贤首十门悬谈，一门：总释名题，本论全称《成唯识论》。“论” 为通名；“成唯识” 为本论别名。逐词拆解梵汉之义。“成”，即是成立、证成。以十大论师之义，证成 “万法唯识” 的真理，破除内外一切异见、邪执，令唯识道理得以安立。“唯”，简别义，简除识外实我、实法，不是说一切相全部销灭；简别，也叫拣别，唯识、因明常用术语。简是简择、筛选；别是区别、排除。简别义，就是说话、立义的时候，加上限定条件，把容易混淆、容易搞错的那一部分排除出去，只取我们要讲的那一层含义，避免产生误解、逻辑过失。大白话：一句话不能笼统讲，要划清边界，什么是我说的，什么不是我说的，把容易乱套的义理隔开，这就叫简别义。两层使用场景，1、因明辩论上的简别（逻辑层面）。辩论立命题，怕对方曲解、产生矛盾过失，就加简别语做限定。比如玄奘 “真故极成色，不离于眼识”，真故、极成，这两个就是简别语。「真故」：简别，我是站在大乘胜义谛来讲，不是随世俗常识；「极成」：简别，只取大小乘双方共同承认的 “色”，把两家不共许的内容排除掉。如果不加简别，直接说 “色不离眼识”，世俗、小乘就会抓漏洞，整个立论就有过失。加简别，就是划定这句话适用的范围。常用简别词：真故、自许、汝执、极成、除余，全部用来做范围限定。2、经论义理诠释的简别义（解经层面，《解深密经》、成唯识论大量用）。简是简择、筛选；别是区别、排除。佛讲法很多有密意，同样一句 “一切法无自性”，不能笼统理解成什么都没有。这时就要做简别义：简别开：是遍计所执无自性，还是依他起、圆成实无自性；简别开是世俗谛说，还是胜义谛说。之前学的中道：性空不坏缘起，缘起本自性空。这里就需要简别义：1）简别：空，不是把万事万物消灭掉的空，简除 “恶取空”；2）简别：有，不是实有不变、独立存在的有，简除凡夫执的实有；把两种错误见解排除，才显出 “真空妙有” 的中道，这个解读操作本身，就叫简别义。不加简别：笼统一句话，容易落两边，执有或者执空。做简别义：什么要遮遣、什么要保留；在哪一层谛理成立，哪一层不成立，区分清楚，义理才不会混淆。简是简择、筛选；别是区别、排除。举《解深密经》实例，经中讲 “一切法无自性”，不是一刀切全部否定。经文本身就在做简别：简分出相无自性、生无自性、胜义无自性三种，不是笼统说全部法什么都没有。遍计所执：相无自性（完全没有）；依他起：生无自性（因缘生，没有自有自体）；圆成实：胜义无自性（没有凡夫那种执着的自性，而不是没有真如）。这三重区分，就是典型的简别义，防止学人把 “无自性” 理解成万事彻底断灭空。一句话总结，简别义，就是义理上划边界：排除错误的理解，限定命题的适用范围，不笼统、不混淆，远离断见、常见两边。“成”，即是成立、证成。以十大论师之义，证成 “万法唯识” 的真理，破除内外一切异见、邪执，令唯识道理得以安立。“唯”，简别义，简除识外实我、实法，不是说一切相全部销灭；“识”，即是八识，眼耳鼻舌身意、末那、阿赖耶，能了别一切境界之心。“唯识”，简离识无实我实法，并非说一切相全然虚无。“论”，梵语śāstra，阿毗达磨，问答抉择法义，疏通颂中隐覆深义，破众生疑惑。合而言之，《成唯识论》，即是证成万法唯识道理之论书。唯识，到底是什么，唯识，梵语叫 “毗若底摩坦喇多”，直译：唯有识、一切法不离识。很多人第一反应理解错：“世界全是我脑子幻想出来的，想啥就有啥”—— 这完全不是唯识。“唯” 字，不是 “只有我的意识，别的全都不存在”。这里的唯，是简别、遮遣：遮除 “识之外，有独立实有的我、实有的外物”；不是把眼前所有现象全部抹成虚无。“唯识”，简离识无实我实法，并非说一切相全然虚无。大白话翻译：讲 “万法唯识” 这句话，它只破除两件对东西执着：实我、实法；但不是说眼前看到、感受到的山河、人事、苦乐现象，全部等于零、什么都没有。用经典的绳蛇比喻来讲，一听就懂：夜里走路，地上放着一根麻绳。光线昏暗，你一眼看过去，吓一大跳，以为地上是一条毒蛇。1、实我是什么（被破除的），你心里冒出：“我看见一条蛇，我很害怕”。这里有两个错觉：第一，死死认定有一个实实在在、不变的 “我”，这个就是实我。这个 “蛇” 根本不存在，蛇是你心里脑补出来；那个牢牢抓住、恐惧的 “我”，也是虚妄执着出来。唯识说 “无实我”：这个恒常不变、真实的 “我”，是没有的。2、实法是什么（被破除的），你认定：地上真的客观存在一条蛇，这条蛇跟我的眼睛、我的想法一点关系没有，它就在外面实实在在。这个叫做实法。那条蛇完全是你的错觉，外面根本没有蛇，这叫 “无实法”。重点：唯识否定的，是蛇，不是否定地上那根绳子本身。3、“并非说一切相全然虚无” 是什么？蛇是幻觉，完全不存在；但是绳子是实实在在因缘和合摆在那里的，麻绳是麻纤维拧出来，它有形状、有触感，能被看见，这个现象相是显现出来的，不能说啥都没有。蛇等于遍计所执（实我实法，彻底无），就是唯识要破除的对象；绳子等于依他起（因缘显现的现象相，假有、相是现前的），这个不能当成虚无、彻底抹掉。放到现实生活再举两个生活化例子：例子一：看到一杯水。凡夫的执念：外面有一个实实在在永恒不变的 “杯子”，再加上有一个实实在在的 “我” 在这里喝水。唯识简别：要破掉：永恒不变、独立在外的 “真实杯子”（实法），和那个固定不变的 “我”（实我）。杯子是泥土烧制、人工加工，因缘凑出来，没有固定不变的本体。但不是说眼前这个杯子影像、喝水这件事完全不存在，像虚空一样什么都没有。杯子的相看得见摸得到，因缘显现，因果作用还在，能装水能摔碎，这叫依他起的相是现前的，不能当成全部虚无。例子二：做梦。梦里你被人追赶，大汗淋漓，恐惧万分。要破除的：梦里真实存在一个敌人，还有一个真实的、被追的 “我”（实我实法）。醒来知道梦里人和敌人都没有实体。但不是说梦境整个什么都没有。梦的画面、梦里的恐惧感受，是你的心识显现出来的相，有作用，会让你出汗受惊。唯识讲 “唯识”，只说：没有心外独立实有的我、实有的物；但识上显现出来的种种现象相，是因缘现起，不是一片空白虚无。最怕的错解，很多人读唯识读歪：“万法唯识，那什么都是假的，什么都不存在，啥都不用管。” 这就落到恶取空。这句话就是做简别：我们否定的，是你脑补出来、执着出来那个实我、实有的外物；但因缘显现的种种现象、因果作用、苦乐受用，这个相是有的，不能一概当成彻底虚无。对应《解深密经》三自性：要遮遣：遍计所执（实我实法，情有理无）；不否定：依他起的缘起相（因缘显现，有相无自性）；要证得：圆成实真如本体。简单记一句口诀：执出来的 “我” 和 “实有外物” 是无；因缘显现的种种现象相，不是全无。印度原有世亲《唯识三十颂》，并无单独名为《成唯识论》的独立梵本。唯识，到底是什么，唯识，梵语叫 “毗若底摩坦喇多”，直译：唯有识、一切法不离识。唯识等于一切法不离识别系统，唯，是破除八种识别系统外的一切执著，但不否定变化过程的缘起相。很多人第一反应理解错：“世界全是我脑子幻想出来的，想啥就有啥”—— 这完全不是唯识。“唯” 字，不是 “只有我的意识，别的全都不存在”。这里的唯，是简别、遮遣：遮除 “识之外，有独立实有的我、实有的外物”；不是把眼前所有现象全部抹成虚无。拆开三句话讲透：1、我们所有能看见、听见、摸到、感受到的一切，从来跳不出我们的识别系统（八识）。你永远接触不到一个完全脱离你的感知、识别系统，跟心识（识别系统）毫无关系的 “客观实物”。2、要否定的只有两样：实我、实法。实我：有一个固定不变、主宰一切的 “我”；实法：外面山河万物，有一套自己独立、永恒不变的实体。这两样，是我们脑补叠加上去的，属于遍计所执，本来就没有。3、但是，现象相不否定。山河、身体、痛苦快乐、因果报应，是因缘种子显现出来（依他起），相是现前的，有作用，能感受，能造业，能受苦乐，不是一片空无什么都没有。回到之前绳子和蛇的比喻：夜里把绳子看成蛇。唯识要破：那个蛇（实我实法，虚妄执着），蛇完全不存在。但不否认地上那根绳子（因缘显现的现象），绳子摆在那里，有触感有形态，不能说绳子等于零。绳子这个相，就是识上面显现出来的影像，叫 “识所变相”。再举生活例子，你看见一张桌子。凡夫想法：外面有一个实实在在、永恒不变的桌子，还有一个实实在在的 “我” 在看桌子。唯识怎么看：桌子，是你的眼识、意识，结合阿赖耶识里面的共业种子，显现出来的影像。要拿掉的执念：“这个桌子本身有永恒不变的实体，离开一切众生的心识，它还独自真实存在”，这个执着是假的，这叫破实法。同时不否认：眼前确实显现桌子的样子，可以放东西，可以被碰坏，因果作用实实在在，不是幻想。不是说：我心里不想桌子，桌子就凭空消失。桌子是众生共同业力种子一起显现（共相种子），不是你一个人的胡思乱想说了算。你不能靠心里许愿，就把桌子变没，这不是唯识。唯识真正核心目的：不是研究世界怎么来的，是用来修行解脱。《成唯识论》讲唯识，最终目标：认清一切 “实我实法” 都是妄想，放下我执、法执，断二障，转八识成四智，证真如（圆成实性），成佛。简单记住三句简别，避开大坑：1、唯识不等于一切都是幻觉；2、唯识不等于心想事成，念头可以随便改变现实；3、唯识只破执着出来的实体（实我实法），不破因缘显现的现象、因果、受用。和《解深密经》三自性对应，一句话收束：遍计所执（要破）：我们脑补出来真实的我、真实外物，完全无；依他起（不否定）：因缘种子显现出来山河身心种种相，有相无自性；圆成实（要证）：一切法的真如本体，清净真实。所以 “唯识” 完整表达：一切法不离识，无识外实我实法，而缘起相宛然。玄奘未译之前，真谛三藏曾译世亲之释，名《转识论》一卷，属于节译本。唐显庆四年，玄奘糅合十家注释，以护法为宗，译出十卷，定名《成唯识论》，此即后世大藏经通行定本。印度十家释原本梵本今已大部散佚，汉地依靠玄奘糅译本，保存瑜伽行派核心要义。世亲（天亲菩萨，Vasubandhu，音译婆薮槃豆），四‑五世纪古印度，瑜伽行（唯识）派集大成者，是无著菩萨的异母弟弟，后世尊称为 “千部论主”。我们所说的《摄大乘论世亲释》，就是他为无著菩萨《摄大乘论》本颂所作的注解，你前面读到的 “十殊胜”，便出自这部释论之中。一、生平脉络（依据《婆薮槃豆法师传》、《大唐西域记》），早年专弘小乘。世亲最初于说一切有部出家，精研小乘阿毗达磨，远赴迦湿弥罗研学《大毗婆沙论》，融通经量部思想，撰出小乘不朽名著《俱舍论》。彼时他执小乘立场，认为大乘非佛所说，撰文呵责大乘，辩才震动北印度。回小向大，兄长无著已经承接弥勒菩萨的大乘教法，担忧弟弟毁谤大乘，便巧设方便，召世亲前来，令其听闻大乘深义。世亲闻法之后大生忏悔，本欲割舌以谢谤法之过；无著劝他：“汝昔以舌毁大乘，今何不以舌弘大乘”，由此世亲彻底转入大乘，全力阐扬弥勒、无著传承的瑜伽唯识义理。转入大乘之后，他造作大量论释，注解经、疏解本论，统摄唯识全部体系，大小乘论著合计数百部，故号千部论主。世亲菩萨，为无著菩萨之弟，瑜伽行派集大成论师。无著菩萨依弥勒菩萨所传，造《摄大乘论》本论，总摄大乘要义；世亲承兄长宗义，为之作释，即后世所称《世亲释》。其中 “十殊胜” 一科，不从外部证据去证明大乘是佛说，而是直从所知依、所知相、入因果、修差别、增上三学、果断、果智这套境‑行‑果的内在义理，开示大乘区别二乘的真实体性。此与《大乘庄严经论・成宗品》“八义成立大乘真是佛说” 互为表里：八义重在从教相、功德、师承外部证成；十殊胜重在向内抉发大乘修证体系本身的殊胜，一外一内，两相发明。世亲释所言 “摄”，不是经文文字的汇编收纳，乃是义理纲维的统摄，将散见诸经的阿赖耶、三自性、种性、发心、十地、二障三身，归束为一套完整修证框架，令后学可以权实分明，辨伪存真。辨析本论立名方式，属于依法义立名，以证成唯识之理而立名，不属于依人、譬喻立名。唐宋明清各家古疏对于题目的解读。窥基《成唯识论述记》：“成即是能成，唯识是所成，以十师释，成立唯识义理。” 重在破除外执，证成唯识。圆测疏，则侧重 “成” 有显了开示，开明八识染净转依之义。明代王肯堂《证义》会通诸家，阐明 “唯” 不是否定缘起显现，只否定识外实有的我法。古来学人常有误解，以为唯识即是世间万物全部不存在，诸家古疏皆勘破此误：唯识，是说没有离开心识独立存在的实我实法，不是说缘起显现的相状全然不存在。《成唯识论》糅合印度十大论师要义，以世亲菩萨《唯识三十颂》为本颂，集瑜伽行派义理之大成，为汉地法相唯识宗根本论典。全论以万法唯识为纲，剖析八识、心所、种子熏习、三自性、二无我、转依、菩萨行位与佛果功德，把迷悟染净的完整机制铺陈分明。末世修学大乘，学人多见见地支离破碎：执空则落入恶取空，拨无因果行持；执有则固守外境实有，沉沦遍计虚妄；混淆阿赖耶与如来藏，错将世间禅定安立为圣果；或谈圆顿本体而废弃阶位行持，或执着名相考据而不调伏自心习气。研读思维受持本论，可于起心动念处照察虚妄分别，从根源照破实我、实法二种执着，令妄想习气日渐消融，我执与法执层层损减，并非只靠主观压制心念，而是以义理观照，在根源上明了执着何以生起，何以虚妄，从见地处拔除颠倒之根。凡夫一切烦恼，根源即是于依他起识之上遍计实我实法。本论广明三能变识，阐阿赖耶执持染净种子，阐明本有、新熏种子，解析末那识恒审思量执阿赖耶为我，解析前六识种种分别造作。学人循论义建立唯识观，知晓山河国土、身心苦乐，皆是识之变现，离识无有实我实境。于此建立五重唯识观，由遣虚存实，次第递进，层层遣除执取，于行住坐卧日用之间回光返照，不随外境流转，不被妄念裹挟，令习气渐次微薄。《成唯识论》的重要功德是可以启发生起如实观照智慧，厘清理事分际，铺设证入实相之路。大乘教法之中，谈本体者往往略于事相，详阶位者又多疏于本体，理事割裂，是学人最大通病。本论以阿赖耶为染净所依，以三自性统摄一切法相，明遍计所执纯然虚妄，依他起如幻缘起，圆成实性即是真如本体。于事相流转之中彰显本体，于真如实相不废修行事相。世俗谛、胜义谛界限清晰，迷、悟、染、转依的完整脉络条分缕析。令修学人明白，缘起幻有当体性空，性空不坏缘起因果；真如不离识之现行，修行不离开日用现前一念。止观修持有确然可依准绳，观行不再落入意识揣摩的知解，循义践履，一步步趋近证悟实相的境界。复次，树立佛法正知见，甄别似是而非的邪知邪见，勘破静坐修心当中重重歧途。末世修行，种种偏执层出不穷：读般若经而错解空义，否定因果、否定戒律行持；把禅定之中轻安寂静、清明无念，妄自认定已经证得无分别智；混淆阿赖耶识与圆成实真如，把迷位染净和合之识等同于佛性本体；执着顿修而斥弃菩萨次第阶位；固守名相分别而生起增上慢；错把外道定境当作出世圣果。本论一一加以简择辨明，辨析世间禅定与出世间无漏智之区分，厘清有漏种子、无漏种子界限，辨别遍计、依他、圆成三自性的分齐，剖析资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位五位修证差别。学人熟读研思此论，何者是习气妄想，何者是圣智证境，何者属于权巧言说，何者为究竟实义，皆可分明辨察，筑牢见地根基，规避盲修瞎练的重重险隘。二门：教起因缘造论译论时节与众生根基。世亲菩萨造《唯识三十颂》之时，印度大乘弘扬，但是学人见解分歧：一部分学人执着外境实有；一部分学人读般若而执恶取空；对于八识体用、种子熏习、三自性、转依义理，各家论师见解分歧。世亲菩萨造三十颂，总摄唯识要义，之后护法、安慧等十大论师，各自造释，解说此颂。及至玄奘西行求法，于那烂陀从戒贤论师习得十家释义，见中土学人对于唯识理解多有偏差，各家说法混杂，莫衷一是。归国之后，本打算将十家注释逐部翻译，窥基建议，以护法义为正义，糅合九家，异见存录，合成一部，方便后世学人受持，遂有此十卷论本出世。彼时中土，或执着空，或执着有，混淆阿赖耶与真如，不明五位修证阶位，故玄奘糅译此论，抉择法义，为后世树立完整的唯识修学体系。译经完整史料。天竺法系传承：世亲造《唯识三十颂》；护法、安慧、难陀、亲胜、火辨、德慧、净月、胜友、智月、戒贤，共十大论师各造释论。唐显庆四年（659 年）闰十月，于玉华寺云光殿译场，玄奘三藏主持翻译，窥基笔受，集合证义、润文大德，糅合十师要义，勒成十卷。本论无其他完整汉译全本，真谛《转识论》仅为节译。藏经收录：《大正新修大藏经》，本论收第三十一册；《乾隆大藏经（龙藏）》，收入大乘论藏。本论传入华夏之后兴衰脉络。译出之后，慈恩、西明两系大开讲席，法相宗鼎盛于初唐盛唐。安史之乱之后，战火频仍，诸多疏钞散佚，宋元两代讲习寥落。明代中后期，唯识复兴，大批注疏出世。晚清金陵刻经处校刻流通，近代讲席重兴，延续至今。三门：藏乘所摄第一，归属三藏。属于论藏（阿毗达磨藏）。虽依托《解深密经》《阿毗达磨大乘经》等大乘契经，但是属于菩萨、论师造作，抉择经中要义，归论藏。第二，乘之判别。纯属于大乘菩萨教法，简别二乘，广明菩萨五位、十地、六度，以成佛为终极归趣。第三，贤首五教判教：小教、始教、终教、顿教、圆教。本论归属于大乘始教（相始教），义理旁通终教。广明八识种子熏习、三自性、依他起相，详说五位阶位行布差别，是为始教；论中阐圆成实性，明真如转依，义理互通终教。参照天台化法四教：藏、通、别、圆。本论以别教大乘为正，阶位分明，历五位十地次第修行；谈及二无我真如本体，旁通通教义，不以圆教为宗。四门：义理分齐划定本论义理边界，区分权巧之说、究竟实说。论中简别二乘义理，二乘知人无我，未尽法无我，属于权教；开显八识、三自性、唯识无境、种子熏习、五位修证、转染成净，断二障证三身，属于大乘究竟实说。分清篇章何为谈事相，何为显本体。论中依《唯识三十颂》分为三大段：初第一至二十四颂，广明唯识相，剖析八识、心所、种子、三自性，多从事相上展开；第二十五颂，明唯识性，开示圆成实真如本体；第二十六至三十颂，明唯识位，讲五位修证，资粮、加行、通达、修习、究竟，菩萨十地，佛果功德。前后护法所造敬叙颂、结愿颂，为序、流通。本论重点破除的执着：一者，执心外实有实我、实法，落入遍计增益见；二者，恶取空见，拨无因果，否定缘起行持；三者，混淆阿赖耶识与圆成实真如，把迷位染净和合之识等同于佛性本体；四者，固守二乘，轻视菩萨广大行果；五者，把世间禅定境界，错当作出世无分别智证果；六者，执顿废渐，否定资粮、加行、十地次第修行。建立何等正见：建立八识二执二障体系，建立种子本有新熏，建立遍计、依他、圆成三自性，建立二无我，建立五重唯识观，建立五位修证，建立转八识成四智，染净转依，证三身佛果。梳理本论和其他经典义理互补衔接。本论核心经教依据为《解深密经》；与《瑜伽师地论》互为表里，《瑜伽师地论》广博，本论把瑜伽要义提炼浓缩；承接《摄大乘论》，进一步细化八识、种子、三自性、转依；与《辩中边论》互补，共明唯识中道；与《楞伽经》会通阿赖耶、如来藏义理；与诸部般若经相辅相成，般若多说空，本论详说缘起依他之相，空有相辅相成。五门：教所被机正被之机：第一，大乘种姓，发菩提心，愿意系统学习瑜伽唯识，希望见地与观行并重，依次第修行的学人；第二，已经研习《瑜伽师地论》《摄大乘论》，希望进一步细密厘清八识、种子、三自性义理的修学者；第三，回心大乘之二乘学人，欲通达法无我，行菩萨道；第四，不乐于笼统玄谈，重视名相辨析，愿意把见地落实到观行实践。旁机：虽未发起广大菩提心，但是愿意明辨因果，培植善根，听闻研习本论，亦可种下大乘善根，间接摄受。难契之机：一类，坚执恶取空，拨无因果，否定戒律行持；一类，固守小乘，不承认大乘教法；一类，一味追逐神秘境界，厌弃义理辨析，拒绝闻思，只求打坐求感应；一类，偏执圆顿，完全否定阶位，视一切法相剖析为戏论。此等根器，暂时难以领纳，需要慢慢调伏善根。研读本论容易出现的认知误区，预先勘辨。第一，误解 “唯识无境”，以为山河大地完全不存在；论中只说识外无实我实法，依他缘起相状宛然显现，非是一切相全然断灭。第二，把阿赖耶识当作真如佛性本体，阿赖耶是迷位染净和合，圆成实才是真如本体。第三，执着种子名相，把种子当作实有的实体法，种子是功能安立，非实物。第四，沉溺名相考据，钻研名相，却不肯做唯识观行，烦恼毫无调伏。第五，读五位十地，执着阶位为实有实物，不知阶位是修行假名安立。第六，只重相分，不重证得圆成实，流于法相知识，不悟实相。六门：能诠教体浅层教体：音声、文字、纸卷经论载体。梵文颂本、汉译写卷、刊刻的十卷论本，诵读讲说的音声。若无文字载体，后世学人无由得闻八识、三自性、五位修证要义，文字是入道工具。中层教体：名言文字承载的法理。即是八识、心所、种子熏习、三自性、五重唯识观、五位修证、转依义理。依托名言辨析迷悟染净，令众生生起闻思慧。名言不是实相本体，但是通向实相必不可少的阶梯。深层教体：离文字相的实相，即圆成实性、真如法界。本论洋洋十万言，皆是标月指，借文字言说，指向离分别的真如实相。不可执着文字，也不可废弃文字，依言悟入离言之实相。七门：宗趣判释宗，为本论核心宗旨；趣，修行最终趋向境界。一代通宗：破人法二执，证人法二无我，断烦恼、所知二障，证大菩提与大涅槃二种转依果。本论专属宗旨：以证成万法唯识为宗，广明八识体用、种子熏习，阐三自性三无性，建立五重唯识观，详明五位菩萨行位，明染净转依，转八识成四智，成就三身佛果。以唯识观为入道之门，由资粮、加行、通达，历十地修习位，直至究竟佛果。依本论长期修学，最终抵达的证境：菩萨历经三祇修福慧，断尽二障种子，金刚喻定发起，转八识成四智，圆满法报化三身，证得菩提、涅槃二种转依究竟果。八门：说法时处本论不是佛陀在世现场宣说的契经。世亲菩萨造《唯识三十颂》，于印度阿踰陀国；十大论师各自造释，流传于那烂陀寺。玄奘糅译，完成于大唐玉华寺。论中所依据的诸部契经，佛陀宣说地点遍布灵鹫山、祇园精舍等各处法会。本论化法层面，诠大乘瑜伽唯识教法；化仪层面，属于后代菩萨论师抉择经义，属于论典。九门：传译感通译经过程感通事迹。玄奘西行求法，遍历五天竺，历经艰险求取梵本，归国主持译场，精诚传译，其事载于《大慈恩寺三藏法师传》。窥基秉承师命，笔受此论，成为慈恩宗根本典籍。历代疏钞传承谱系。印度：世亲《唯识三十颂》，护法等十家释（梵本多佚）。唐代：窥基《成唯识论述记》、《掌中枢要》；圆测《成唯识论疏》；慧沼、智周诸师著作。明代：明昱《俗诠》，通润《集解》，王肯堂《证义》，智旭《观心法要》。近代：欧阳竟无讲义，太虚讲录，韩清净、印顺、罗时宪等讲记。古来研读本论，依唯识作观调伏烦恼，得定心，见于《宋高僧传》。无史料佐证的神异传闻，一概不予收录。十门：别解文义悬谈总论完毕，进入本论宏观科判。本论十卷，共三十二颂。古来讲家仿照经的序分、正宗分、流通分，做三分科判。序分：宗前敬叙分，护法菩萨造归敬颂一颂。归敬三宝，申明造论本怀，相当于契经之序分。正宗分：依教广成分，世亲菩萨三十颂，为本论主体。又分为三大部分：第一，明唯识相（第一至二十四颂）：广说八识三能变，心所法，种子熏习，三自性，遍计、依他、圆成，二无我义理。此部分剖析一切染净法如何由识变现，解析迷的缘起。第二，明唯识性（第二十五颂）：阐明圆成实真如，即一切法的本体，明二无我所显真如。第三，明唯识位（第二十六至三十颂）：广明五位修证，资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位；详讲菩萨十地，断二障，转八识成四智，三身佛果。流通分：释结施愿分，护法菩萨结愿颂一颂。回向劝修，流通弘扬，相当于契经流通分。全论十卷，围绕三十二颂展开长行解释，大量引用十家论师见解，异说以 “有义” 存录，以护法义作为正义。每一卷之内，又细分段落问答，逐层疏通文义。《唯识相》是基础，解析万法如何由识生起；《唯识性》点出实相本体；《唯识位》铺陈完整修行道路，从凡夫一直抵达佛果，是完整的修行地图。展卷先遇此二十字皈敬之偈，继以一段造论因缘的长行，看似寻常论首仪式，实则是一部十卷成唯识论的开门第一锤，锤锤皆落在二空、二障、二果的铁案之上。初研之士但见稽首唯识性、满分清净者、我今释彼说、利乐诸有情四句，便以为此是造论者例行皈敬的门面语，目光一滑而过，直奔后文八识三性而去，殊不知全论立宗的眼目、破执的关钥、观行的归宿，已在这二十字与短短一段长行里全盘托起。譬如造屋，此是先定地基的罗盘与准绳，罗盘一正，后面十重楼阁的梁柱楹桷方有安顿之处；又如行远路，此是登程第一程便指明朝向与终点，向背一明，后面五位修证的山程水驿皆成有序之途。故疏解此段，不可作寻常开场白看过，须把它当作全论的缩本、唯识法门的总地图来细读，逐字咬嚼，句句还源，方不负论主与译师立此一段的深心。先释偈文。稽首二字，是三业恭敬之极称。稽者至也、留也，以自己最尊之顶，俯就对方最卑之足，头面著地，停留片刻，是名稽首，属身业恭敬；而此一身业必由意业之净信发起、口业之称扬资助，故一身礼之中三业齐运，非徒然折腰俯首而已。论主未陈一义、未破一执之前，先以至恭至敬之心顶礼唯识，可见此非世间聪辩智巧之私说，乃是上承圣言量、下契诸法实相的清净教法。末世习论者有一类，恃才傲物，把唯识当作世间一门哲学来把玩，以考据为能、以驳难为快，全不归向身心、不生恭敬，如此读论，纵将名相背得滚瓜烂熟，亦只与法相结个外缘，绝难得其真实受用。古德讲学，必先盥手焚香、整衣正坐，然后展卷，此非迂腐，正是以恭敬为入法之初门，心一傲则浮，心一敬则入，此中消息，参修行者切须体认。所稽首者何，曰唯识性。此三字是皈敬的对境，是全偈的主脑，须分三层剖判。第一层，唯字是简别遮遣之词，简者简别、拣除，别者判别、区分，于一切法中拣除那一类本无所有、妄情所计的成分，遮遣识外实我实法的妄执，却不遮遣因缘所生、识所变现的依他起相，更不遮遣二空所显、本来清净的圆成实性。故唯之一字，一手遮、一手显，遮者遮遍计之无，显者显依圆之有，遮显同时，毫厘不紊。第二层，识字是八识了别之心，统摄眼耳鼻舌身意前六识、恒审思量之第七识、集起含藏之第八识，及与心王相应诸心所、所变相分、见分、自证分，一切染净因果皆不离识，离识无别实境。第三层，性字是体性、实性、不虚假义，即八识及一切法上本具的真实本性，亦即二空真如、圆成实性。合而观之，唯识性者，非仅指八识现行的事相，乃是直指识之实性、诸法之真性，事相是依他起，实性是圆成实，即依他之事相显圆成之真性，性相不二，总名唯识性。论主顶礼此性，正是顶礼自己与一切众生本具的清净本心、本来自性，礼他即是礼自，敬圣即是敬性，此一层尤须着眼，否则便把唯识性看成外在一物，去道转远。次句满分清净者，是顶礼能证此性的圣众。满者圆满、具足无欠，分者分证、未及圆满，清净者，于唯识性上离垢显真之名。满清净者，唯佛一人，佛于二空真理圆满证得，烦恼、所知二障的种子习气剥尽无余，如十五夜月，圆明毕露，更无一分亏缺；分清净者，通于一切登地以上菩萨，菩萨分破二障、分证二空、分显真如，如初三至十四夜月，明相渐增而未极圆明。此中尚有兼摄一解，谓满是佛果，分是三乘贤圣，声闻缘觉但证生空真如，于法空性未得圆满，亦属分清净之列，两解并存，前解为正、后解兼通。论主皈敬，何以不唯礼佛而兼及分证之圣众，盖此论所释是护法等十家之奥义，菩萨造论、菩萨弘扬，凡于唯识性有一分证得、有一分阐扬者，皆在礼敬之列；且为令读论之人知此法门非一人之私言，乃一切圣众同证同说之公论，由此发起决定信解。能礼是论主三业之诚，所礼是唯识性与满分圣众，境智相合、自他交融，皈敬之礼至此周足。后二句正明造释之意。我今释彼说，我者论主假称之辞，彼说者指世亲菩萨所造三十颂本，世亲总括瑜伽行派深义，以三十首颂摄尽万法唯识的境行果，文约义丰，古奥难晓，护法等十大论师各造释论为之疏通，今此成唯识论即以护法释义为正宗，糅合十家精要而成，故曰释彼说，非自出胸臆、别立新奇，乃是绍述佛菩萨本怀、疏解已有圣言。利乐诸有情一句，是造论的无上意乐，利是利益、现在之益，乐是安乐、究竟之乐，诸有情是一切在迷众生。论主不为名闻利养造论，不为诤胜立异造论，唯为令迷者得解、缚者得脱、凡者得圣，以大悲心为根、以大智眼为导，故其文字句句有归、字字有落。初研之士读此，先须识得古人著书的根本心肠：上求佛道故顶礼唯识性，下化众生故利乐诸有情，自利利他、悲智双运，一部大论便从此一副热肠中流出。后世学人若只在名相上较量、文字上争胜，而不发起这般利乐之心，便是买椟还珠，把论主一片度生苦心辜负了。偈文二十字，境行果已具：唯识性是所观之境，满分清净是能证之人与已证之果，释彼说是能诠之教，利乐有情是所被之机与教之大用。境、机、教、益四义圆足，然后长行方起。今造此论为于二空有迷谬者生正解故一句，是长行第一重造论因缘，开宗明义，先点二空。二空者，生空与法空，亦名我空、法空，即人无我、法无我。生空者，于五蕴和合相续之上，了无实常、实一、主宰之自我可得；法空者，于一切因缘所生诸法之上，了无实离识而独在、实有自性之客体可得。迷者不明、全然不知，谬者邪解、横生曲解，迷是无知之闇，谬是邪知之妄，闇则全未入门，妄则误入歧途，二者皆二空真理之障。正解者，如实了知二空、不增不减之清净知见，论主造论，第一件大事便是为这两类人在心中生出正解，以正解之药，治迷谬之病。此一句已将全论的读者对象、对症药方和盘托出：不论你是全然不知有二空的迷人，还是错认了二空的谬人，此论皆为你而造。

生解为断二重障故，正解既生，不是说了便休，正解正是为断障而设。二重障者，烦恼障与所知障，此二障体覆真理、牵缚有情，是一切生死大病的总根。由我法执二障具生，正明二障生起之由：我执一起，执五蕴身心为实我，由此生贪嗔痴慢疑等根本烦恼及随烦恼，是为烦恼障；法执一起，执离心识外实有色等诸法，由此障蔽所知境、障碍正遍知，是为所知障。我执为烦恼障之根，法执为所知障之根，二执若存，二障斯具，犹之二毒树，根若不掘，枝叶时发。若证二空彼障随断，正明断障之要：证生空则我执销而烦恼障伏断，证法空则法执泯而所知障伏断，二空之智一起，如杲日升空，魍魉潜踪，非是离却正解别有断障之法，断障全在证空，证空即是断障，解、断、证三事一时圆成，只就功程浅深分言先后。此中有一吃紧关节：二障不是从外缚人，乃由自心二执所生；二空不是从外得来，乃由正观自心所显，故全论虽广说八识、种子、三性、五位，千言万语只为教人回头识得自心妄执本空、真性本净，离此别求，皆是舍父逃逝。断障为得二胜果故，断障不是焦芽败种之断灭，断障正为显发二种殊胜果德。由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提，此二句将二障与二果一一配定，是全论因果的总账册。何谓续生，烦恼障之性，能令有情于三界六道中相续受生、死生不断，故名续生，贪嗔痴等烦恼润业之力，如油注焰、焰焰相续，令生死之流永无停歇；此障一断，业无所润、生不复续，便证真解脱，解脱者离系之谓，远离一切生死系缚，证大寂灭、得大自在。何谓碍解，所知障之性，能障碍于一切所知境的正解，令心地暗昧、不得遍知，如罗縠蔽眼、如云掩日，非令人生死续生，乃令人不得彻见诸法实相、不得成就一切种智；此障一断，正解无蔽，便得大菩提，菩提者无上正等正觉，于一切境如实了知、圆照无遗。烦恼障障寂灭、断之得解脱，所知障障菩提、断之得正觉，一为断德、一为智德，二果齐彰，方名佛果。声闻缘觉但断烦恼障、证生空理，故得解脱而未得大菩提，唯佛双断二障、双证二空，解脱与菩提二果圆满，此中深浅分齐，如人饮水层次井然，末世习论者切不可笼统颟顸，把声闻无学之解脱与佛之大菩提混作一谈。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故，此是长行第二重造论因缘，与前一重相足相成。前一重就断障得果之因果说，此一重就破迷显理之知见说。开示者，开彼蒙蔽、示以正道；谬执我法者，于我于法横生实执；迷唯识者，不知万法皆识、识外无境。论主为这一类人开示，令其达解二空，更于唯识之理如实了知。如实知三字，吃紧，非浮泛听闻之比，乃是如其实际、纤毫不谬地亲知实证。正解偏就闻思位言，是知见之确立；如实知偏就修证位言，是观行之亲证，由正解而起观行，由观行而证实知，解行证三德次第圆具。两段造论因缘合参，前段是由解而断障、断障而得果的纵向因果链，此段是由开示而达空、达空而识理的横向知见链，纵横交织，已把全论十卷的纲领一网收尽。法相学人得此纲领，再入后文，便如提网得纲、振裘挈领，千条万目无不顺理成章。论主之文既明，当次以祖师之疏，盖孤明难发、师承可贵，此论自译场流布以来，代有明匠为之疏解，窥基大师亲承奘师口义，其成唯识论述记为百代疏家之祖，圆测大师傍通华严、西明独步，其疏与述记相为表里，下及慧沼了义灯、智周演秘，明代王肯堂证义，近代欧阳竟无、太虚两大德重兴绝学，皆有以抉发此段之幽隐。今依多祖之文，一一迻译讲说，使初研之士不囿于一家之言，而得圆观其通。窥基大师述记释此皈敬偈有云，稽首者，恭敬之至，以己最尊之顶，礼彼最下之足，身业恭敬，兼语意二业。唯识性者，所敬之境，即二空所显圆成实性。满清净者谓佛，于唯识性圆满证故；分清净者谓诸菩萨，分证得故。释彼说者，释世亲三十本颂，以护法义为宗，糅十家释。利乐有情，大悲为缘。逐句迻译为白话，便是：稽首是恭敬到了极处的表示，以自己身上最尊贵的头顶，去礼对方最下面的双足，这是身业的恭敬，其中同时含摄着意业的净信与口业的赞叹。唯识性是所礼敬的对境，就是我空、法空二空所显发出来的圆成实真如。满清净说的是佛，佛对唯识性已经圆满证得；分清净说的是一切菩萨，菩萨只是分证。释彼说，是疏解世亲三十颂的本文，以护法论师的义理为宗正，错综糅合十家论师的解释。利乐有情，是以大悲心为造论因缘。细为讲说，窥基大师是玄奘三藏亲自拣选的传人，糅译此论时笔受删订皆出其手，译场中十师异说的去取、护法正义的安立，他一一亲承指授，故述记释文虽简，却字字是译场第一手的定案。其释唯识性，直下指为二空所显圆成实，便把皈敬的对境从八识事相提升到真如实性，暗示全论归宿在第五重遣相证性之观；其判满分清净为佛与菩萨，便为后文五位修证、分破分证伏下线索；其标以护法为宗，便申明此论虽糅十家而正义有在，非和会异同、漫无准的。后世读此论者，舍述记则如夜行无烛，诸家异说纷呈，莫知所择，一秉述记，则如握定南针，歧路之中自有归向。述记释长行复云，二空者生空法空，迷者无闻，谬者邪解。由迷二空，横计我法，二执既起，二障随生。证空断障，障尽果显，烦恼障断证真解脱，所知障断得大菩提。前约自利断障得果，后约利他开示迷徒。白话迻译：二空就是众生空与诸法空，迷是不曾听闻正法、全然不明，谬是听闻之后横生邪解。正因为迷失了二空真理，才虚妄计度有实我实法，两种执著既起，两种障蔽便随之而生。证得二空即断二障，障惑消尽果德显现，断尽烦恼障便证真实解脱，断尽所知障便得无上大觉。前一段长行就自利一边说断障得果，后一段长行就利他一边说开示迷人。详为剖判，基师此释最吃紧处，在把迷、谬分作两途：迷人病在不闻，谬人病在邪解，不闻者教之可入，邪解者须破而后立，故一部论中处处是正面建立、处处是反面遮破，建立与遮破双管齐下，正为普被迷谬两类根器。又将长行两截分作自利、利他，自利是断障得果的内证工夫，利他是开示迷徒的大悲事业，自利圆满即利他周足，利他深切必植根于自利，此与皈敬偈顶礼唯识性、利乐诸有情的悲智格局首尾一贯。基师为法相宗开山，其疏以简别为利刃，每下一义必先划定界域，何者当遮、何者当存，何者是凡外邪执、何者是圣教正义，剖如瓜肤、界若鸿沟，末世习论者正须学他这副简别手段，方不致一开口便笼统颟顸、自误误人。圆测大师成唯识论疏释此段则别出手眼，其文云，唯识性者通其二义，一者性唯识，圆成实性；二者相唯识，依他起相，性相不二，同归一心。满分清净，亦通三乘，声闻证生空，亦名分得，菩萨双证，佛乃圆满。造论之意，非但破执，正为开显染净转依，八识流转还灭皆不离识，非谓俗谛一切都无。白话迻译：唯识性含有两层意思，一是性之唯识，指圆成实真如；二是相之唯识，指依他起的诸识事相，性与相不相割裂，同归一真心体。满分清净也通于三乘，声闻证得众生空，也算分证，菩萨双证二空，佛才圆满。造论的用意不只是破除执著，更是为了开显染净转依的深义，八识的流转轮回与还灭解脱都不离识，并不是说世俗谛上一切现象都没有。详析其义，圆测法师学兼三藏，于华严法界观尤有深造，故其释唯识性不偏在真如一层，而以性相双该、性相不二立宗，相唯识是依他缘起的事法，性唯识是圆成真实的理体，即事明理、摄相归性，已暗通华严理事无碍之旨。其判分清净兼摄声闻，较窥基专就菩萨言者更为宽通，正见其会通三乘、不局一辙的家风。尤要者，测师特特点出造论非谓俗谛都无一句，正是为了预防后人把唯识读成断灭空，依他起上因果历然、业报不失，唯识简别的只是识外实我实法，何曾简别得掉缘起事相。此疏与述记并读，述记严于界划、如老吏断狱毫厘不纵，此疏于界划中见圆融、如良医治病宽猛相济，一刚一柔、一严一宽，法相学人参之互校，始知正义严密而不枯窘、圆融而不笼统。唐代此段疏解尚有一桩著名诤议，见于慧沼大师成唯识论了义灯。有人问，皈敬偈所敬，为唯敬性、为兼敬人，满分清净者，为指佛菩萨、为指教理行果。慧沼判云，境智能所，唯识性是所敬境，满分清净是能证人，亦得以教理行果配之，教是能诠文、理是所诠性、行是能证道、果是所证得，皆清净故，皆应归敬。智周演秘复从而申明，以为此诤看似文字细故，实则关涉全论宗趋，若唯敬人不敬法，则昧唯识性为所依；若唯敬法不敬人，则废师承言教之益，必也人法并敬、境智双皈，方尽皈敬之义。由这一桩诤议可见唐代法相讲席风气之严，即一句皈敬亦不肯草草放过，必剖到至精至密而后已。初研之士观此，当知读论须具这般细密心肠，古人于一字一句之间皆有一番勘验、一番抉择，绝非囫囵吞枣者所能梦见。明代王肯堂成唯识论证义释此段，痛心于宋明以来唯识绝学、人多错解，其文云，古来错解唯识，谓万象俱空、因果都泯，不知唯之所简，但简识外实我实法，依他幻相因果宛然。二空非无物之谓，乃无人法二实之谓；二障非外来，我法执之所生；二果非他得，断二障之所显。论主一片苦心，只为救迷谬二病。白话迻译：古来误解唯识的人，说什么万象皆空、因果都不存在，不知唯字所要简别的，只是识之外实有的我与实有的法，依他起的幻相之上因果作用历历分明。二空不是什么都没有的意思，是没有人、法两种实执的意思；二障不是从外面来的，是我执法执生出来的；二果也不是从别处得来，是断了二障之后显现出来的。论主一片苦心，只为救治迷与谬两种病。详为讲论，王肯堂以宰官居士身，当唯识典籍散佚之余，多方搜求古疏、校雠刻行，其证义一书每针对时人错解而发。他这一段疏文把二空、二障、二果的关系重新钉死：空不是无物而是无执，障非外来而由执生，果非外得而由断显，三句话三个转语，把恶取空、他缚论、他得论三种常见病一并堵绝。明代禅净盛行而法相式微，学人喜闻顿悟、厌闻名相，间有涉猎唯识者又多以胸中禅和见解附会，肯堂一一据古疏校正，使绝学一线不坠，其功实不可没。近代欧阳竟无先生有成唯识论叙，其言曰，正法住世，赖有法相，法相不明，圣言尽蔽。此论发端，即以二空为臬、二障为敌、二果为归，如人有目，日光明照，路径厘然，诚入法相之第一门、断惑之真炉韛。白话讲来：正法能不能住世，全靠法相之学，法相若不明了，佛说的圣言都被遮蔽。这部论一开首，就以二空为目标、以二障为敌手、以二果为归宿，好比人有了眼睛、太阳又放光明，道路清清楚楚，这真是进入法相的第一道门、锻炼断惑的真熔炉。竟无先生于清末典籍再出之世，主持支那内学院，倡法相、唯识二宗分立之论，其学风刻实、抉择严峻，他把此段提为入法相第一门，正是要后学从二空二障二果的因果框架立定脚跟，不可躐等、不得笼统。太虚大师成唯识论讲录则以浅近之语直指人心，其言云，二空是正解之境，二障是生死之本，二果是修行之归。我执立则烦恼起，障解脱而续生死；法执存则所知蔽，障菩提而昧真知。故造论第一事，教人认清我法二执，从唯识正见上一步步做去，不是教人记取几个名相便了。两大德一严峻、一平易，其归向则一，皆要把论义从纸面搬到学人身心上，使千年前的疏解成为当下断惑的利刃。多祖之文并陈，疏解此段的义蕴已得其大半，下文再就名相、对勘、公案、观行层层深入。法相之学，首在名相严明，名相若淆，义理随乱，此段虽短，核心名相已具数重，今依定义、古德疏释、白话讲解、结合论文四层之法，随文抉发。先说二空。二空者，生空、法空，亦称人无我、法无我。窥基于述记中判云，生空者，于五蕴和合假者，无实主宰；法空者，于诸识所变诸法，无离识实自性。白话而言，众生所以执有实我，不过把色受想行识五蕴刹那相续的和合聚，误认成一个常恒、独一、能作主的我，细看五蕴，色是物质、受是领纳、想是取相、行是造作、识是了别，其中觅我了不可得，是名生空；一切诸法所以被执为心外实有，不过是八识所变的相分，离识之外无别有体，是名法空。结合本段，正为迷此二空者生正解，二空是全论的标的，如射手之的，千经万论皆向此的。此处须破一种俗解，世人闻空便畏，以为空则一切归无、善恶因果俱坏，不知空者空其妄执、非空其缘起，譬如梦中见虎，虎之实体是空，梦中惊惧之心、醒后释然之理历历不虚，二空之妙正在即妄明真，非毁相求寂。次说二障。二障者，烦恼障、所知障。述记判云，烦恼障以我执为根，发业润生，缚诸有情令不出离；所知障以法执为根，覆所知名，障大菩提。白话讲来，烦恼障是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等一切扰恼身心的烦动之法，它以执我为本，发动业行、润摄生死，把有情牢牢系在三界；所知障不是另有所知而成障，恰是对于所知之境的一种遮蔽，以执法为本，令心不能如实现知一切法，它不直接润生，却障蔽无上觉智。结合本段，由我法执二障具生，正明二执是二障之根，斩草须除根，断障须破执。此处当以喻显：烦恼障如室中盗贼，劫夺财物、令人惶惧，须驱之出门；所知障如室中尘封，虽不劫物，却蔽覆万象、令窗不明，须拂拭净尽。声闻如驱贼得安，便自止步，不知尘厚蔽目，未见天地本来光明；佛则贼去尘消，室中洞然，万物毕照。次说续生与碍解。续生者，述记释为烦恼发业润生，令生死相续不断，如绳贯华、循环无已。白话而言，众生一期生命告终，烦恼之爱取水润余业，牵引识种再受后有，死生死生、相续不绝，全赖烦恼为贯穿之绳，故曰续生。碍解者，了义灯释为法执覆境，正解不生，于所知事有暗蔽障。白话而言，心本可遍知一切，只为法执横亘，如隔云雾，于境不得明了，是为碍解。结合本段，断续生则生死之绳断，故证真解脱；断碍解则蔽智之云消，故得大菩提。续生就生死之流立名，碍解就智慧之蔽立名，一缚身于轮回，一蔽心于无明，名异而皆归二执。次说真解脱与大菩提。真解脱者，述记判为寂灭离系之果，由断烦恼障所显得；大菩提者，无上正等正觉，由断所知障所生得。白话而言，解脱是一切系缚永离的自在，重在断德，如囚出狱、枷锁全除；菩提是一切境智圆明的大觉，重在智德，如暗夜灯燃、幽隐毕照。结合本段，二胜果是断二障后的自然显发，非自外得、非强安排。此中宜知，所显得者，本来自在但为障蔽，障去即显，如浊水澄清，清非新得；所生得者，无漏净种熏发增长，至于圆满，如谷种逢春、抽芽结实，显与生义各有分齐，古德于此辨析至精，末世习论者不可滑口读过。末说如实知。如实知者，了义灯释为如诸法实际而证知，不增不减、不颠倒不错乱。白话讲来，实是诸法本然的实际，如是与实际丝毫不爽，知是亲证了知，非比度、非听闻，乃观行相应的现量亲证。结合本段，于唯识理如实知，便是由解起行、由行亲证，把唯识道理从比量知解转为现量体证，这正是全论从立宗到观行的落脚处。诸名相一一明了，再读论文，便觉字字咬着实处、语语落在心头。名相既明，当为汉译异译之对勘。此论之学，在陈隋之间已有真谛三藏一系旧译，真谛所译转识论、显识论、大乘唯识论等，同为世亲唯识学之流衍，而译词各有新旧，循其异文，可以观汉地法相词义渐臻严密之迹。姑举数端。其一，此论译曰所知障，真谛旧译多作智障，智与所知一字之差，义蕴浅深顿别：智障可被误为智慧本身成障，所知障则明标是障于所知之境、障于能知之智，所障之境、能障之执厘然不混，新译之善，在于把障的对象与障的自体清楚剖开。其二，此论译曰烦恼障，旧译或作惑障，惑就迷惑之状态言，烦恼就烦动恼乱之业用言，新译兼摄体用，尤能显其发业润生、续生死流之力。其三，此论定译生空、法空，旧译多依声闻常语曰人无我、法无我，人与生、空与无我，义则相通而侧重不同，生空就五蕴相续之生命体立名，尤显刹那生灭、实我不立，法空就万法立名，尤显离识无体，新译二空对举，与二障、二果整然成对。其四，第八集识，真谛旧译作无没识，取其含藏不失之义，新论定译为藏识，具能藏、所藏、执藏三义，一名之中三义圆足。凡此皆非好为异译，乃是译师斟酌汉地义学语境，使一名之下义界分明、因果可按。初研之士循译词之变而察义理之精，便知人论须先识字，字义定则理无遁形。再为经论义理之对勘。此段二空、二障、唯识之理，非此论孤起，实与一代圣教血脉贯通。溯其源，阿含中处处说缘起无我，此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭，于五蕴身上觅我不可得，是生空之远源，声闻依之证我空而未尽法空，如掘井及泉而未及广源。华严经云，三界虚妄，但是一心作，已将万法归宿一心，为法空唯识张其大本，譬如大江出峡，气象已具而未畅其流。解深密经分别瑜伽品中，慈氏菩萨问佛，观行所缘影像与心为异不异，佛正答以无异，我说识所缘，唯识所现而已，此即唯识理之亲证依据，论中于唯识理如实知一语，正承此经观行而来。无著菩萨摄大乘论立所知依、所知相，以第八藏识为一切染净所依，明二障依本识种子而有、转依依无漏种子而成，此段断障得果之因果链，与摄论同条共贯。瑜伽师地论真实义品广辨恶取空与善取空，谓如于一聚落求某一物，物实无有，而聚落非无，愚人并其聚落而舍之，是名恶取空；善取空者，知于何所空、空何所无，亦知余何所实有，此正是简别二空之圭臬，论主唯遮遍计、不遮依圆的家法，与此一脉相承。法相学人以本段为枢，上探诸经诸论，则见此论非凭空特创，乃集瑜伽行派之大成；下贯全论后文，则见八识、三性、种子、转依种种深谈，皆此一段二空断障宗旨的展转开敷。尚有数部经教可为唯识性、转依义作旁证，一并拈出，以见此段立言非孤起之论。楞伽经云，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生，以大海喻第八本识、以风喻境缘、以波浪喻前七转识，正明万法皆识之所变、离识无别外境，与皈敬所归唯识性遥相契证。又云，诸法无法相，如虚空兔角，亦明遍计本空，非坏依他。佛说一部大乘经中有颂云，无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及寂灭证得，此中界字即一切染净诸法所依之因体，迷之则六趣流转，悟之则寂灭可证，正与本段由执生障、由断得果的因果同一枢轴。维摩诘经云，随其心净则佛土净，净土之净不在外境而在心识，转依之转不在他求而在自心，与断障显果之义交相辉映。乃至心经自色即是空一路空到无智亦无得，正破遍计实执，而以究竟寂灭、得无上正等正觉收束，仍归断障得果，何曾落于断灭。诸经同唱，如众星之拱北辰、群川之赴东海，法相学人循此旁证而读此段，愈信唯识了义非一宗之私说，乃一代大乘之公心，论主造论，上承诸经、下开百代，皈敬二字实有千钧之重。义理对勘之后，须辨近似名相之淆讹，此一近似名相之辨析，正是末世读论最易失足之处。先辨烦恼障与所知障。或问，二障为一为异，答曰，同是根本无明之流，而所依根不同、所障果不同、断尽位不同：依我执根者为烦恼障，障解脱、润生死，声闻缘觉能断其尽；依法执根者为所知障，障菩提、覆境智，必至佛地方断其尽。又须了知，法执是我执之根柢，俱生我执实依俱生法执而有，故声闻虽断烦恼，其法执之微细习气犹在，此即声闻无学不入大乘、不得佛果之由。次辨解脱与菩提。解脱非木石无知，是系缚尽而自在显；菩提非离解脱别有一物，是于解脱境上智照圆明。二果如鸟双翼、如车两轮，缺一则佛果不圆，故论主并称为二胜果。三辨生空与法空。生空空我，法空空法，声闻但观五蕴无我即出生死，菩萨必双观二空方趣大觉，然生空非不涉法、法空非遗众生，二空同以无我为性，浅深有别、非截然两物。四辨唯识性、唯识理与唯识观。性是所证真如，理是唯识教理，观是能观观智，皈敬所礼是性，长行所明是理，后五重观所修是观，依理起观、由观证性，三者名异义贯。五辨正解与如实知。正解是闻思位上的比量决定，如实知是修证位上的现量亲证，解如看图识路，知如亲到其处，看图终须亲到，正解必趣实知。五重淆讹一一剖判，如拨云汉而见星辰、疏泾渭而别清浊，法相之严明，全在此等处着力。若进而观诸宗诠释此段之异趣，尤可见佛法一味而施设多方。华严宗判一代时教，以唯识为大乘始教之相始教，许其明义详尽而犹立法相，至终教显一乘显性、圆帝网重重方为极致，故释唯识性，贤首大师会归一真法界，谓唯识之识即一心缘起，性相无碍、一多相摄，此是以圆融摄严明，登岳而望群峰。天台宗以藏通别圆化法四教判之，唯识近于别教，义学次第井然，其二空可会入空假中一心三观：空观照遍计本空，假观照依他如幻，中道观照圆成实性，一心之中三谛圆具，此是以三观融二空，别开方便。禅宗不立名相，直指人心，看似与法相途辙迥异，然玄沙师备禅师每对学众举三界唯心、万法唯识，教人即目前声色简别能所，永明延寿宗镜录百卷，广引唯识论疏以证禅宗，标举举一心为宗、照万法如镜，禅教本自一致，非如水火。由是观之，法相严整如律令森严，华严圆融如江海浩渺，天台妙达如三折曲径，禅宗直截如利剑横空，途虽殊而同归于破执显真，末世习论者守一家而拒诸宗，是自局促；离法相而谈圆顿，又易落空，唯以唯识为骨、以诸宗为血脉，方得全体之大。义理虽明，须假公案因缘为点化之缘，今先举一则古德忍病待法之因缘，以为皈敬求法之范式。大唐三藏玄奘法师西行求法，至中天竺施无厌寺，从戒贤论师学瑜伽师地论。据大慈恩寺三藏法师传所载，戒贤论师早年身患风疾，痛苦酷烈，如置刀火，历二十余载，后因病发难忍，欲绝食舍身，夜梦三位菩萨，一黄金色、一琉璃色、一白银色，告之曰，汝于过去曾作国王，多恼众生，故招此报，当安忍忏悔、勤宣经论，报自销灭，三年后有支那僧来此就学，汝可为之讲授。戒贤既寤，忍病忏悔，至诚宣经，至期奘师果至，论师问及东来年月，一一与梦相符，悲喜交集，泣下沾襟，遂为广讲瑜伽，周遍详尽，一时同闻之众数千人。此一因缘，与本段论义深有契合：戒贤之病，正烦恼障续生之明验，宿业烦恼润生之力，纵证解高深者犹余报未尽，况凡夫乎；而其忍病弘法、以待来学，正是以正解断障、以利乐有情为愿的现身说法；奘师轻生徇道、万里求宗，又正是为于二空有迷谬者生正解的无上发心。一部成唯识论之所以能东传汉地、十卷煌煌，其远因已伏于戒贤忍痛三年之一诺、奘师西行万里之一念。参修行者读此公案，当思古人为法忘身至此，吾人安居展卷、祖疏具在，若悠悠忽过，岂不愧煞。次举禅宗古德即境简别之因缘，以为唯识观日用之印证。玄沙师备禅师，乃雪峰门下宗匠，每对学众举扬三界唯心、万法唯识之旨，见学者于目前声色处黏滞，便指面前器物令其简别：此器为在心内、为在心外，若道心外实有，便是遍计妄执；若道全然是无，眼前器用宛然，又成恶取空，毕竟作么生会。学者多不能对，玄沙乃缓缓点破，器相因缘而有、识所变现，执之为实即遍计，了其唯心即圆成，只这简别一着，便是入唯识之关。此一因缘出传灯录玄沙章中，正与本段令达二空、于唯识理如实知之旨相发明。宗门古德非不谈唯识，乃欲人即境会心、不向文字边堆垛，玄沙所逼拶的，正是把论上正解逼拶成身上如实知。法相学人若只在纸面上辨心内外，一到日用中见色闻声依旧执为外实，便是说食不饱；能如玄沙门下，于一见一闻处当下简别，方知论主造论、祖师举唱，总为教你回光返照，不是添你一场知解。再举一则反面之诫，出于瑜伽师地论真实义品所辨恶取空者。论中设喻，如一聚落中本无某甲所求之物，某甲到已，求物不得，并此聚落而拨为无，智者语之，物则实无，聚落非无，汝何由无物并废聚落。诸法亦尔，于遍计所执实我实法上说空，于依他起、圆成实上则因果历然、真实不虚，若闻二空，并依他缘起、圆成实性一概拨无，是名恶取空，诸佛所不能救。此喻恰是本段迷谬二字中谬字的顶门一针：迷者尚知求医，谬者执药成病，闻空堕空，比不闻空者其病更深。后世一类口头禅，略知万法唯识，便谓因果亦空、戒善亦空、修证亦空，恣意放任、拨无业果，正是于无物处并废聚落之愚人。论主造论，于遮遣之中处处存立依他圆成，窥基、圆测、王肯堂诸祖反复叮咛不遮依他，皆是预防此弊。正反三缘并陈，皈敬之诚、观心之要、堕空之诫，跃然目前，法相学人当以此为晨钟，时时自醒。公案而外，更有此论传习之历史因缘，不可不知，知之则知一段疏文背后千百年之血脉。玄奘三藏既归长安，主持译场，于玉华宫等处译出瑜伽师地论、摄大乘论、显扬圣教论、唯识三十论等十支六经，此成唯识论之译，事尤特殊。盖世亲三十颂出，护法、亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、胜子、智月十大论师各造释论，异解纷纶，奘师初意欲将十家之释分别译出，令后世自择，窥基大师力请错综群言、以为一本，以护法之学为宗正，折中余师，奘师然之，独留基师笔受，夜以继日，商榷古今、分级去取，遂成此十卷定本。据宋高僧传等所载，当时西明圆测亦数请预译席，讲筵之盛、论难之殷，振古罕俦，此中细节虽多传习雅谈，而十家糅为一部、护法独为正宗的译定格局，则载在典策、昭然可考。由是可知，今所读之论文，一字一句皆经译场反复勘定，凡遇诸师异说，皆以简别之法存其当理者、标其未安者，故其义理密度远胜单译之书。译定之后，窥基大师还辅以述记、法苑义林章，建立五重唯识观，慧沼撰了义灯以破异解，智周撰演秘以广幽旨，三代相承，长安慈恩寺、西明寺两京讲席云兴，日本学僧道昭、智通等航海来学，法相一宗并传海东。中唐以降，禅宗蔚兴、教典散佚，宋元之世此论疏钞几成绝学，至明代王肯堂、明昱诸居士大德搜求遗帙、重刻证义，一线如缕。清末杨仁山居士托使节于东瀛求回散佚古疏，金陵刻经，欧阳竟无立支那内学院以刻以讲，太虚大师办武昌佛学院以学以修，法相绝学于是再焕光华。一段开篇疏文，上承戒贤、玄奘之薪命，中历窥基、慧沼之讲习，下经王肯堂之搜残、近代二大德之重兴，千余年存亡续绝之故，皆在目前。参修行者展卷时作此一段历史观，便知手中此论得来非易，字字皆是祖师心血、法身舍利，恭敬之心油然而生，此正与皈敬偈之初意遥相呼应。唐代两京讲席之中，学人听讲之前必先诵此皈敬偈，闻唯识性三字，便收摄身心、万缘顿息，比及讲至二空断障，座中涕泣悲叹、发心受持者往往而有，此等修学场景，载于僧传、序跋，非向壁虚造，较之今人以浏览哲学书之态度翻检此论，其敬肆之别、得丧之分，何啻天渊。此段造论因缘，若以法相宗三时教判衡之，其定位愈明。佛成道后，初时于鹿野苑说阿含等教，明示五蕴无常、人我本空，然于诸法犹许因缘假有，是为初时，接引小机，如教童蒙先识方名；第二时于鹫峰山等处说空慧诸经，遍明诸法皆空，破小有执，是为第二时，为遣执有，然根钝者闻之或堕断空；第三时说解深密等了义之教，明一切法遍计本空、依他如幻、圆成真实，非有非空、中道了义，是为第三时。本段所言迷谬二病，恰可对三时之机而观：迷者多如初时之机，于我法实有未尝启悟；谬者多如第二时末流，闻空执空、沦于恶取，论主特以唯识了义，双疗二病，于遮遣实我实法之同时存立依他圆成，正是第三时中道之教的正传。窥基述记判此论为应理宗、了义教，其据在此。法相学人知此教判，则知论主每一简别皆有对治，非好为繁复，乃因众生之病有浅深，故佛菩萨之药有轻重，本段短短数句，实为三时百川所汇之渊。二障断证之位次，亦须依唯识教理略为铺明，方使断障得果一语不致笼统。二执各有分别、俱生之分：分别二执，由邪师、邪教、邪思惟力于后天发起，其相粗显，于见道位一断永断；俱生二执，无始以来虚妄熏习内因力故，恒与身俱、不待邪教邪思，其相微细，须于修道位历十地分分伏断。由是烦恼障中，分别者见道顿断，俱生者地地渐断，至第八地任运无功用位，俱生烦恼现行永伏，金刚喻定无间道中并其种子习气断尽无余；所知障中，分别者亦见道断，俱生者与十地到彼岸行增上相为消长，地胜一分则障薄一分，必至佛地、大圆镜智相应之时方断究竟。此与声闻教但明断烦恼证解脱者，广狭天渊：声闻如破一城之围便自休兵，菩萨如肃清寰宇纔登太平，本段双举二障、双彰二果，正是为大乘行者立一彻底之的。初研之士得此位次，再读若证二空彼障随断一语，便知随断二字含藏见修、顿渐、分满许多层次，非谓一言开悟、二障齐消那般轻率，此正论主教理严密、防护末世盲修之深意。至若正解因何得生，亦有其唯识学上的根据。有情无始以来，第八本识中含藏有漏无漏一切种子，无漏净种虽为烦恼所知二障覆蔽，未尝断灭，由亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行四缘，外闻圣教之名言熏习，内发无漏之净种，正解于焉渐生。摄大乘论所谓多闻熏习、从法界等流，正是此理：佛菩萨亲证法界而说名教，此教是法界之所等流，众生闻之，即以圣言为增上缘，熏成本识中新净种子，净种渐积，伏除有漏，如灯续灯、如香熏衣。本段为于二空有迷谬者生正解一句，落到唯识机理上，便是以造论之等流圣教，作众生本识之净种增上缘，论主利乐有情的大悲，正通过这一条熏习之道落实于每一读论者之心田。法相学人由此当生殷重心：展卷读论，非徒求知，正是以佛菩萨法界等流之教，熏自己无始虚妄之心，一字一句皆成净种，一句义通，便是一分正解，一分正解便是一分断障之能、一分得果之基，所谓因该果海、果彻因源，本段造论之因缘与全论之修证，即此贯通无遗。

古今异势，法久弊生，现代修学此段，尤有数种歧见，须逐条辨明，方不致以邪解为正解。其一，以唯识为西洋观念论之同类，谓万法既不离识，便是主观吞没客观、心生万物。此乃以世智比附圣言，全不知唯识是断惑证真的观行之学，非思辨戏论之本体学说，且唯识之识有八、有种子、有相见分、有共变不共变，因果厘然，岂是一笼统观念所能笼罩。其二，闻识外无境便执一切皆无，因果业报、凡圣修证悉成虚话，此即瑜伽所诃恶取空，唯字简别唯遮遍计实执，依他缘起丝毫不坏，梦中物无实体而梦境因果不虚，喻此至明。其三，以为断尽烦恼便是成佛，不知烦恼障断但证解脱，如声闻无学出三界而法执习气犹在，不得名佛，必所知障尽、大菩提圆，方为究竟，二障二果之分，本段铁案，不容混滥。其四，把二空解为什么都不存在的顽空，不知空是无我、无法执，非无缘起假名，空其能执，非空所依，空去妄执而真如宛然，正显妙有。其五，疑凡夫造论释经是否僭越，不知论主先以皈敬偈顶礼唯识性与满分圣众，明其述而不作、传承有据，造论是利乐之悲愿，非立异之私智，今之学人读论亦当以师承为阶、以圣言为量。其六，把生起正解误当开悟证果，解是闻思比量，知是修证现量，解如地图、证如亲履，画得地图再细，终须举足亲行，故正解之后必起观行、必求如实知。其七，高唱废除名相、直下便是，轻视法相阶位，以为一超直入不必分别，此对上上根则可，对末世多数行人，无名相则无简别之具，无简别则邪正莫辨，鲜有不落野狐精界者，论主广立法相，正为末世盲修者设此护栏。七种歧见一一遣除，本段正解之基方得坚牢。辨歧既竟，当正说修学应用之方，使论义落到行履。此段是全论总纲，修学亦须立总纲之学、总纲之观、总纲之持。先约三根分说，下根初机之士，先从闻思与持戒入手，每日清晨整肃身心，诵此皈敬偈三称，随文作念：我所礼者唯识实性，我所学者二空正理，我所断者我法二执、烦恼所知二障，我所求者解脱菩提二果，以此愿言系心，令不忘失；日用之中，但觉我相冒头、贪嗔将动，便默念续生二字，知此一念烦恼正是续生死之绳，即时简别、不随不压，唯以正见照了，如人知绳非蛇，怖心自歇。中根研教之人，于广读述记、疏钞、证义之暇，每日入坐，先修生空观，于身上从头至足循观五蕴，色如聚沫、受如浮泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事，觅主宰我了不可得；次修法空观，于所缘境观其随识变现、离识无体，能所两忘而因果不昧，一座之中二空递观，下座以后历事练心，于见闻觉知处简别无始外执，使座上之观与座下之境打成一片。上根利智之士，直依窥基大师五重唯识观而进，第一重遣虚存实，遣遍计之虚、存依圆之实，正与此段遮二执、存二空之旨相接；第二重舍滥留纯，舍所缘外境之滥、留内识心之纯；第三重摄末归本，摄相、见二分之末，归自证分之本；第四重隐劣显胜，隐心所之劣、显心王之胜；第五重遣相证性，遣依他之事相、证圆成之实性，即皈敬偈所礼唯识性的亲证。五重如五层剥蕉、五重登阁，由粗至细、由浅及深，初重正是本段二空正解之观行化，第五重正是本段唯识性之归宿地，总纲一段，实已函盖五重之始终。复有二障对治之日用细行，最为切要。烦恼障动时，其相粗猛，贪则耽著、嗔则忿恚、慢则高举、疑则犹豫、见则执拗，此时不须强压，强压则伏入本识、遇缘复发，唯应静观：此烦恼依我执而起，我既五蕴和合、实我不生，能恼者谁、所恼者谁，如是照察，粗相自溃，此以生空观断续生之缚。所知障动时，其相微细，多在不知不觉间执一切法为定实，见山执山实、见水执水实，乃至于经论文字执言执相、于自所见执为究竟，此时唯以法空观照：诸法随识变现、依他无自性，离识实法了不可得，而缘起因果历然，如是简别，微执潜销，此以法空观破碍解之蔽。一日之间，粗则观我、细则观法，二执才起即照，照处即空，空处不废万行，久久纯熟，正解自然转为如实知，此便是把论首一段长行坐实行履，不是徒托空言。又须护持三学，持戒清净则粗重惑业不发，为断障之基；得定安稳则观心成片，为证空之依；发慧圆明则我法双空，为得果之门，戒定慧三学与二空二障二果一一相称，论主虽未明言，义已具在。修学之时，又有顿渐两途之诫，正与前文顿渐根器之辨相足。一类顿根行人，才闻二空、唯识，便拟拨弃阶位、直下承当，此须自检：我于贪嗔现行时果能立地销融否，于境缘纷扰时果能不执外实否，若未能，仍是画饼，不如收奇才辨、老实习观。一类渐根行人，广研名相、博综疏钞，却成说数他家之宝，于自己身心上全无交涉，此须自省：名相已明而习气依旧，正解虽多何益，急须起观、把所学一一向心念上勘验。顿不废渐、渐不乖顿，上上根不从侥幸得，下下学必至上上达，此论主与历代祖师之共训，亦本段利乐有情之深悲。尤有一义，须为初研之士拈出，即展卷读论之轨则。古人读书有三到，心到、眼到、口到，读此论更须添一观到，每读一句，即向自心勘验一句。读唯识性三字，便回光看取自己当下能了别之心，其性何似；读二空二字，便看当下我执、法执冒在何处；读二障二字，便看烦恼、所知何者正动；读二果二字，便看自己解脱分、菩提分增长几何。如此读论，论是活论、心是活心，句句皆成观照；若只向文字中推求义解，纵将十卷背熟，亦如人数他宝、自无半钱分。窥基大师所以于述记中处处以简别提撕，正是要人把义理之简别化作心念之简别，把纸上之遮遣变成现前之遮遣。每日读论不过数页，而字字经过自心一番勘验、一番对照，一年半载，法相正见自能扎根，遇顺逆境缘、遇异说淆讹，胸中自有一把尺度，此尺度非外来，正是论主所欲令生之正解、所欲令成之如实知。此一段总持，现前亦有四种切实利益，可为参修行者言之。其一，知归，皈敬唯识性，便知一切修学终以证性为归，不向心外取法、不向果上妄求。其二，知病，明二障发于二执，便知烦恼现行不是外来横逆，正是自己无始妄执，怨天尤人之心顿息。其三，知药，明二空能断二障，便知对治之药不在神通奇特，唯在如理简别、观我法空，平实稳当。其四，知程，明断障得果、分满有次，便不妄计顿超、不轻未学，按五重观、历五位而进，日计不足、岁计有余。知归则不歧，知病则不怨，知药则不乱，知程则不躁，四者具而读此论之能事毕矣。法相之学看似繁难，及其归趣，只是教人识自心、破自执、证自性，本段为全论之冠，冠正而衣履皆顺，纲举而目目自张，末世习论者诚毋忽于开篇。统观此段，二十字偈是皈敬、是总愿，一段长行是宗要、是因果：所皈唯识性，即二空所显圆成；所断二障，即我法二执所生；所证二果，即断障所显解脱菩提；所被之机，即迷谬二空、谬执我法之有情。一条因果链从迷谬起，经正解、断障，至二果而圆；一条知见链从开示起，经达空，至如实知而彻，两链交罗，已将十卷大论之境、行、果、位提掇无遗。古德说，半部论语可以治心，何况此全论之总持，末世参修行者但能于此一段咬得烂、嚼得碎、行得切，则入全论如开门得钥，万境当前皆成唯识之观，二执萌处尽是断障之机，所谓从一门入、则一切门入，其斯之谓欤。唯识性空礼觉王，断障除迷二果彰，简得遍计依圆在，一心朗照万缘香。前段长行已明造论为令迷谬二空者生正解、断二障、得二果，至此复有迷谬唯识理者一句，正是承前起后、再进一层。盖二空之迷谬，迷在我法实执，此段之迷谬，迷在唯识深理，前者是总标病因，此者是细诊病相，前者如指其病在何脏，此者如辨其病有几种。论主慧眼遥观，预知末世行人于唯识理上决定横生种种异解，故不待问者发问，先自列其四种偏执，一一为遮，遮尽群执，方以两首本颂正立唯识正义，先破后立、破立同时，章法之严，如大将布阵，先绝敌之四路援兵，然后竖立中军大纛。初研之士读此，须先识得论主此番苦心：唯识之理最为深妙，说有说无、说一说异，皆足成病，故必以简别之刀，向四个歧路头上各施一斩，斩尽歧途，正道方显。四种异执，当逐一剖判，先明其执者为谁、所执何事、病在何处、论主何以遮之。第一执，或执外境如识非无。此一类人，闻说唯识，却把外境看得与内识一般实在，主张心外色等境界真实非无，与能缘识同是实有。此中有古外道，执实有常一主宰之我与离心实法；有小乘有部，执色心诸法各有实自体性，过去现在未来三世实有、法体恒存；有经部一类，虽稍通变，许有识外实色为所缘缘；皆此一执之流裔。其病根，在不能了达凡所缘境皆是自识所变、相分内摄，误把识中现起之似外影像，当作离识独存之客观实物。譬如病眼之人见空中华、见第二月，执为实有，不知空本无华、月本无二，止由目病所现；外境亦尔，止由无始二执习气扰动于心，识上现似色等外相，愚者不达，执为心外实境。论主所以必遮此执者，以境若离识别有，即与佛说三界唯心、万法唯识正面相违，我法二执永不得断，二障二果悉成绝分。此一执是凡夫与小乘最普遍、最粗重之通病，故论主列之居首，如治洪者先塞其最大之决口。第二执，或执内识如境非有，与第一执恰成对面。第一执是把无的执作有，此一执是把有的拨成无，一类人闻说外境是空，便矫枉过正，连内识也一并说空，主张内识与外境一样了无所有，心境俱无、一切归寂。此是恶取空之尤，比前执更为险毒。何以故，前执虽迷，犹有因果业报、修证阶位可立，此执一兴，则染净诸法、凡圣因果、断障得果一切皆无依托，直是拨无一切，成大邪见。经论中处处诃斥，宁起有见如须弥，不起空见如芥子，正为此辈发。论主所以必遮者，唯识之唯，但遮识外实境，不遮识内缘起，遍计所执之我法本空，依他起之诸识非无，若并依他而空之，便是前疏所引聚落之喻，求物不得并废聚落，佛所不救。此一执多出于世智辩聪之流，略闻空教便自负高玄，谈玄说妙，堕断灭坑，末世习论者最宜凛觉，盖凡夫执有，其病浅而可救，狂慧执空，其病深而难医，故论主于前执之后急遮此执，如防决者既防外水灌入，复防内堤崩塌。第三执，或执诸识用别体同。此一类人，承认八识作用各别，却主张八识只是一个识体，体一则用不妨殊，如同一水可起千波、同一镜可现众像，波像虽殊，水镜体一。此即古所谓一意识师之类，以为前六识乃至七八，皆是一识体上随根立名，眼识耳识等并非别体，推而极之，八识同体。此执似是而非，乍观圆融，细按则处处窒碍。护法正义，八识各从自种生、各有自证分体，种别、依别、缘别、相别，体相用三者俱别，非是一体。若八识体同，则一眼识缘色时，余耳识等亦应同起，以体同故；则善识起时，恶无记识亦应同善，以体同故；则凡夫第八中染种与无漏净种亦应无别，以体同故；则一识成佛，余识皆应一时俱佛，不须说转八识成四智许多次第。重重妨难，皆由体同一念而来。论主所以必遮，以三能变、八识种现、熏习转依，全建立在诸识各别有体之上，体若是一，全论教理俱被破坏。此一执病在贪求浑融圆顿，厌闻法相繁苛，欲以一笼统之体摄尽差别，不知圆融不碍行布，差别之上自有一如，岂必抹煞差别方称一体。第四执，或执离心无别心所。此一类人，只许有心王，不许心所，以为受想行等一切心所，都只是心王之分位差别，并无离心王别有的自体，如同一灯，明热皆灯之用，不别立明热之体。古之部派中有此计者，执心所即心、更无别所，末世亦有一类，谓种种情绪念虑无非是心，何用分立许多心所名色。护法正义依世亲百法明门，立八心王、五十一心所，心所与心王，所依根同、所缘境同、时同、事同、行相相似，名相应义，然各从自种生、各有体性，如主有臣、如王有佐，主臣虽不相离，元非一人。若心所全无别体，则贪起时即心是贪，嗔起时即心是嗔，心应随贪嗔而多体，又善心所与烦恼心所相违，既同一心，不应一时善恶相违俱起，亦不应凡圣修断时分齐各别。论主所以必遮，以心所是遍行别境、善与烦恼、随烦恼、不定之全幅心行，二障依心所而立，断障依心所而修，若心所无别体，则烦恼是心、菩提亦是心，断惑证真皆成戏论。此执病在以简约为高、以分析为琐，不知法相之分析正为照心之微，心所一一剖明，观心时方有着手处。四执环列，恰成两组对治：前两执就境与识之有无说，一执境有、一执识无，皆不达遍计本空、依他幻有之正理；后两执就识之体相与王所说，一执体同、一执所无，皆不达诸识各体、王所相应之正理。四执尽遮，唯识深妙理中方能得如实解，故作斯论，斯论即指此一部成唯识论。论主行文，先列执、次言遮、后言得解、结归造论，四句之中因果井然：迷谬是所治，遮遣是能治，如实解是所得，造论是所为。参修行者当知，此四执非仅古人之病，尽是今人日用念中屡现之习：见色闻声便执外实，是第一执之现行；略闻空理便拨一切，是第二执之现行；将八识浑作一个灵明、将心所浑作一种心态，是第三第四执之现行，故论主所遮，遮的不只是千年陈案，正是读者当下心头之病。四执既遮，论主复设一难，将通未通之际最大的疑团当众拈出：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法。此一问最是吃紧，盖无论凡夫世间言说，还是佛菩萨圣教分上，处处说我、说法，说作者受者、说五蕴十二处十八界，若一切唯识、我法本无，世间何以共许有我有法，圣教何以亦说有我有法，此问不答，唯识之义终不能安立得稳。论主便以世亲本颂两首正答，第一首云，由假说我法，有种种相转，彼依识所变。先释假说二字，假者借便、施设、权立，非真有而假为安立之名，说者言说、诠表。世间假说我法者，凡夫于五蕴相续上假立有情、命者、作者、受者种种我名，于色心诸法上假立瓶衣车林种种法名；圣教假说我法者，佛为度生方便，亦说有情、说预流一来不还无学圣者、说五蕴十二处十八界，皆是随俗假立、为令悟入，非谓实有如是体性。种种相转者，我相法相无量差别，相续转起、转变显现，相是相状，转是转起、流转。彼依识所变者，此无量我相法相，非离识别有，皆依托内识之所变现，识变似我似法，世间圣教即于所变现上假为立名，名虽万殊，其体唯识。三句一气转下，假说立名、相转起相、识变为体，已将云何说有我法之疑涣然冰释：说有者，说其假相，非说其实体，实体唯识，假相亦识所现，何曾越出唯识一步。第二首云，此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。既云依识所变，能变之识有其几种，论主即开三能变。能变对所变言，所变是似我似法相分，能变是变现诸相之心识，诸识无量，约其体类摄为三种。第一异熟识，即第八根本识，为一切业果之异熟果体，能持世出世间一切种子，是总报主；第二思量识，即第七识，恒常无间、审察思量，恒缘第八见分执为内我；第三了别境识，即眼耳鼻舌身意前六识，各了别色声香味触法粗显外境，为最亲之能缘。唯三者，不多不少、摄尽无余，八识之义尽此三分。两首本颂，前首明所变唯识、破我法之实执，后首明能变三类、开八识之宗纲，所变如影，能变如灯，灯有三类，影皆灯现，自此以下全论十卷，无非广明此三能变之体相、业用、所依、所缘、染净、转依，故知此两颂是全论之总枢，前承四执之遮，后开八识之广，一字千钧，不可草草。设问之中，世间及圣教两层，最宜细辨，不可笼统。云何世间说有我法，凡夫自无始来，于五蕴和合相续之上，横计有常一主宰之我，由我执发为种种言说，或名有情、或名命者、或名作者、受者、士夫、补特伽罗，此皆我之异名；于色心诸法之上，横计有离心实境，由法执发为种种言说，瓶盆、车乘、山林、室宅、时方、数类，此皆法之异名。世间相续，共许此名，习焉不察，便执名定属实法，如梦中人执梦境为实，醒处全无。云何圣教说有我法，佛菩萨为度生方便，随顺世间言说，亦说有情、说圣者、说五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四圣谛、六度万行，然圣教所说，皆是有体施设假，依识变缘起实事安立名相，为令众生因名悟实、因指见月，非许名下定有实我实法。故同说我法，世间是无体随情之假，执实成病；圣教是有体施设之假，用假显真，形似而心异，名同而理殊，末世习论者若不辨此两层，闻圣教说我法便谓佛亦许有实我实法，闻唯识无境便谓圣教自相违悖，皆是不善解假说之义。假说之安立，有待于名言，名言在唯识学中析为名身、句身、文身。名身诠表诸法自性，如说色、说心、说异熟、说思量，一名目一法；句身诠表诸法差别，如说异熟酬业、思量执我，一句成一义；文身即是名句所依之字音，为名句之体质。此三皆不相应行摄，是声上屈曲、识所变现，非离识别有实体。众生依名取义，执名即实，如见写火之名便谓口热、闻说梅之语便思齿酸，名尚无火梅之实，人却因名起执，遍计所执正于名言之上固结不解。由假说我法一句，的的分明是教人于名言上知所简别：名不可无，无名则教化不行、观慧不立；名不可执，执名则遍计斯起。摄论一派讲名事互为客，名与事本非锁合，一事可立多名，一名可诠多事，名客事主，何实之有，参修行者日用之间，每一名言入耳出口，便作此观，久久自然于语言海中得大自在，不为名相所缚，而能善用名相度世，此正假说一颂落到日用之切近处。论文脉络既清，再进以诸祖之疏，此段四执三变，诸祖抉择尤精，今各取其切于此段者，迻译讲说，与前篇所引互不相袭。窥基大师述记释四执云，初执心境俱有，是有部经部及诸外道；次执心境俱空，是恶取空清辨之流；三执识体是一、作用差别，是一意识师；四执心所无别体，是觉天之俦。四执皆违唯识正理，故论主遮之。假说我法者，世间圣教俱是假立，我谓主宰，法谓轨持，彼相皆依识所变。能变有三者，第八名异熟，酬引业故；第七名思量，恒审执我故；前六名了别境识，了粗境故。白话迻译：第一种执著主张心与境都实有，是说一切有部、经部以及外道；第二种执著主张心与境都空无，是恶取空的清辨一系；第三种执著主张识体唯一、作用有别，是一意识师；第四种执著主张心所没有独立自体，是觉天一类。四种执著都违背唯识正理，所以论主一一遮遣。假说我法，是说无论世俗言说还是圣教安立，都是假施设，我是主宰义，法是轨持义，我法之相都依托识所变现。能变有三类，第八识名异熟，因为它酬偿牵引业；第七识名思量，因为它恒常审察、执取自我；前六识名了别境识，因为它们了别粗显之境。详为讲说，基师此疏最精处在以四执配属四家，使千年异解如指诸掌，读论者一执一主、一主一破，脉络分明，不至把四种歧见混作一团。其释三能变，皆以一名配一义，异熟配酬业、思量配执我、了境配缘粗，三名义立，八识宗纲即定，后文卷二以下所言初能变之自相行相、二能变之恒审所依、三能变之善恶三性，皆从此三名义生发，述记之于本论，真如提纲而目张。普光法师于法相之学研核至深，其疏钞释此段有云，境如识有，增益也；识如境无，损减也；体同用别，混滥也；心所无体，缺减也。增益堕有，损减堕空，混滥昧于种现，缺减昧于王所，四病皆除，唯识中道方显。假说者，假有二种，一者无体随情假，世间我法是；二者有体施设假，圣教我法是，虽皆非实，缘起非无。白话讲来：说外境和识一样实有，是增益执，把本来没有的添加上去；说内识和外境一样空无，是损减执，把本来有的抹杀干净；说体一用别，是混滥之病，混淆了种子与现行的差别；说心所无体，是缺减之病，漏去了心所这一广大分位。增益落入有边，损减落入空边，混滥不明种现，缺减不明王所，四种病尽除，唯识的中道才显现。假说有两种，一是无体随情假，随顺凡夫情执安立的世间我法；二是有体施设假，依托实事施设的圣教法相，二者虽非实我实法，缘起之上并非全无。详析其义，普光法师以增益、损减、混滥、缺减四病判四执，独出手眼，把四执收归中道观的四种偏离：前两执是有无二边，后两执是一异、总别二边，遮此四边，正显非有非无、非一非异之中道，此与三自性判理遥相呼应，遍计非有、依他非无，正是遮增益损减之准的。其分假说为无体随情、有体施设两种，尤见精密，世间所执我法，体相俱无，随情假立；圣教所说五蕴等法，依托识变实事施设名相，有其缘起所依，同为假说而虚实浅深不同，末世习论者得此二分，便不致一闻假说便谓一切皆虚，连圣教安立也成戏论。圆测大师疏释三能变则取会通之致，其文云，三能变者，就现行位判，非谓识体截然三段，异熟是所熏所依，思量是能依能染，了境是发用之门，三识展转相依，如根干枝叶同此一树。异熟之名，兼总别报，思量之执，通凡与圣因位，了别境识，该善不善无记三性，学者勿以名局义。白话迻译：三能变是就现行的分位判说，不是说识体切成截然三段，异熟识是所熏习的总依，思量识是依之而起的能染，了别境识是发用的门户，三类识展转相依，如同根、干、枝、叶同是一树。异熟一名兼摄总报别报，思量的执取通于凡夫和因位圣者，了别境识统摄善、恶、无记三性，学者不要被名相局限了义理。详为讲论，测师此解重在展转相依一句，第八如库藏，含藏种现，第七如守门，恒执库主，前六如六窗应境，库藏、守门、窗牖虽三，共是一宅，三能变非彼此隔绝，而有俱有依、开导依、种子依种种依存关系，此正补前疏专就名相分立之未及，使知行布之中自有圆融。其诫人勿以名局义，亦大有深旨，异熟不唯第八果相之名，亦通一切果法；思量不唯第七，第六亦有间断思量，唯第七恒审，故独得思量名；了境不唯前六，第八亦了触等境，唯前六了别粗显外境，故独得了境名，名义之间须如此活看，方不执指为月。明代王肯堂证义释此段，特就四执之病痛下针砭，其文云，四执者，皆不识识变之义也，知境是识变，则不执外有；知识是依他，则不执内无；知八识各从种生，则不执体同；知王所各有自性，则不执所无。一明识变，四执自消，如得骊珠，万目皆张。假说不是虚诳，是不坏假名而说实相；能变不是多事，是全彰实相以成假名。白话迻译：四种执著，都是不懂得识变的道理，了知外境是识所变，就不会执外境实有；了知内识是依他起，就不会执内识空无；了知八识各从自种生，就不会执体是一；了知心王心所各有自性，就不会执心所无体。一旦明了识变，四执自然消解，如同得到骊龙之珠，种种网目一齐张开。假说不是虚诳，是不坏假名而说实相；能变不是多此一举，是全彰实相以成就假名。详为剖判，肯堂把四执收归一源，皆出不识识变，可谓一语中的，四执是枝流，识变是根本，根本一明，枝流自息。其以不坏假名而说实相、全彰实相以成假名二句双绾假说与能变，上承空慧方便、下合唯识正理，假名与实相不相障碍，正与普光二假之说相为表里，明代绝学重光，得此等疏解，其功不细。近代太虚大师唯识三十论讲录释此两颂，以浅语抉深义，其云，假说我法，是破名之实执；依识所变，是立相之真源；能变唯三，是开识之统类。凡夫把名相认作实体，故须破；学人把空无认作了义，故须立；又把八识搅作一团，故须开为三类，使知因果、染净、凡圣皆有分齐。欧阳竟无先生唯识抉择谈则抉其纲要云，四执不遮，正解不生，三变不开，唯识不入，此两颂者，一部论之锁钥，百法之总纲，三性之关棙，得此而入，乃无剩义。两大德一以破立开三字摄两颂，一以锁钥总纲关棙三重喻配之，语异而旨同，皆教后学于此吃紧处着力，不可滑口读过。诸祖之疏，或严判四家，或巧摄四病，或会通三变，或归一识变，或提撕纲要，多棱映照，此段深义已粲然明备，下文再就名相、经证、观行层层展拓。法相名相，至此段而愈密，今依四层之法随文抉释。先说异执与遮。异执者，异于正理之偏执，执是坚著、胶滞不化，心一横执，正理不入。遮者，遮遣、拨落，非以权势相夺，乃以正理攻破其立论之据，令其自溃。述记判云，遮有二义，一遮其体无，二遮其执有，所遮者妄执，不遮缘起。白话而言，遮遣分两层，一是遮破遍计妄执之实体，二是遮落能执之心，所遮的只是妄执，从不遮除依他缘起。结合本段，为遮此等种种异执，正是以简别之智，遮遍计而存依圆，遮情而不遮法。此名相之要，在遮与立并行不悖，末世习论者每把遮字读成否定一切，不知遮情正是显理，拨云雾正所以见青天。次说假说。假者借也、权也，非真而似真、无实而立名。窥基述记分假为二，如普光所引，无体随情假与有体施设假，世间我法，五蕴上实无主宰、外境上实无自性，随凡夫情执假立我名法名，是无体随情假；圣教为度生故，依识变缘起实事施设五蕴十二处等名，是有体施设假。结合本段，由假说我法，我法二名皆是假立，然假非虚诳，名所诠之事不无。以喻显之，如见绳而谓之蛇，蛇名是假、蛇体本无，然绳非无；如指月而以指，指非月，然因指可以见月。假说一名，双存双遣，存其名相之用，遣其实体之执，此正佛法不坏世谛、随顺众生言说之善巧。次说相转与识变。相者相状、行相，转者转起、转变、相续，种种我相法相，依识转变而相续现起。识变者，诸识由种子起现行时，变现似我似法之相分，能变是识，所变是相。述记判能变有二义，一者因能变，即第八中一切种子，前念种子生后念现行，为诸法之因；二者果能变，即八识现行自体，由种子生已，变现相见二分。结合本段，彼依识所变，正是以因能变、果能变二重机理，说明我法相之来源，非无所因、非自外来，全从识出。此处宜以明镜为喻：镜体明净如识自证分，镜中现像如相分，照像之用如见分，像有种种而皆不出镜，我法相有种种而皆不出识，像不可执为镜外实有，我法不可执为识外实境，而镜体、像用历历非无，此喻可总破四执：执像为外实有，即第一执；执镜与像俱无，即第二执；执众镜唯是一镜体、多镜无别，即第三执；执镜有而照像之用别无一物，即第四执，一喻而四执俱破，善学者深思。次说三能变三名。异熟者，述记出三义，一异时而熟，造因在前、受果在后，因果异时；二变异而熟，因种转变、果相方熟；三异类而熟，因通善恶、果唯无记，因果异类，具此三义，第八独得异熟名，为总报果体。思量者，思是造作审虑，量是量度计执，恒常无间、审察不虚，于八识中唯第七恒而又审，第八恒而不审，第六审而不恒，前五不恒不审，故第七独名思量。了别境识者，了是了达，别是分别，于色声香味触法六境明了分别，前六识粗动缘外，独得了别境之名。结合本段，谓异熟、思量、及了别境识，三名各诠一德，第八主受藏、第七主执我、前六主缘境，三德既明，八识之纲已张。此处复当知，三能变非并列三物，乃一有情心识之三层：最深层为集种受报之异熟，中间层为恒执内我之思量，最表层为应境了别之前六，由深及浅、由本及末，如深海不动、中层暗流、海面波浪，一层彻一层，参修行者反观自心，先从表层了别识认取，次向里层照见恒审之执，终向深层触达集起之本，此即由流溯源之观，后当广说。了别境识一名，更当略展其义，以为后文张本。前六识依六根、缘六境、生六识，眼识依眼根了别色境，耳识依耳根了别声境，鼻识依鼻根了别香境，舌识依舌根了别味境，身识依身根了别触境，意识依意根了别法境，根各别、境各别、识各别，六识不并起、不恒续，随根境和合而有、缘阙而无，故是断而非恒、粗而非细，与第七之恒审、第八之恒转判然三层。第六意识气力最大，能遍缘三世、遍计名相，我法二执之分别起者，多依之而兴，修行之观慧、四寻思、如实智，亦依之而修，故前六之中意识为其枢机，转依之时第六先转成妙观察智，正以其遍计力强者，翻转过来即遍照之力。前五识唯缘现在性境，不带名言，如五扇窗牖各纳一面风光，第六则于窗内总摄分别。参修行者日用反观，眼见色时知眼识现行，同时知是意识于中施设名言、执为外实，更向后照，知有恒执之第七、持种之第八，一层深一层，三能变即在一身中现现成成，不须向外求索，此正由名相入观行之切实路径，亦两颂开三能变之深旨所在。末说心王与心所。心王者，八识各有自主之体，如国之有王；心所者，依心王起、与心相应、各有行相之心理作用，如王之臣佐。百法明门立心王八、心所五十一，心所分遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼、不定六聚。结合本段，第四执拨无心所，故须明王所相应之义，王所如主伴，如灯与光，不相离而各有体。诸名相明，再读两颂，字字皆有归宿。名相而外，当为汉译新旧之对勘。此段三能变、九识八识之异，正是旧译新译分歧一大关隘。真谛三藏一系旧译，于八识之上别立第九无垢识，以第八为妄识、第九为净识，真妄对举；玄奘新译正义，不别立第九，第八识无覆无记，染位名藏识，转依之后舍染得净，即名无垢、即名大圆镜智相应心品，净识非离第八别有，乃第八之清净分位。此一异译，关系非细，旧译九识，真妄截然，易启离妄别求净体之歧；新译八识，即妄识上转依，全波是水、全妄是真，转依义由是精密。他如第八识，旧译多作无没识、果报识，新译定立异熟识，异熟三义摄尽因果酬引之理；第七识，旧译或系于执持识名，新译特标思量，以恒审二字判定其唯缘第八见分执我；前六识，旧译或泛称分别识，新译正名了别境识，了别二字兼摄自性、差别二种分别。假说一名，旧译多作施设，新译兼用假立、假说，假之一字更显无体随情、有体施设双义；相转一名，旧译或作相起，新译用转，兼摄转变、转现、相续三义，与识变、转依之转字一线相承。由译词之精粗，可见法相义学至奘师而规矩大定，初研之士对勘新旧，愈知新译每立一名，皆为堵绝一种歧解，非好为更张。再进以经论之教证，此段四执三变，皆有圣教明文，非一家臆说。

其一，世亲二十唯识论专破外境实有，论中广设征难：若境离识实有，何以得境不越识之了别，极微和合既不成实，现量所得亦不出识，梦中、境相、旋火、翳月种种譬喻，皆明所缘唯识，此正破第一执外境如识非无之铁案。其二，世亲辨中边论有颂，虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，虚妄分别即依他起诸识，的的非无，能取所取二取即遍计所执，的的非有，依他非空、遍计非有，此正破第二执内识如境非有之铁案，若并虚妄分别而空之，即违此颂、违中道。其三，世亲百法明门论，立五位百法，心法八、心所五十一、色法十一、不相应行二十四、无为六，王所历然、数方满百，此正破第四执离心无别心所之铁案，心所五十一法各有自性业用，岂容拨无。其四，大乘密严经云，如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，似彼而显现，凡愚所分别的外境实无，无始习气扰动于心，方现似外之相，此证依识所变、外境非有而心识非无。其五，无著摄大乘论所知相分引经颂，识生变似义，有情我及了，此境实非有，识生之时变现似义、似有情、似我、似了种种相，所变境实无，能变识非无，此正是由假说我法、彼依识所变之同根共源。五重教证，或破境有，或立识有，或明王所，或证识变，恰与四执一一对症，法相学人合而观之，见论主所遮所立，字字皆有经论为据，非向壁虚造。犹须辨近似名相之淆讹，为读此段者划清界域。先辨增益与损减。于本无之遍计妄增实有，名增益，如执境实；于本有之依圆妄减为无，名损减，如执识空，增之与损，病相相反，同违中道，唯识正义，遍计不增、依圆不减，方名如实。次辨能变与所变。能变是识之体，所变是识现之相，能变如织者，所变如所织之布，离织者无布，离能变无所变，然不可认布为织者，亦不可执所变为能变。三辨一体与相续。第三执所谓体同，是横说八识共一体，正义所谓相续，是竖说一识前后类续，横之一体则坏种现差别，竖之相续则不碍刹那生灭，一名之差，正邪悬隔。四辨心王与心所。王是主体之了别，所是附属之德用，王缘总相，所缘别相，如王治国、臣办事，相应俱起而非即是一，亦非定异。五辨异熟与轮回主体。有人闻第八为异熟果主，便误认为恒常灵魂，不知第八刹那生灭、恒转如流，持种不失而非常一，正是以无常之相续破常我，非以异熟立实我。六辨假说与虚诳。假说就名相安立言，虚诳就欺罔不实言，佛说假说我法，是不坏假名导归实相，非以虚言欺人，名假而所依之事理真，如药方假立君臣之名，治病是实。六重界域剖明，四执无复遁形，三变坦然明白。四执之破，复可从因明量上深入，使义理坚密、不可动摇。且看第一执外境如识非无，其立论必曰五识现量得外境、外境实有方分处所，今应问彼：汝所谓现量得境者，为得识内相分、为得识外本质，若言得外，现量之顷尚无名言分别，何由知其在心外，待名言起，已落比量非量，非是现量；若言极微和合为五识境，极微既无实体、和合不离极微，和合之境亦无，如百千盲人聚不成一见者；若言外境为所缘缘，离识之境既不能牵生识，云何得为所缘，唯识所变相分与见分同种或同识所变，方能为亲所缘缘，重重征诘，外境之执不攻自破。第二执内识如境非有，应问：拨无内识者，汝拨无之念为是识非，若是识，适以识拨识，如剑不自割、指不自触，正显识之非无；若非识，谁为拨者，既无能拨，所拨不成。且染净因果、修证阶位若皆无者，汝何用拨、何用学，自坏教理，故依他诸识决定非无。第三执诸识体同，应问：体若是一，眼识缘色时，耳鼻舌身意识何以不并起，若体同，应一时遍缘六境；又善识起时体即善，不善无记何以得生，一体不应三性相违；又圣教说八识，若一体，何用分八，经说转八识成四智，若体一，应一识转时余七俱转，无分位次，故知诸识各体，相续不一。第四执离心无别心所，应问：心所若即心王，贪起时心应是贪，嗔起时心应是嗔，一心之体何得顿成贪嗔多法；又信惭等善所与无惭等染所，性相相违，若俱即心，应一时善恶同体，现见善心起时无贪无嗔，染心起时不信懈怠，王所各别，昭然可验。四番量破，如四关锁敌，令四执进退失据，唯识正义由是安如盘石，法相学人习此论辩，非为争胜，正为于自心上将每一异执推勘到底，推到无立足处，正解方得彻底决定。三能变复可与三量、三境、三性配属而观，义网愈密。先约三量，现量缘自相、不带名言，比量藉已知比度未知，非量邪谬错误；第八异熟缘根身器界种子，唯是现量、任运了知；第七思量缘第八见分，恒是现量而带非量之执，缘处虽现、执我成谬；前六了别境识，通现、比、非三量，定心现量、散心比量、错乱非量。次约三境，性境是实种所生、有实体用，带质境是见分缘第八本质带质而变，独影境是散心分别变现、无别本质；第八所缘唯是性境，第七缘第八见分是带质境，前六通三境，五识唯性境，意识遍通三境。三约三性，善、不善、无记，第八异熟唯是无覆无记，无记而不为善恶所覆；第七思量是有覆无记，执我覆真而非善恶；前六了境通善、不善、无记三性。一张配属之表了然，则三能变之体性、业用、分齐如观掌纹：异熟最深最钝，恒而不审、唯无记、唯现量性境；思量居中，恒审执我、有覆无记；了境最显最活，通三性三量三境、间断粗动。此一配属，正是后文卷二以下广说之总线索，今于总标处先为点破，异日入后别明，如按图而索骥，节节合拍。由此更进一层，可见三能变与三自性亦复相摄。异熟、思量、了境，皆是依他起性，因缘所生、如幻而有；于依他上执实我实法、执一执常，即遍计所执性；于依他上远离二执、证知二空真如，即圆成实性。三能变为所依，遍计是于上妄执，圆成是于上显真，同一依他，迷之为遍计，悟之显圆成，故四执皆于依他三能变上妄起，两颂正明依他三能变之实，令知所破、知所显、知所依。初研之士得此三性配属，再读为遮异执、令得如实解之文，便知遮的是依他上之遍计，立的是遍计下之依他、依他上之圆成，遮情显性，一线贯穿，全论血脉尽在于是。更须究明，能变何以言唯三。八识若一一别论，应有八种，今摄为三者，盖就体类、业用相近而并：第八集起、第七思量、前六了境，第八是一类无记性、恒而相续，独为一类；第七恒审执我、与四惑俱，独为一类；前六皆依根了境、间断粗动，同其分齐，合为一类，三该乎八，八归于三，开合之间，义理周尽。唯之一字，简别无余，能变不出此三、此三摄尽能变，非多立、非少立，如鼎三足、如天三光，缺一不可、添一亦赘。此中复含凡圣染净之分位，最宜着眼。凡夫位中，异熟全染，持漏种、受有漏果；思量全迷，执第八为内我，与我痴我见我慢我爱四常惑俱；了境三识遍起善恶无记、造业受熏，三能变全体在缠。二乘位中，了境识修我空观、断分别烦恼，思量犹起法执与微细我执，异熟依旧持种，出三界而未尽其变。菩萨位中，地地转依，了境先转成妙观察智相应之因，思量于初地后分分转、至八地恒执方伏、地地转成平等性智相应之因，异熟最后转、至金刚道成大圆镜智，三能变之转有先后、有浅深。佛果位中，异熟舍染得净成大圆镜智，思量转成平等性智，前五转成成所作智，第六转成妙观察智，三能变即四智菩提之所依，全波即水、全识即智。由凡夫而二乘而菩萨而佛，三能变之染净分位井然，此正与前篇二障断证位次相衔，而义不复重：前篇约障之断处明位次，此篇约识之转处明分位，一以障言、一以识言，互影而见全功。末世习论者得此分位，便知三能变不是静态之名相，乃是动态之修行全程，谈一名相即摄凡圣因果，法相之学句句是观行、字字指修证，岂徒记诵之谓哉。四执亦有分别、俱生深浅之分，须为参修行者点破。由邪教、邪师、邪思惟而起之四执，名分别起，其相粗，于闻思位以正理推征即可伏断，如今人读书明理，知外境是识变、内识非全无，此一层见地一立，分别四执便无安足处。由无始习气内发、不待外缘之四执，名俱生起，其相细，恒与身俱，纵教理尽明，境界现前时依旧境执暗生、空见偶动、一体浑沦、王所不辨，此须于修道位历境炼心、分分伏断。故知读此一段，闻思上明白只是破得分别四执，俱生四执要在日用云为、顺逆境遇中久久打磨，理可顿悟、事须渐除，正解一悟即齐诸佛，习气顿销须历僧祇，此层若不辨明，上者执理废事、以解为证，下者畏难退屈、不信观行，皆非论主造论之本怀。法相学人既以四寻思引发正解，复以溯源观历事炼心，解行相资，分别者一断永断，俱生者地地销熔，斯为得之。诸宗对此两颂，各有会通之途，今换一眼目言之，不与前篇相袭。华严宗依大乘起信论一心二门之轨，以一法界心总摄染净，三能变皆此一心随缘之相，异熟是心生灭门中不觉随染之本，思量是能见相，了境是境界相，三相当体即是一心真如，故说一即三、三即一，以法相之三变为方便，终归一真法界之圆融。此释长处在示人以差别不碍平等，然须先透法相种现之实，方可言即三是一，未证而高谈，即成第三执体同之病，圆融之极须以行布为基，此华严家与唯识家相即相入之界。天台宗以一念三千、一心三观会之，介尔一念妄心，即具十界三千诸法，三能变不出现前一念，异熟是无明熏习之本识，思量是见思之执，了境是尘劳之发，即于一念修空假中三观，空其遍计、假其依他、中其圆成，法相之三变与天台之三谛，名异而功齐。禅宗则有六祖坛经转识成智之偈，明言前五识与第八识果上转、第六第七因地转，但用名言无实性，三能变若执实即成系缚，若了自性便成四智，六祖不废八识名相而直下会归自性，何其直捷。由是观之，华严以一心摄三变，是摄多归一；天台以一念具三变，是一念该罗；禅宗以自性转三变，是即识成智，法相立三变之纲，诸宗操吞纲之术，途殊而同归于破执显性，末世参修行者以法相辨其途、以诸宗豁其目，方不执筌忘鱼。义理须假因缘点化，此段三变四执，有三则古今因缘，皆与前篇不重，足资印证。其一，东土初祖以心印心，二祖慧可初求安心，初祖令将心来，二祖返观寻觅，答云觅心了不可得，初祖即云与汝安心竟。此一因缘，正可对治第二内识如境非有之执。二祖所觅、所云了不可得者，是执为实有的遍计之心、能所对待之妄心，非谓依他缘起之识体全无；若因觅心不得便谓内识亦无，正是恶取空，初祖当下安心，正显妄心本空而灵知不昧、依他幻有。读论者当知，了不可得是遮遍计，不是破依他，二祖安心之后，见闻觉知、运为说法何曾断绝，此即内识非无之现成公案，禅家最上机缘，与唯识深理冥合无间，唯在学人善会。其二，汉地旧学九识八识之诤，是一段极有关系之传习因缘。真谛三藏当陈隋之世，传译摄论、转识诸论，依旧学立第九无垢识，以第八为妄、第九为真，江南摄论师多承其说，一时净识、妄识判然两橛；及玄奘三藏西游，禀护法正义而还，立八识正义，第八识通染净二位，转依舍染即净，不别立第九，复经窥基述记、慧沼了义灯往复抉择，九识之说遂隐，八识之纲乃定。此一因缘正与三能变总标相为表里，若别立第九，则三能变之上更有能变，全论纲维俱乱，新译正义以第八兼染净，即异熟而显无垢，转依义成。法相学人观此诤议，知一名之立、一识之开遮，关系全宗之存亡，古人译经讲论，一字之微，往复至于再三，非苛细也，正为众生根器与法义分齐不容一字淆讹。其三，一识诸师与护法之诤，是第三执的历史定案。古有一意识师，主张诸识体一、随根异用，如一水随器方圆、一质对镜成多影，其说近于浑融，一度流行；护法论师依种子各别、所依根别、行相别、业用别，广立妨难，证明八识体性各殊，玄奘、窥基承之，正义乃定。此一诤议恰是论主预遮第三执之先声，参修行者由此当悟，圆融必自差别中见，未明差别而高谈一体，只是儱侗真如、颟顸佛性，古人呵为不落因果之野狐，非苛论也。三则因缘，一以禅印空有，一以译史定八九，一以古诤破一体，皆从不同侧面，把四执三变之理钉牢钉实。史传因缘，亦有可补前篇所未及者。世亲菩萨先从有部出家，博学小乘，造论弘小，后承其兄无著接引回小向大，于是通观瑜伽深义，先造二十唯识论广破外执，复造三十唯识颂总摄境行果，欲作释而便入灭，十大论师继起各释，此段两颂正是三十颂开宗明义之首唱，其来有自。玄奘译此论时，于四执之文反复研核，译场之中义学僧数百，每翻一句，辄举十师异说对勘，问难锋起，奘师据护法正义一一酬答，窥基笔受，删其繁芜、存其精要，今论文中或执四文，每一执下皆暗藏一部小辩论，译场讲论之盛，具见宋人僧传与译经图记。其后新罗学僧圆测、道证，日本学僧道昭、智凤辈分驰归国，三能变之教衍为海东、奈良法相之学，彼邦讲筵，至有以三能变配三业、配三观者，流派虽歧，皆肇端于此两颂。降及宋代，教乘多归宗向，此论疏钞束阁，元明之世几成绝学，赖王肯堂辈搜残补佚，至清末内院、佛学院重兴，太虚大师讲三十颂，特重三能变统类，谓识得三能变，一部唯识已有入手处，欧阳竟无则以四执为唯识抉择第一关，皆千灯续焰之明验。一段疏文，上接世亲造颂、十师作释之远源，中经译场对勘、海东传习之流衍，下历绝学重光之艰，法相学人抚卷流连，能不勉旃。四执生起，亦有其唯识机理，不可不知。无始以来，我法二执名言熏习，深藏第八异熟之中，前七现行，逢缘触发，外境才现，相分才起，遍计习气便于依他相上横加实我实法之解，此即第一境有执之由来；及闻圣教、了知境空，而无始空见习气复动，于依他上横计并空，此即第二识无执之由来；又众生心乐浑融、厌畏繁密，见诸识差别便欲以一体笼括，此第三体同执之由来；见心所繁密便欲以一心兼并，此第四所无执之由来。四执虽似学解，实则仍是习气现行，前二属我法二执之正脉，后二属法执之支裔，皆于三能变依他起上妄生遍计。对治之序，亦有顿渐，顿根利智，一明识变，四执一时齐消，如得主而群仆自定；渐根初学，须一执一破、一关一过，先破境有以立唯识，次破识无以立依他，次破体同以立八识别体，次破所无以立王所相应，四关次第透过，正解方得坚牢。不可躐等，亦不可停滞，破一执即进一层，进一层复破一执，如剥春笋，层剥层空，层空层露，待到四执尽净，唯识深妙理全体呈露，此即如实解之现前。复须知，遮四执非遮诸法，立三变非立实有，遮立之间，正是中道。遮境有而不遮缘起，故不坏俗谛；立识有而不立识实，故不违真谛；开八识别体而不碍一体之真，故行布即圆融；明王所相应而不碍心识之如，故差别即平等。论主四遮三立，字字落在非有非无、非一非异之中，初研之士若能遮处见其不遮、立处见其不立，遮立双泯，中道自彰，便与唯识深妙理觌体相应，不待多言。古今交参，现代修学此段，亦有七种新歧见，当依论义一一辨正。其一，以识所变为意识凭空造物，谓外境既由识变，则山河大地皆我心念所造，可随意转易，此不达共变、不共变与共业所感，众生共业所变之器世间，非一人私识可改，识变是缘起之因果，非神我之万能。其二，以假说为取消秩序，谓我法既假，姓名、责任、伦理、法律皆可不顾，此不达不坏假名而说实相，假立之上因果历然，正好于假相中修因证果，非令放逸。其三，以三能变附会心理层次，谓异熟是潜意识、思量是自我意识、前六是显意识，以西方心理学框架硬套，不知八识各有种子、所依、所缘、染净、转依，体系迥别，附会反失真义。其四，以唯识为消极，谓境既非实，学问事功皆不必为，此正第一第二两执之合流，不达依他如幻而业果不坏，菩萨于如幻境修如幻行、度如幻众生，何曾废事。其五，以一意识说复起，谓前五不过感官、七八不过意识深层，总一意识而已，正是论主所遮第三执，若一体，根境识三、种现熏习、转依位次皆不能立。其六，以心所为多余，谓情绪思想总是一心，不必分五十一法，此正第四执，心所不分，则烦恼之几微、善法之生起、观心之着力处皆颟顸过去，法相之细密正在此。其七，以异熟为定命，谓既由业异熟，一皆前定、无可作为，此不达异熟酬已往之业，而当下心念复熏新种、自造未来，命由我立、转业在识，恰是积极而非宿命。七歧既正，四执三变之正义愈坚。辨歧已，正说观行。此段修学，以四寻思为入处，以由流溯源为次第，三根普被。下根初机，先于日用中作假说观，凡闻人称我、自称我，凡见一物、命一名，便回光简别：此我此法，但是假名，名所诠相，皆是识变，如呼井中瓶、如指镜里像，名相历历，实体了无，日日时时，于语言称谓处伏我法二执，兼持净戒、防护心所之粗动，使贪嗔不肆。中根研教，入坐修四寻思观，一寻思名，但有名字、离名无别实义；二寻思义，所观义相、但是识现、离识无体；三寻思自性假立，名义自性、皆是假立、了无自性；四寻思差别假立，一异有无种种差别、亦随心假立；四观成熟，引发四如实智，于名、义、自性、差别如实了知唯识，此正是加行位暖顶忍世第一之观，与由假说我法、彼依识所变之颂字字相应，下座历缘，更于见色闻声处观所缘唯识，对治第一境有之执，于空寂处提撕依他非无，对治第二识无之执。上根利智，直修由流溯源之观，先认表层了别境识，眼见色、耳闻声时，知是前六现行；次向里照，见色闻声背后那个恒恒审审、执我为是的，是第七思量，我慢我爱皆从彼出；再深一层，照见持种受报、不观不察而恒转如流的，是第八异熟，三层识流，由浅溯深、由末达本，既见三识各别，破体同之执，亦见王所相应俱起，破心所无体之执，更于溯源极处，遣识相、证识性，与五重唯识之究竟重相接。复有四执对治之日课，最为切近。境执动时，凡夫见可意不可意境，便执为心外实有，顺则贪生、逆则嗔起，此时当即观：此境是我识中相分，如镜中花、如水中月，相识同种、离识无境，贪嗔何所附丽。空执动时，才起一切皆无之念，便即观：遍计本空、依他幻有，能空之念亦是依他、亦从种生，空境不空心，空相不空性。体同执动时，才要把诸识浑作一个，便即观：种别、依别、缘别、相别，刹那各别而相续相似，如念珠相续非是一珠。心所无执动时，才要把念虑浑作一心，便即观：此念是触、是作意、是受、是想、是思，是贪是嗔、是信是惭，王所分明，如辨药味。一日之间，四执才萌即照，照之以四寻思、如实智，久久纯熟，假说之名不缚、识变之理亲证，三能变成现量境界，此便是把两颂论文坐实行履。三根利钝虽殊，及其成功一也，上根不废渐功，下学可臻极证，论主遮执立变之深悲，尽在于斯。此一段疏，于参修行者现前复有四益，为拈出之。一者辨边，四执是有无一异四边之病，识得四执，则于一切时处知何者是增益、何者是损减、何者是混滥、何者是缺减，心起一解，自能勘其落于何边，如匠人持绳，曲直立辨。二者识流，三能变是心识三层流注，识得三变，则于日用中认得前六应境之门、第七执我之主、第八集种之渊，由波溯流、由流溯源，观心有切实路径，不致把一团笼统觉照当作本来面目。三者善假，假说一颂教人不坏假名、不执假名，识得此理，则于世俗名分、经教名相，善能用而不为所用，和光同尘而遍计不生，以无所得而入世度生，得大方便。四者成观，四寻思、如实智、由流溯源，皆有下手实法，识得此理，则知唯识不是徒资口耳之学，句句可以结跏趺坐而体证、可以提篮负重而历练，解一处即行一处，行一处即证一处。辨边则不邪，识流则不昧，善假则不缚，成观则不徒说，四益具而此段之能事毕。法相之学，人皆病其繁难，及其得入，方知繁处正是密处、密处正是切己处，四执如四面围城，三变如城中主者，识得主者，围城自解，末世习论者，其亦于斯而致力焉。统收此段，前以四执绝歧途，后以两颂立正辙。四执者，境有、识无、体同、所无，遮此四边，中道路显；两颂者，假说我法、依识所变，明所变之唯识，能变唯三、异熟思量了境，立能变之统类。所变是影，能变是灯，假说是名，识变是体，四执如云雾四起，两颂如日月当空，云开而日明，执尽而理著。全论自此从总纲转入别相，三能变以下，重重楼阁，皆自此两颂开其门；参修行者得此，便握入唯识之第二把钥，与前篇断障得果之第一钥相副，钥钥相承，堂奥可入。四执纷然翳眼睛，三能变处识源流，假名胜相归心变，月印千江体自周。前两番疏文，先明造论断障得果之宗，复明遮遣四执、开三能变之纲，至此长行正释由假说我法、有种种相转、彼依识所变之本颂，是把总纲落到名相、把颂文拆成肌理的吃紧一段。论文云，世间圣教说有我法，但由假立，非实有性，一句劈头断定，世间凡夫所说之我法、圣教方便所说之我法，同是假立，名下并无实体实性。此一句如老吏判狱，先定其案，下面层层开解：先释我法二名是何义，次释二种种种相是何状，次释转之一字是何机，复设一问，诸相既假，依何而得成立，然后正答依识转变而假施设，更将识字、变字、二分、自证细细剖开，末以依斯二分施设我法、离此无所依收束。一线到底，环环相扣，正是法相家以简别立教的本色。初研之士读此，须把假立二字咬定：假不是全无，假是依托实事而安立名字；立不是实有，立是随顺因缘而施设名相，名假、相幻、识真，三层分明，方不堕有无二边。先释我谓主宰。我之一名，究其语源，乃就呼吸相续之众生而立，展转引申为自在主宰之义，今论主直下以汉语训释，我谓主宰，主是独立自主、不由于他，宰是宰割支配、能作得主，合此二义，方名为我。凡夫所执之我，必具四义，一者实，真实非假；二者常，相续不断；三者一，浑整不分；四者主，自在能宰，由此四义，遂执五蕴身心之中或离五蕴之外，有一真常独存、能主能宰之我。论主直断曰，如此之我，但有假名，都无实体。何以故，五蕴身心，色是地水火风假合，受想行识刹那生灭，于中求一实常一主者，了不可得；离五蕴外，更无别物，所谓我者，不过于相续五蕴上假名安立。如聚沫成泡，泡相宛然，沫中无水精主体；如束芦成束，束相可指，芦中无独存之束主。此中须简别三层，凡夫遍计所执之实我，决定是无；依他起上五蕴相续之假我，缘起不无；圆成实上二空真如之真我，即法身理体，非凡情所计。所无者唯遍计之主宰，所存者依他之相续、圆成之真如，简别精严，一毫不错。次释法谓轨持。法之一名，最广最普，凡有其相、可拟议者，皆得名法。论主训曰，法谓轨持，轨是轨范、轨则，有其定相，可令人生起一定之解了；持是任持、执持，任持自性，不失其自体之相。任持自性者，一法有一法之自体相，如火任持暖相、水任持湿相，不相杂乱；轨生物解者，既具定相，见闻之者便能生起火水之解。凡夫闻法谓轨持，便误认万法各各实有自性，不知论主此释，正是名相上之训解，非许万法离识实有。法相之门，开为五大类，心法、心所法、色法、不相应行法、无为法，前四是有为、因缘所生，后一是无为、真理之目，此百法者，皆依识变、不离于识，所谓轨持，是识变缘起上之轨持，非心外实境之轨持。此中亦简三层，凡外所执离心实法，决定是无；识所变现依他诸法，缘起非无；二空所显圆成真如，真实不虚。我法二名之训既明，便知论主以主宰、轨持二义，正是就凡夫所执之我、所执之法，说明其名相所指，随即以假立二字抽去其实体之根据，欲擒先纵，立处即破，此是唯识家破执之巧妙：不与你笼统说无，先还你名相之本义，再指给你名相所依之实事唯在识变，使执者无处躲闪。我法二名既释，次明彼二俱有种种相转。先看我种种相，论主举两类，谓有情命者等、预流一来等。有情命者等，是世间我相，等者等取作者、受者、士夫、数取趣种种异名，皆是世间凡夫于五蕴相续上所执之我，相状差别，名目不侔，或约有情识而立有情之名，或约寿命相续而立命者之名，或约造业而立作者，或约受果而立受者，名虽纷然，所执是一，皆为实我。预流一来等，是圣教我相，等者等取一来、不还、无学、独觉、菩萨、如来种种果位之名，佛为说法度生，亦于贤圣相续上假立预流者、一来者诸名，令人知其阶位、生向慕心，然圣教所说之我，是有体施设之假，依无漏五蕴相续立名，非许有实常主宰之圣贤我。世间我相，无体随情，执之成病；圣教我相，有体方便，用之显真，同名我相，虚实天渊，此层须如前述记普光之辨，方不颟顸。次看法种种相，论主亦举两类，谓实德业等、蕴处界等。实德业等，是外道法相，等者等取同、异、和合诸句，胜论外道立六句义，第一实句，为诸法实体，分地水火风空时方我意九种；第二德句，为实上属性，有色味香触数量别性合离彼彼此此重性液体润行觉乐苦欲嗔勤勇重法非法声二十四种；第三业句，为实体上动作，有取舍屈伸行五种；更立同异和合，总成六句，执为心外实法。数论外道立自性、神我二十五谛，亦此类。论主举实德业，正是以外道自许之法相为靶：你所执实德业等，看似严密，实则皆是意识于识变境上妄构，离识无体。蕴处界等，是圣教法相，五蕴摄有为法尽，十二处、十八界摄一切法尽，佛为对治执我、明了法相，立此三科，令人观五蕴无我、入处界唯心，然此三科亦是依识所变、假施设有，非谓蕴处界离识实有。外道法相，是遍计增益，圣教法相，是依他方便，同举并陈，正显一切法相无论凡圣内外，皆识所变、皆假施设，无一法可越出唯识。末释转谓随缘施设有异。转之一字，含转变、转起、转现三义，我相法相何以有种种差别，皆随其因缘不同，施设名相随之而异。所随者何缘，一者随能变识之因缘种子，种异则现异；二者随所缘境之增上缘，境异则相异；三者随能计心之等无间缘，心异则执异；四者随圣教世间之施设缘，机异则名异。因缘万变，施设之我法名相亦万变，故名种种相转。譬如一泓清水，方器现方、圆器现圆，甘苦随源、清浊随地，水非定相，随缘异形；我法名相亦尔，识体如如，随种种缘、现种种相、立种种名，无一相一名是决定实有。参修行者由此当悟，不特世间称谓是随缘假立，即自心中所起我相、人相、众生相，亦随习气因缘而转，缘来则现、缘去则空，觅其定相，了不可得，这便是于转字上做工夫的入手处。诸相假立之义已明，论主复设一难以起下文：如是诸相，若由假说，依何得成。此问极是严密，假立不是凭空而立，名必有所依，相必有其体，若我法实体俱无，这许多名相依什么而得成立，岂不等同龟毛兔角、毕竟无有。论主正答，彼相皆依识所转变而假施设。一语双关，先答所依在识，次答识之机理在转变，后答名相之立在假施设。龟毛兔角，识上全无相状，唯是独影，我法诸相则不然，识转变时实有相见二分现起，即于二分之上施设我法名相，故虽非实我实法，而缘起相状历然，不同全无。此一句是全段腰胯，上承假立种种相，下开识、变、二分诸义，以下论文便将识字、变字、二分、自证层层剖开，正为坐实这一句。先释识谓了别，此中识言亦摄心所，定相应故。了是明了，别是分别，识之自性，于所缘境明了分别，是名了别。然论主特特补一句，此中所说识，不唯八识心王，亦兼摄一切心所，何以故，心所与心王决定相应、不相离故。相应者，契当之谓，心所依心王而起、与王同所依根、同所缘境、同行相、同时、同事，五义平等，如主与伴同时同处、同作一事，故说识时，心所已摄在其中。此一句正是回应前番所遮第四种执，彼执离心无别心所，今分明道破，识之一名，通摄王所，心所有别自体、定与王应，非即心王、非离心王，王所相应之义，于此先立其据。何以必须摄心所，盖我法相之施设，不独心王了别时现，心所之受想思等亦各变似相分、各有了别，若不摄所，则一念之中心行不全，施设我法之依便有缺漏，故论主一字不苟如此。末世习论者读此，当知法相之学，每立一言，必顾全义，不使有罅隙，即此亦见其严密。次释变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。此是唯识学最精之机理，须逐层剖明。变者，识体转变、现似相状之义，非谓无中生有、非谓此变为彼，乃是识体起现行时，自体内在转变，现起两种分位。何者二分，一者相分，相是相状、所缘，即是识所变现之境相，似外境现而实不离识；二者见分，见是见照、能缘，即是识之能了别用，能缘虑彼相分。识体转似二分者，自证分识体一转，现似所缘相分、现似能缘见分，能所对待，俱在一识之中，如明镜当前，镜体一照，现出镜中影像，是所照之相，亦有照像之用，是能照之见，影像与照用俱依镜体而起，离镜体则影像、照用两无所依。故曰相见俱依自证起，自证分者，识之自体分，自证者自证知、自领纳，见分缘相分时，识体自证分证知此一缘虑，如尺量布，布是所量、如相分，尺是能量、如见分，量得之数是量果、如自证分，三分义立。此中须详四分源流，为全段关键。古德论师于识之分位，历四番建立而后精密。最初一类唯立一自证分体，谓相见二分皆是遍计、体无所有，唯一识体，是一分家；次有论师难曰，若无能缘见分，谁缘相分，若无所缘相分，见分缘何，由是立相、见二分，以识体摄归见分，是二分家；陈那论师复出，立自证分，相见二分须有第三分为之证知、为其本体，如以尺量布须记量果，若无自证，见分缘境已即散失，后念不应忆念前境，由是三分义成；护法论师更进一层，立证自证分，难曰，自证分证见分，谁复证知自证分，若须后念证，便落无穷，故立第四证自证分，以证自证分证自证分，复以自证分证证自证分，第三第四互证，如两刀相揩、两镜相照，互为能所、不穷不尽，而见分只缘相分、不通缘第四，四分义由是大备。一分家如只认海水，不认波浪；二分家如知波有起伏两面；三分家如知波浪之外更有知波浪者；四分之家如知知波浪者复有印证，层层补密，至护法而无遗蕴。

今论主云转似二分、相见依自证起，正兼该三四分义：就现行能所之浅者言，唯立相、见；就识体证知之深者言，自证、证自证存焉，举二以该四，非废三四。四分关系，当以量论明之，最为醒豁。相分是所量，如布；见分是能量，如尺；自证分是量果，如记数，此第一重。进之，见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果，第二重。又进，自证分为所量，证自证分为能量，自证分还为量果，第三重。第三第四互为能量量果，故不须第五分，无穷之过永绝。四分非是四个识体叠床架屋，乃是一识现行之四方面：所现之境曰相，能缘之用曰见，证知之体曰自证，印证之极曰证自证，一体四位，如一明灯，灯色是相、灯光是见、灯之明性是自证、明性自照是证自证，分而不杂、合而不离。了此，则知我法诸相施设之依处正在相分，而缘相之妄执正在见分，证知见相虚妄者在自证，离言亲证者在证自证，破执之序、观心之阶，全具于此。末云，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。斯二分即相见二分，广之即四分，世间圣教一切我相法相，皆依识所变现相见二分假为施设：依相分之色心等相，施设瓶衣、蕴处界种种法名；依相分之五蕴相续相，施设有情、命者、预流、一来种种我名；见分缘相，周遍计度，执为实我实法，名相由是展转繁兴。彼二离此无所依者，我法二相，离相见二分、离识体转变，更无安立之处，如影离形无所依、响离声无所起。此一句收尽全段：我法是假，假依相见；相见是识，识具四分；离识无别我法，唯识之理至此如白日当空、幽隐毕照。此中复有一层精微，须为指出，我法二执正依二分而生，其机理不可不察。第七、第六见分缘相分时，于相分上横生计度，若缘五蕴相续相，执为实常主宰，是我执，我执依见分之计、缘相分之蕴而起；若缘一切法相，执为离识实有自性，是法执，法执亦依见分之计、缘相分之法而起。相分本无执，过在见分于上增益实我实法，如镜中本无美丑，照者于像上强生妍媸；故破执之要，不在灭相分，相分缘起不可灭，而在照见分不于相分上增益遍计，见分若能如实了知相分唯识，我法二执无所施其巧。此正与前两篇所明相衔：二执为二障之根，二执之现行处正是见分缘相分之时，观行之着力处亦正在此际，才计我、计法，便知是见分于自变相分上妄添遍计，一照即空，不离当念。论主所以必详辨二分、自证，非为立理论之精巧，正为行人指出二执生起的确切位置与破除的确切下手处，法相之学字字落实于断惑，此又一明证也。初研之士得此，便知前番所遮四执，皆因不识此二分依自证之机理，执相分为心外实境，即第一执；并相见而拨无，即第二执；不识四分种现各别，即第三执；不识识言摄所，即第四执，前后论文血脉贯通，一以贯之者，唯此识变二字而已。论文义理既析，当进以诸祖疏释，此段我法假立、四分识变，诸祖抉择入微，今择其新者，迻译详说，不与前两篇所引相复。窥基大师述记释此段云，我主宰割，法轨任持，主宰是凡外所执我，轨持是凡外所执法。我相有二，世间情谓有情命者，圣教假立预流一来；法相有二，外道立实德业等，圣教立蕴处界等。转者随缘施设差别。识体转时，现似相见，依自证起，自证之上复有证自证，四分周足，我法依二分假立，离识无依。白话迻译：我是主使宰割的意思，法是轨范任持的意思，主宰是凡夫外道所执的实我，轨持是其所执的实法。我相分两类，世间情执安立有情、命者等名，圣教方便假立预流、一来等果名；法相也分两类，外道立实、德、业等句义，圣教立五蕴、十二处、十八界。转，是随因缘差别而施设不同。识体转变之时，现似相分、见分，都依自证分而起，自证分之上还有证自证分，四分圆满具足，我法名相依相见二分假立，离开识便无所依。详为讲说，基师此疏把全段提为四纲，我法定义、二相双列、随缘施设、四分识变，纲举目张。其判我相法相各分世间圣教、外道圣教两层，最见苦心，同一名相，凡外执实则成遍计，圣教假立则成方便，病不在名相本身，而在执不执实，末世习论者闻说破我法，便欲并圣贤果位、五蕴名相一并扫却，是不知圣教假立一层，读基师此疏可以霍然。其特标证自证分，明示举二该四，正为预防读论文者执二分而废三四，疏文之密，细入毫芒。义忠法师为窥基嫡传，其成唯识论纂要释此段，补述记之未及，其文云，假立有三重，一者体无随情假，世间我法是；二者体有施设假，圣教蕴处是；三者体用变似假，识变二分是。前二就名，后一就相，名依相立，相依识起，识外曾无少法。又云，四分如四人作务，相分如所办之事，见分如作务之人，自证如人自知作毕，证自证如傍者证知，展转证知而不出一宅。白话讲来：假立分三重，一是体无随情假，世间所执我法属此；二是体有施设假，圣教所立蕴处属此；三是体用变似假，识所转变相见二分属此。前两重就名相说，后一重就事相说，名相依事相而立，事相依识体而起，识之外没有一丁点儿实法。又说，四分好比四个人做事，相分像所办的事，见分像办事的人，自证分像人自己知道事情做完了，证自证分像旁边的人作证，展转证知而不出同一座宅院。详析其义，义忠法师立三假，较前二篇所述二假更进一层，把识变二分亦立为变似假，使名假、相假、识变之假层次森然，我法名相依相分，相分依识变，识外无法，一层追一层，直追到识而后已，此正是唯识家层层剥核、直探根株的手段。其四人作务之喻，浅白亲切，把抽象四分化为日常画面，末世学人苦四分难晓，得此喻可破半载之疑。忠法师亲炙基师，每于述记简奥处为之疏瀹，使义脉显豁，读此段者合述记、纂要而观，如登山之得阶、渡河之得梁。慧沼大师了义灯释四分互证，最为精核，其文云，见分缘相，自证证见，证自证证自证，自证还证证自证，三四互证，不立第五，无穷过绝。所量能量量果，三量迭然，如秤锤、秤星、秤平，迭相为用，总一秤耳。白话迻译：见分缘相分，自证分证知见分，证自证分证知自证分，自证分又反过来证知证自证分，第三第四分互相证知，不必立第五分，无穷追问的过患由此断绝。所量、能量、量果三重关系迭次成立，好比秤锤、秤星、秤面的平准，交相为用，总只是一杆秤。详为讲论，何以必须立证自证分，此中有一大因明问题，若唯三分，自证分证见分，谁证自证分，若说后念证前念，前念已灭、后念方生，如何相证，纵许相证，证后念者又须第九念，念念相证，成无穷过；立第四分，令三四互证，如环无端，其过自绝。慧沼一灯，专以此等严密论辩摧伏异解，唐代法相讲席，即一字义亦必穷到无过之地，其学风之峻密可见。法相学人观此，当知四分非好为繁复，乃论理上不得不然，少一分则有过，足四分则无漏，法相之严密，正其能断疑生信之处。普光法师疏钞释主宰、轨持，别出心裁，其文云，主则不由于他，宰则能割能断，凡夫执五蕴中自有主者，故为我执；轨则楷定相状，持则不舍自体，凡夫执万法各有定性，故为法执。知主宰由五蕴相续假立，则我执无所栖；知轨持由识变相上假立，则法执无所托。白话讲来：主是不依靠他物而自己作主，宰是能裁断支配，凡夫执五蕴里有个作主的，便成我执；轨是确定相状，持是不失自体，凡夫执万物各有固定自性，便成法执。了知主宰是依五蕴相续假立，我执就无处栖身；了知轨持是在识变相上假立，法执就无所依托。详为剖判，普光把字义训诂直接落到二执破除上，不徒作训诂，主宰二字拆为不由于他、能割能断，凡夫所执之我恰要具备这两义，而五蕴无一法能具，我执自溃；轨持二字拆为楷定相状、不舍自体，而识变诸法刹那无定、自性本空，法执自溃，以子之矛、攻子之盾，正是唯识家破执之惯技，读之令人神旺。明代王肯堂证义释识变二分，痛切时弊，其文云，后人闻唯识，便谓识外无物而识内有物，不知二分亦是识上转似，非有实物分界。相不是死物，见不是定主，自证不是块然一物，四分皆如水流波相，活泼无间，执四分为四片，与执外境何异。白话迻译：后人听了唯识，就说识外没有东西、识内有东西，不知相见二分也只是识上转变现似，并非真有实物分成界划。相分不是死板物件，见分不是固定主人，自证分不是浑然一物，四分都像水流波相，活泼而不间断，若把四分执成四个片段，和执外境实有又有什么差别。详析其义，肯堂此诫深中末世学人通病，初闻四分，便把四分当作四个零件装入识中，是把破执之具复成所执之境，故特以水流波相点破，四分是一识之四方面，非四片物事，会得时四分即是一识，迷时一识强分四片，此与禅家说"法无定相"相济而不相悖，明人疏解之可贵，每在矫正当日学人之偏，此即一例。近代太虚大师唯识讲录释此段，以观心为归，其云，识变二分不是教人构想一个识在那里变现，是教人回光看自己当下一念：念起时，必有所念之境，是相分；必有所念之知，是见分；必自知此念，是自证分；了然自知而不谬，是证自证分。当下一念，四分具足，我法名相都从这上头假立，离当下一念，何处觅我觅法。欧阳竟无先生则抉其纲宗云，主宰无自性，轨持无定体，一切我法，依识变二分假，此是唯识家破执之总机关，识得此机关，千经万论关捩齐开。两大德一就当下一念指四分，一就总机关摄群义，皆使古疏活现于日用，不徒作陈言。诸祖之疏，或立纲宗、或分三假、或严互证、或破字义、或诫执实、或指现前，多面交映，此段奥义乃如指诸掌，下文再就名相、经证、公案、观行而广成之。名相之释，此段尤密，依四层法随文抉之。先说主宰与轨持。主宰者，述记判为我之实常一主四义所归，主是不由于他、自在无碍，宰是宰割支配、能作得主，凡夫所以执我，正认此主宰为实；今明五蕴假合，无主无宰，主宰之名假立。轨持者，轨是轨范、令他生解，持是任持、不失自性，万法所以名法，正以各有相状可轨可持；今明诸法识变、自性本空，轨持之名亦假。结合本段，我谓主宰、法谓轨持，是先顺凡情立名，随即以假立二字破其实体，名存而体空，相幻而识真，此是论主双管齐下之笔。次说有情命者与预流一来。有情者，有情识、有贪爱之生命；命者者，寿命相续、住世一期之者；此世间我相，约五蕴相续假立。预流者，预入圣道之流；一来者，于人天一往一来；此圣教我相，约无漏五蕴分位假立。结合本段，我种种相，无论凡圣，皆是于相续上假立之名，凡位执之成缚，圣位用之成教，名同而虚实异。以喻显之，如一串念珠，珠珠相续，假名为串，离珠无串；五蕴相续，假名为我，离蕴无我，圣位亦然，不过以清净珠易染污珠，串名依旧、串体非实。次说实德业与蕴处界。实德业者，外道胜论六句之首，实是所依实体，德是能依属性，业是所作运动，彼执此三心外实有；今明此但是妄识变现、意识构画，遍计非真。蕴处界者，五蕴聚法、十二处生门、十八界种类，圣教依识所变，假立三科，令观无我；今明此三是依他缘起、有体施设之假。结合本段，法种种相，外道法相是增益之假，圣教法相是方便之假，同属假立而一妄一真，如梦中物与画中物，虽皆非实，梦是妄习所现、画是巧工所作，功能力用不同。次说转似二分与自证。转似者，识体一转，现似能所，非真有内外两物相对；相分是似所缘境，见分是似能缘心，自证分是识体自证。结合本段，变谓识体转似二分，相见俱依自证起，正明能所同依一体，如蜗牛两角、同出一头，出则似二、本则一体。末说施设，施是安布，设是建立，随缘安立名相，曰假施设，结合本段，依斯二分施设我法，明我法名相之直接所依是相见二分，究竟所依是自证识体。诸名相一一明，再读论文，语语有着落、字字有归趣。汉译新旧，此段亦有可对勘者。主宰一名，旧译多作自在，自在偏重不由于他，新译兼用主宰，兼摄支配宰断，义更周足；轨持一名，旧译或单作持，新译兼轨持二义，任持自性、轨生物解，法之名义由是圆满。自证分，旧译或作自体分，自体偏就体言，自证兼体与用，自能证知之义显；证自证分，唯新译正义特立，旧学多未及。施设一名，旧译或作假建立、庄严，新译定作假施设，兼安立与非实二义。了别一名，旧译多作分别，分别通于散心推度，了别兼摄任运现量，义更精审。循此诸译，可见奘师译名，字字皆为堵绝歧解而设，初研之士对勘研核，法相义界愈辨愈明。经论教证，此段须新引数部，以坚其据。其一，陈那论师观所缘缘论，专明所缘唯识，有颂云，内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故，又破极微、和合皆不能为所缘缘，唯内识所变相分，带彼相、能生识，方是亲所缘缘，此正为相分非外、变似二分提供量论铁证，外境如识非有之执，得此论而永绝。其二，胜宗十句义论，为奘师亲译，备列实、德、业等十句，今读其书，见外道所谓实体属性，分析至极，唯是意识假立名相、了无实我实法，论主举实德业等，正欲以彼之矛破彼之盾，此论为唯识家破外道法相之靶册。其三，俱舍论破我品，广破外道即蕴离蕴之我，明依五蕴相续假立数取趣、世俗有、胜义无，与本段我谓主宰、但由假立一脉相通，可证小乘正理亦不许实我，何况大乘了义。其四，世亲大乘五蕴论，详释五蕴、十二处、十八界名义，明蕴处界皆依识变、假立名相，为圣教法相假立之确据。其五，佛地经论，明佛果四智相应心品，虽转识成智，仍具相、见、自证、证自证四分，常照法界、不离内证，可见四分义通凡圣，凡位识变似妄，圣位智照全真，四分体一、染净随缘。五部经论，或证相分唯识，或彰外法是假，或明假我无实，或释三科假立，或通四分凡圣，与本段论文字字相扣，法相学人比而观之，信论主所言，无一语无圣教为据。近似名相，须再辨明，以绝淆讹。先辨假我与实我。假我依五蕴相续而立，缘起如幻而因果不失；实我是凡外遍计，实常一主而体性全空，破实我不破假我，坏假我则世俗言说、凡圣因果俱不能立。次辨相分与外境。相分是识内现似之境，不离于识；外境是妄执离识实有之境，体性本无，同一色声，了识变即相分，执心外即外境，迷悟唯系一执。三辨见分与自证分。见分是向外缘虑之用，有能所对待；自证分是向内证知之体，无能所剖分，见分如镜照物、自证如镜之明，照物有内外，明性无分别。四辨三分与四分。三分家止于自证，四分家立证自证以绝无穷，正义以四分为了义、三分摄在第四之中，非相矛盾。五辨转变与变现、转依。转变是识体现似二分，就刹那现行言；变现是种子生现、现重熏种之全体大用；转依是舍染得净、转识成智，就究竟果言，同用一转字，浅深迥别，不容混滥。六辨相应与相即。心所与心王相应，五义平等、俱起不离，而各有自种自体，是相应而非相即，若执相即，即堕前番第四种执。六重辨已，假立、识变、四分之界，如指诸掌。此段我法假立，复可与三自性、五法相摄而观，义网愈密。先约三性，世间所执实我实法、外道所立实德业等，是遍计所执性，情有理无，唯妄执有；圣教所立蕴处界等、识所变现相见二分，是依他起性，因缘假有、理有情无，相用历历；二空所显、离言真如，是圆成实性，真实不虚。我法名相，遍计分上名实俱妄，依他分上名假相真，圆成分上名相俱泯、唯性独存，一名我法，三性历然，故论主说假立，不是笼统说空，乃正是即三性以明假：遍计之我法，假而无体；依他之我法，假而有用；圆成之我法，假而常真。末世习论者得此，便知破我法者破遍计一分，非破依他、圆成，若一并拨无，即堕前番所遮内识非有之恶取空。次约五法，楞伽、瑜伽立相、名、分别、正智、真如五法，我法种种相是相，有情命者、实德业、蕴处界是名，能变识及见分是分别，了达假立唯识是正智，所显二空理是真如。相、名、分别，皆依他有漏，正智、真如，方为无漏，由名相入分别，观分别无性而发正智、证真如，正是本段由假立而识变、由识变而显性的完整路径，参修行者依此五法自检，看自己日用心行落在何法，著相著名是凡夫，了别唯识是正智，层层转进，皆有实据。复有离言自性一层，最宜深究。一切诸法，从本以来，离名字相、离言说相、离心缘相，名离言自性；众生无始，于离言法上强立名字，是假说自性。名字既立，循名执实，遍计纷然，论主此段，正是教人知得一切我法名相皆是假说自性，离此名相，别有无名无相、离言自证之真实。如人以指指月，指是名相、月是离言，因指可以见月，执指即非是月；我法名相亦尔，因名可以悟实，执名即失其实。相见二分尚是识上现似，自证、证自证愈转愈内，至离言处，四分亦泯，强名为性，此正唯识观之极则，亦本段依识假立、终显识性之深意。初研之士若只在名相上辨我法、析四分，纵然精密，仍是循指未望月，必也由名相入识变、由识变证离言，方为尽善，法相之学终不为名相所困，其故在此。圣教假说我法，复有四意趣、四秘密之教理，须为点出，方知佛说我法而不违无我之妙。四意趣者，一平等意趣，佛于过去已成之佛，平等称我，如云我于彼时为某如来，非谓实有同一自我；二别时意趣，如云称名定得往生、发心即成佛道，就别时远果说，非谓即生便成；三别义意趣，就别义理立名，如言曾遇多佛，非局字面；四众生意乐意趣，随众生根性乐欲，赞此抑彼、方便引摄。四秘密者，一令入秘密，为令众生入正法故，说有色等，非许实有；二相秘密，就三性相说有说空；三对治秘密，为对治某类烦恼而说某法；四转变秘密，言在此而义在彼，须转解其义。佛说我法，多依此等意趣秘密，名是我法，义则无我无法、唯识真如，故圣教我相，如预流一来，法相，如蕴处界，皆是随他意语、方便语，非如语者执为定实。末世习论者得此，便知读经闻教，须识佛意，不可执指为月，论主此段特将世间、圣教并列为假立，其根据正在于此，四意趣、四秘密，即圣教假立之具体轨则也。至若我执之形态，古德判为三计，亦当明辨，以竟主宰一义。一者即蕴计我，执五蕴身心即是我，或执色是我、受想行识是我，五蕴逐一计著；二者离蕴计我，执五蕴之外别有实我，如外道执神我、灵魂，居身中、能作主；三者非即非离计我，矫立亦不即蕴、亦不离蕴，模棱两可。三计皆不成立：即蕴则五蕴五法，应成五我，且蕴刹那灭、我应随灭；离蕴则离蕴无可指证，既无色相、又无作用，同于龟毛；非即非离则两俱不成，戏论尤甚。三计既破，知凡夫所执主宰之我，无论向身心内觅、向身心外觅、向不即不离处觅，了不可得，唯于五蕴相续假立我名，此即我谓主宰、但由假立之的解。法执亦然，于五蕴内执实法、于五蕴外执实境、于非即非离执实自性，皆同破堕。由三计之破，反观世间我相、外道法相，其遍计虚妄，昭然若揭，参修行者日用间我相才起，便如此三番推寻，内不在根身、外不在器界、中间不在杳冥，觅我既无，我执自薄，此是以论义成观心之切实功夫，非徒资讲说而已。转谓随缘施设有异，所随诸缘，当以四缘明之，义乃周备。一者因缘，即第八本识中自类种子，种生现行、现行熏种，为一切我法相之亲因，种若不同，相则差别；二者等无间缘，前念识灭、引后念识，令彼自类无间而转，心念前后相续，施设之我相遂若恒常；三者所缘缘，识所缘相分，带己相起，为见分所托，我法名相多依此相分而立；四者增上缘，余一切不障碍、能助力之法，根身、境、教、习气皆其类。四缘和合，识体转变，我法相现，随缘则异，缘阙则无，故知种种相转，无一相不从缘生，无一缘能离识有，因缘是识中种，等无间是识续引，所缘是识现相，增上多识相资，四缘不出诸识，施设我法遂于识上重重安立。末世习论者得此四缘观，便知所谓恒常之我、自性之法，求之于四缘，则刹那刹那新新不住、相相似似非一非异，主宰之执、实有之执，不攻自破，随缘施设一语，实含全部缘起机理，不可滑口读过。圣教法相所立蕴处界三科，亦当会归唯识，以竟法种种相之义。五蕴者，色受想行识，色蕴略摄相分及根身器界，受想行三蕴摄诸心所，识蕴摄八心王，是则五蕴全是识及识所变，离识无蕴。十二处者，六根六境，眼耳鼻舌身意六根，是识所依、识中相分净色，色声香味触法六境，是识所缘、识中相分，根境皆是识变，能生发之六识亦即是识，十二处全归唯识。十八界者，于六根六境上加六识，根境识三各六，界是种类因义，根境既唯识变，识复是识，十八界全归唯识。佛立三科，为对三根，迷心重者说五蕴，迷色重者说十二处，色心俱迷者说十八界，开合虽殊，皆为破我显空、明识变法，故圣教法相，看似繁兴，实则一一还归自心，并无一法能出识外。参修行者依此会释，读经见说蕴处界，不作心外实法解，而作识变现行解，便与论主依识假立之旨，步步相应，法相愈繁，归宗愈一，此唯识家善用法相、不为法相所用之明验也。诸宗会通，此段又换一路，不与前两篇相袭。华严宗以一真法界缘起会之，相见二分皆是真心随缘起现，相分如海波、见分如海浪、自证如海体，波相万千而水体不二，四分即一真，故不坏四分而常冥一真，事事无碍之中，正不妨层层建立。天台宗以一念三千、三谛圆融会之，介尔一念，相分即假、见分即空、自证即中，空假中三谛于四分中一时具足，观相分知假、观见分知空、观自证证中，不次不竝。禅宗一门，尤有绝妙印证，六祖至法性寺，夜闻二僧争论风幡，一曰风动、一曰幡动，祖曰，不是风动、不是幡动，仁者心动。此一公案，恰是识体转似二分的禅门现证：风幡是所执相分，二僧之争是见分妄计，六祖一点心动，直指能所二分同出一心，离此一心，风幡何有，动相何生，不立四分名相而暗与四分理冥。圭峰宗密禅师禅源诸诠集，以真心为宗，判唯识为息妄修心，而会通云，相见识皆是真如随缘，知虚妄之本空，即真心之自照，禅教一致，于此可见。由是观之，法相立四分以析心，如医家解剖经络，毫厘不差；华严以一真摄四分，如以海摄波；天台以三谛贯四分，如一中具众味；禅宗以一心泯能所，如直探水源，析之则四，会之则一，末世参修行者先以法相析之使明，后以诸宗会之使融，明而不滞、融而不混，斯为得之。义理须假因缘点化，此段三则因缘，皆前两篇所未用。其一，曲女城真唯识量，是千古法相之第一盛事。奘师在天竺，时小乘诸师造破大乘论，谤唯识无外境之理，奘师乃造制恶见论，立一比量，宗云，真故极成色，定不离眼识，因云，自许初三摄、眼所不摄故，喻云，犹如眼识。此量以十八界初组之眼根、色境、眼识为初三，色境为初三所摄、不为眼根所摄，既不离识，喻如眼识，量立之后，戒日王于曲女城设无遮大会，五印十八国王、大小乘僧、外道婆罗门数千人毕集，悬量于门外，声言有能难破一字者斩首相谢，历十八日无一人能难，大乘尊为大乘天、小乘尊为解脱天。此一量正是相分不离识、外境非实有的因明定案，与本段变似二分、依二分施设我法之理，桴鼓相应，参修行者观此，当知唯识非闭门自许之谈，曾于万众之前、异学环伺之下，以严密比量摧伏一切外难，其理坚牢、其宗决定，生大信心。其二，风幡之议已见前述，复有禅门另一重印证。有僧问古德，如何是相分，德以手指面前物，如何是见分，德曰汝见么，如何是自证分，德曰汝闻么，僧拟议，德咄曰，拟议即遍计，会么。此一机缘，把四分从纸面逼到当下，指物是相、能见是见、能闻能了者是自证，才起拟议思量，又落遍计，与本段依二分施设我法、离此无所依之旨，针芥相投。宗门非不讲法相，乃欲人即境识心，不向名言中作活计，法相学人得此一逼，便当回光，看自己眼前这一念，所念何相、能念何见、证知者谁，层层看入，自有契会。其三，反面之诫，出于外道以名求实之通病。胜论师立实德业，数论师立神我自性，皆因听闻名相，便执名下定有实体，如人闻说火名便执口中有火，闻说兔角便觅兔之有角，名先实后、名实不定，而外道终身守名以求实，构为严密体系，反成遍计坚城。论主举实德业等，正是擒贼擒王，把外道法相之典型列出，明告众生，不论你构画得如何精密，离识变现、离相见分，尽是龟毛兔角。此诫亦警末世一类学人，于佛法名相上亦复执名求实，把四分、八识当作四个、八个实物装入胸中，正是王肯堂所诃执四分为四片之病，名相本为破执，执名还成所缚，可不慎欤。史传一脉，此段最宜表出者，为四分学说之建立源流。佛灭之后，论师辈出，于识之结构各有开演，一分家唯立识体自证，以相见为遍计无体；二分家立相、见，以能所对待为识之全量；陈那论师出，造集量等论，立自证分为三分，量论由是精密；护法论师出，更立证自证分，四分义乃大备，奘师承护法、戒贤一系，以四分为正义，译传汉地，窥基述记、慧沼了义灯、义忠纂要递相阐发，遂成定论。此一源流，非好为立异，乃论理逼拶所至，少一分则有过，足四分而后安，法相之学如造浮图，层层垒上，一级有一级之根据。又胜宗十句义论，在天竺久佚，唯奘师汉译本存于中土，后人考印度古学，反须取资汉文，此亦译场一大殊胜因缘，论主引实德业破外道，奘师译十句存其靶，破立之间，古人苦心具在。汉地讲习，唐代慈恩、西明两席，讲至四分，每令学人闭目观心，自验相见自证，讲实德业，每令学人反观名相何来，不徒口耳；宋元衰微，明季重兴，近代内院、佛学院皆以四分为唯识入门第一课，以为四分不明，识变机理终隔一层，千载学风，先后一揆。识言摄心所一语，尚有深意，须为铺明。心所凡五十一，遍行五者，作意、触、受、想、思，一切心起定相应故，名遍行；别境五者，欲、胜解、念、定、慧，缘别别境方起；善十一者，信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害；根本烦恼六者，贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；随烦恼二十，分小中大，自忿恨覆恼等以讫掉举、昏沉、不信、懈怠；不定四者，悔、眠、寻、伺。此五十一心所，各从自种生、各有自证体、各缘自相分，与八心王俱起，名为相应。相应之五义平等，一者所依同，同依一根；二者所缘同，同缘一境；三者行相相似，同取现境；四者时同，同一刹那；五者事同，各唯一事、不杂余所。如主与仆同入一家、同办一事，主非仆、仆非主，而不相离，王所之喻如是。何以知所定别有体，若心所即心，贪起时心应是贪，贪灭心应随灭，而心相续不断，知贪所自有生灭、心王不随；又善染相违，一时善心不容贪所，知各有体。故论主语带补缀，特标此中识言亦摄心所、定相应故，正以前番遮彼执无所者，此处分明还他心所一个落着，破立精严，滴水不漏。参修行者观心，正须于王所相应处着眼，一念嗔起，知是嗔心所依意识王起，王非是嗔、嗔非是王，所起则觉、觉之即无，较之笼统观心，王所分明者，其破执也更捷、其自照也更细，法相之有裨实修，于此可见。现代修学此段，亦有七种歧见，当依论义辨正。其一，以我谓主宰为佛教承认有我，不知论主正是先立其名、后破其实，主宰是凡夫所执之内容，非论主所许之实体，佛教立无我、假立名言，两不相碍。其二，以法谓轨持为万法各有客观自性，不知轨持是识变缘起上之相状，非离识自存，任持的是如幻相、非定实自性。其三，以实德业为佛教自立法相，不知此是举胜论外道之宗而破之，如举靶以射、非立靶为宝。其四，以相分为脑内映像、主观表象，以西方表象论附会，不知相分是识所缘、带本质或独影，有共变不共变、性境带质独影之别，非一物在脑中。其五，以自证分为自我反思、内省活动，不知自证是识体现量自证、不带分别，非能所对待之反思，反思仍是见分，非自证。其六，讥四分繁琐、为多余假设，不知四分是观心所必具、论理所必安，去一分则无穷过、则忆念不成、则修证无据，简约非真，严密乃实。其七，以依二分施设我法为我法全空、名相无用，不知名假而相有、相幻而识真，不坏假名而显实相，废名则教衰、绝相则行塞。七歧既正，假立识变、四分三假之义，如观掌纹。观行之要，此段正可建立四分观，三根普被。下根初机，先修相见二分观，凡见色闻声、起念执境，便即简别：此境是我识中相分，非心外实有；此能缘是见分，非实我能取，日日于见闻觉知处练，先破最粗外执，兼持戒摄心，令我法二执之粗相渐伏。中根研教，进修自证观，于见分缘相之时，回光返照那个证知见分者，不缘外境、不起分别，灵然不昧，是自证分，观之久久，能所双忘、见相俱寂，更以证自证分印之，令观心成片、不堕昏沉散乱，此观正与加行四寻思相资，名、义、自性、差别皆识变假立，观其唯识，引生如实智。上根利智，直修四分互照、离言证性观，一念起时，相、见、自证、证自证同时并照，照相分体空、见分用幻、自证体真、证自证离言，四重并融，会归识性，与遣相证性之究竟观相接，即于四分而离四分，不坏四分而冥一真。复有我法假立之日课，最为切近。凡自称我、人称我，凡执一物为实、执一理为定，便当下寻伺：此我此法，为是世间随情之假、圣教施设之假，为依何相分、何见分而立，相分从何识变、见分以何自证，层层追诘，追到识体，我法之执当下冰销。如人疑绳为蛇，追其蛇相，绳尚是假、蛇更何有，不强行压念，亦不随念流转，唯以简别之智层层照了，此即把主宰、轨持、假立、四分一切论文，坐实在日用念虑之上。此观若欲纯熟，须借世间种种假名之事反复体验。且如姓名，父母所立、户籍所载，呼之则应，然姓名非我，离五蕴相续，姓名何所附着；且如身份，长幼尊卑、职位头衔，缘会则有、缘散则无，一时称长、一时称幼，岂有定实主宰；且如车乘，轮轴辕毂和合，假名为车，散而求之，无一法名车；且如林木，众木丛聚，假名林，离木无林；且如军旅，多人相编，假名一军，离人无军；乃至货币交钞，一张纸券，共许为值，离共许之信心与制度，纸仍是纸；邦国聚落，众缘相续，假名为国，离人民土地政事之相续，国名何托。世间我法，大率类是，众缘和合则名立，众缘离散则名亡，相续相似则似常，刹那生灭则本幻。

法相学人每遇一名一物，便作此观，此是何缘和合、依何相分、由何见分执实、离识有何自性，推之既熟，不特外道法相之实德业看成镜花，即自家身心之主宰我，亦化作因缘假合之流，到得观力成片，见相二分自然脱落，自证分本地风光渐显，此非废世法，正于世法上通达无自性，和光同尘而不为尘缚，即论主不坏假名而说实相之妙用。四分观行，复与五位修证相为表里，宜略明之。资粮位中，依名言熏习，了知我法假立、四分唯识，犹是比量知解，如远望乡关，知有其处；加行位中，修四寻思、四如实智，于相见二分上观名、义、自性、差别皆假，引生明得、明增、印顺、无间四定，如渐近乡关、渐见阡陌；通达位中，无分别智现前，证二空真如，相见二分不起遍计，直证自证离言本体，如亲到乡关、面见故人；修习位中，于十地中数数修习无分别智，分分伏断二障习气，于四分中分分转依，如既到乡、安住经营；究竟位中，二障永尽、四智圆明，四分转成清净四智相应心品，相分是无边功德所现、见分是大悲遍照、自证证自证是大圆镜平等性之本，如安住乡关、更无往来。由是知四分非静态名相，乃贯穿五位之观行脉络，资粮位先明其理，加行位作观伏执，通达位证其离言，修习位转其染分，究竟位成其净用，一名四分，五位皆有事在，末世习论者若作静态知识会，当面错过，作动态观行会，字字是成佛路程。又须知顿渐，利根一闻四分，便知能所同体、我法本空，然俱生习气未除，仍须历境打磨；钝根依文作观，由相见而自证而证自证，层层深入，亦能终抵离言之域，理可顿悟、事须渐修，三根同归一辙。此段于参修行者现前，复有四益。一者知假，了我法但由假立，名实双遣，于一切称谓、身份、物相上不生坚执，得轻安乐；二者识变，了诸相皆识转变，遇境逢缘，知是自识相分，不向外奔，得收心益；三者明分，了相见自证四分，观心有其层次，能照所照历历分明，不堕儱侗，得细密益；四者达源，了二分依自证、我法依二分，层层返本，直趣离言识性，得归元益。知假则不缚，识变则不驰，明分则不昧，达源则不歧，四益具而此段之修功备，法相之繁，正成观行之切，末世学人勿以名多而惮、以义密而疏，入得一分，自有一分身心轻安、知见清明之效，其言虽古，其用常新。统收此段，论主以假立二字断定我法，以主宰、轨持释我法之名，以世间圣教、外道圣教列我法之相，以随缘施设释转，以依识转变答假立之所依，以识摄心所明王所不离，以转似二分、依自证起明识变之机理，以依二分施设、离此无依收其归宿。名假、相幻、识真，四分一识，我法万相不出一心，此与前两篇断障得果、遮执立变之旨，如线贯华、如城四门，门门可入，入则同城。末世参修行者得此一段，便握唯识之第三把钥，于一切名相境界，知所从来、识所依止、明所解脱，假立而不缚，识变而能观，四分而归性，其于唯识之道，思过半矣。主宰元无实丈夫，轨持唯托识中摹，相牵见分归自证，假立穷源见本吾。前番疏文已明我法名相依识所变、识体转似相见二分，此段论文正承其下，细剖内识何以现似外境、愚夫何以执为实我实法，并以两层假、有无对遮、世俗胜义二谛，把识变机理钉到毫厘不遗。论文云，或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，此我法相虽在内识，而由分别似外境现，诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。一开篇便将识变似境的因果链条和盘托出：因是我法分别熏习之力，缘是诸识生时之现行，果是变似我法之相，过在由分别而似外境现、缘此执实。此一链条，环环相扣，正是唯识学解释凡夫何以误认心外有境的核心机理，初研之士须字字咀嚼，不可只作一句开场白滑过。先释我法分别熏习力。无始以来，第六、第七识常起我执、法执分别，此诸现行现行之时，返熏第八根本识，留下习气种子，是名我法分别熏习。此熏习分三类，最为吃紧。一者名言熏习，由名言概念分别诸法，熏成名言种子，为一切亲办自果之亲因，万法相状之似外显现，多依此力；二者我执熏习，由第七恒审执自、第六分别自他，熏成我相、我所相种子，令自他差别、人我对立宛然现前；三者有支熏习，即善恶业行所熏业种，为十二有支之因，能招未来异熟果报，令六道境相各各不同。三类熏习潜藏第八，如老酒窖藏、如沃土含种，遇缘即发，诸识从自种生起现行之时，便由这三类习气之力，变现出似我似法的相分。故知眼前一切自他、物我、身心、世界之相，非从天降、非从外来，正是自己无始熏习之种现行所现，种瓜得瓜、种豆得豆，心所现境与所熏习毫厘不差，此是唯识缘起最切近、最不容情之处。次释诸识生时变似我法。诸识者，前七转识并第八自体，生时者，种子生现行之一刹那，变似者，转变现似，非真有我法，只是现起一种酷似实我实法的相状。我相者，自他、主宰、作者受者之相；法相者，色心、万物、名相、事理之相。此我法相虽在内识，一语道破，相分从来不曾离识，全体在内；而由分别似外境现，却因见分分别之力，把这内在相分误推出去，现似在心外。此中机理，如人捏目，压眼则见第二月，二月不离病眼，却似在天边；如人旋火，火点疾转成轮，火轮不离手端，却似在面前圆环；内识所现我法相亦尔，种子在内、现行在内、相分在内，由无明分别之扭曲，顿现外相，似在心外，众生于是认贼为子、认影为形。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法，缘者攀缘、执取，见分缘此似相，横执为真，从无至今，念念相续，未尝暂歇，此即遍计所执性生起之实况，亦一切烦恼、所知二障发动之根株。此下论文设一绝妙譬喻：如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。梦者，睡眠心所所引、意识独缘之境，患梦力者，梦时眠数昏沉、习气翻腾之力，由此力故，梦中意识变现山川城郭、人物往来、悲欢离合种种外境相，梦人于中执为实有，见可怖则惊、见可欣则喜，奔走啼笑，与醒时无别，及其既觉，返观梦境，了无一物，全是自心。此喻有四层深义，须层层剥入。第一层，梦境非外，梦中一切境相皆梦心所现，离梦心无别梦境，喻凡夫所执外境皆内识所现，离内识无别外境。第二层，梦时不知是梦，正梦之时执为实有，喻无始无明大梦之中，众生不知唯识，坚执心外实我实法。第三层，梦境虽虚，梦心不虚、梦时因果不虚，梦中惊惧喜悲，醒后心犹跳动，梦中造作还熏习种，喻遍计我法虽空，依他识相、因果业用非无。第四层，觉后知梦，至人无梦、大觉成佛，无明梦醒，唯识理现，喻修行之要在得觉悟、在亲证识变。此四层义，一层深一层，把前文识变似境、缘此执实的抽象机理，化作人人亲历之梦境，法相学人当于自家睡梦处细细参验，最易得力。复须辨明，梦境与醒境，同是识变，唯粗细染净有异，非谓梦假而醒境实。梦时睡眠所覆，意识独头独缘，所现多为独影境，随心生灭、毫无实质；醒时八识俱转，前五缘性境、第六分别，由共业、不共业种所变，相分似有定相、互相似有共许，然其为内识所变、似外而实内，与梦同一理致。凡夫以醒境为实，圣者观之，无明大梦之中，醒亦一梦，不过梦较清明、较相续而已，永嘉所谓梦里明明有六趣、觉后空空无大千，正是此义。又共业有情，同识所变有相似相，如多人同梦一处，醒后共述略同，喻众生共业所感器界，互相似现、共执为实；不共业者，各自根身各自所变，如一人一梦、梦境各别。明乎梦与醒、共与不共，则知外境之似实，全由习气之共通与相续，习气若净，境相随转，心净则佛土净，并非有一定然之外界牢不可转，此是梦喻给修学者最积极之启示。论文下两层，正判两种假，为全段眼目。先云，愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。此第一重假，就遍计所执言，凡愚所计实我实法，体相俱无，如龟毛兔角、如空中华，只是随妄情颠倒而施设名相，情有理无，名无体随情假。次云，内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现故说为假。此第二重假，就依他起言，内识变现之似我似法相分，因缘所生、相用非无，是虽有，然其相状似我似法，而绝非实我实法之体性，故就其似而不真，亦说为假，名有体施设假。两重假，一以体无名假，一以相似名假；一是所执之假，一是所变之假；一须全遮，一须转依。末世习论者最宜着眼，同是一假字，有天渊之别，若只闻一切皆假，不辨所计本无、所变幻有，便成儱侗，拨无依他因果，即堕前番所遮内识如境非有之深坑。故论主说假，先分两层，正是简别之刀，刀锋过处，遍计情执尽削，依他实相宛存。两层假既判，论文复以有无对遮作结：外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。此是唯识有无正义的定盘星。外境是遍计，随妄情施设，非有，不似内识之因缘所生而有；内识是依他，必仗因缘种子而生，非无，不似外境之体性全空。外境非有，遮增益执，凡夫把无的添作有，是增；内识非无，遮损减执，狂慧把有的减成无，是减。一增一减，皆违中道，唯识正义，遍计非有、依他非无，非有非无，双遮双照，增减二执同时而绝。此与前两篇所明遥相呼应，而此处专就境识有无对论，判析尤明：境之无，无其遍计实体，非无缘起似相；识之有，有其依他缘起，非有真常自性，有无各有分齐，毫厘不容淆乱。末云，境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。此以二谛收束全段。世俗有者，覆隐真实、随顺世俗言说而有，外境依内识假立，但是世俗谛中假有；胜义有者，殊胜智慧所证之理，内识是假境所依之事，因缘所生、圣智所证，亦名胜义有。此中须善会，内识胜义有，非谓识是实常本体、真如自性，乃是对遍计本无而言，依他缘起非无，名胜义有，若执识为实，又复成病，必也知境空心亦无自性，层层遣除，方契究竟。古德判二谛，世俗有四重、胜义有四重，层层转深，此处且就境识对论之初重言之，已含重重进向。一段论文，始于识变似境之机理，中经梦喻、两重假、有无对遮，终于二谛安立，如剥春笋、如登层楼，把凡外执境、狂慧执空两大病源，对治净尽，唯识中道，粲然明备，参修行者得此，便于一切时处，知境是心、知空不坏有，不随外境流转、不堕断灭深坑，其为益岂浅鲜哉。论文脉络既明，当进以诸祖疏释，此段识变似境、两假二谛，诸祖抉发尤精，今取其切于此段而前诸篇未引者，迻译详说。窥基大师述记释此段云，我法分别熏习力者，我执、法执、名言、有支习气，熏在本识，诸识生时，变似我法，相在内识，见分妄推为外，如捏目见第二月。梦者，独影境也，梦心缘自所变，执为外实，觉已全无，喻无明梦心亦尔。所计我法，情有理无，随情假；所变我法，相有性无，施设假。外境非有，内识非无，增灭双遮，世俗胜义，谛理齐彰。白话迻译：我法分别熏习之力，是我执、法执、名言、业有支等习气熏在第八根本识中，诸识生起时变现似我似法，相分本在内识，见分虚妄把它推到外面，如同按压眼睛看见第二个月亮。梦是独影境，梦中心缘自己变现的相，执为外在实有，醒来全没有，比喻无明梦中的心也是如此。凡愚所计实我实法，情执上有、理体上无，是随情假；内识所变似我似法，相状上有、实性上无，是施设假。外境非有、内识非无，增益损减两种执著同时遮遣，世俗、胜义两层谛理一并彰显。详为讲说，基师此疏把全段提为习气、变似、梦喻、两假、有无、二谛六节，节节咬合。其以第二月喻内识似外，最见精义，二月不离病眼，似外境不离妄识，病除则二月归一，执空则似境归识；其判两假，一约情有理无、一约相有性无，八字如铸，把最易混淆的两种假判若鸿沟，末世习论者依此八字，一切假相无所遁形。圆测大师疏释梦喻与胜义有，别出手眼，其文云，梦境独影，寤境通三，然同为识变，寤梦非殊，唯共业异熟相续似有实境，觉者观之，与梦一类。内识胜义有者，对遍计无，非许识实，依他如幻，亦无自性，了依他无自性，即圆成实，非离依他别有胜义。白话迻译：梦境是独影境，醒时之境通于三种境，然而同是识所变现，醒与梦并无本质不同，只是共业异熟相续，似乎有实在外境，觉悟者看来，与梦境同一类。内识说为胜义有，是对遍计本无而言，并非承许识是实法，依他起如幻，也无自性，了达依他无自性，当下就是圆成实，并非离开依他另有一个胜义。详析其义，测师此释有两番深意，其一，寤梦一类，把醒境也归入如梦如幻，不使学人于醒境留一丝实执，较专以梦喻凡夫者更进一层；其二，胜义有非实有，特特点破依他亦无自性、即依他显圆成，预防学人执内识为实、执胜义有为实体，此正其华严圆融家风，于严明中见透脱，与述记之严密相济，读之可知唯识言有，从来不是建立心实体，而是建立缘起因果，言空亦非断灭，而是空其遍计、空其自性。慧沼大师了义灯释有无对遮，设问答以破疑，其文云，问：既言唯识，识为实有，何异外道神我，答：识依因缘，念念生灭，相似相续，非常非一，何得类我，外境都无因缘，但是遍计，故非有；识托因缘，如幻事等，故非无，非有非无，中道正义。又云，胜义有者，四重胜义，浅深不同，此就道理胜义，非最胜义，至证得、胜义胜义，识亦不可得。白话讲来：有人问，既然说唯识，识若是实有，与外道神我有何不同，答：识依因缘、念念生灭、相似相续，既不恒常也不独一，怎能比作实我，外境全无因缘，只是遍计所执，所以非有；识依托因缘，如幻事一般，所以非无，非有非无，才是中道正义。又说，胜义有分四重，浅深不同，此处就道理胜义而言，不是最高的胜义，到证得胜义、胜义胜义，连识也不可得。详为剖判，慧沼一灯最善于预先堵绝后世疑情，识与神我之辨，正是今人最易起疑处，他以因缘、生灭、相续三义，划清唯识之识与外道常我之界，常我不待因缘、恒常独一，识则因缘生灭、相似相续，一字之差，凡圣悬隔。其开四重胜义，明示此处胜义有尚是浅层，层层深入，至究竟处识亦不可得，尤见法相非建立识为究竟，乃以识为破执之方便，到岸则筏亦须舍。智周大师演秘释世俗有，补诸疏之未及，其文云，世俗有者，覆真名俗，隐实曰世，境依识立，隐识唯似外，但是世俗，非谓全无，如瓶衣等，揽四尘成，离尘无体，世俗不无，胜义则无。白话迻译：世俗有的意思，覆蔽真实名为俗，隐没实在名为世，外境依识安立，隐没了识、只现似外在，只是世俗有，并非完全没有，如同瓶、衣等物，揽色香味触四尘而成，离四尘无自体，世俗谛上不无，胜义谛中则无。详为讲论，智周以瓶衣揽尘为喻，把世俗有非无、胜义非有的分齐讲得极清楚，瓶衣于日用中不可谓之无，然拆为四尘，瓶衣名相了不可得，外境亦尔，缘起相用上不无，实体自性上了无，此即不坏假名而说实相，与两重假义互相发明。明代王肯堂证义释此段，专就梦觉痛下针砭，其文云，人皆知梦之非真，而不知寤之亦梦，皆习气所现也，寤中习气厚而境似坚，梦中习气薄而境易散，及其了唯心，寤梦皆幻。执寤境为实，与执梦境为实，其迷一也，达者观之，大千同一寐也。白话迻译：人人都知道梦不是真的，却不知醒时也是梦，都是习气所现，醒时习气厚重所以境相似乎坚固，梦中习气轻薄所以境相容易消散，等到了达万法唯心，醒梦都是幻。执醒境为实，与执梦境为实，迷是一样的，达观者看来，大千世界同在一场大睡里。详为讲论，肯堂以寤梦习气厚薄解释醒境似坚、梦境易散之故，最为善巧，常人所以信醒疑梦，正因习气厚薄不同，非醒境真有实体，此说令梦喻不徒为喻，直是观心之关。其大千同一寐一语，悲心恳切，正是为执醒境为实的末世学人痛下顶针。近代太虚大师唯识讲录释两假有无，以平实话点破，其云，遍计的我法，是你错认的，错认得没有，所以非有；依他的识变，是缘起现的，现得有，所以非无，非有不是落空，非无不是执实，识所现的我法相也不能当真实我法，所以也说假。欧阳竟无先生唯识抉择谈则抉其精要云，唯识于无说假、于有亦说假，两假不明，必落一障，知遍计假而不知依他假，则执缘起为实；知依他假而不知遍计无，则拨相用为无，两假双明，有无俱离，方入中道。两大德一就错认、缘起分说有无，一就两假双明方离有无，语浅而义彻，皆使古疏化为今时观心之益。诸祖之疏，或严判六节，或寤梦齐观，或预绝识实之疑，或开四重胜义，或以瓶衣明俗有，或以寤梦砭时迷，或平说有无，或双明两假，多面交映，此段奥义，愈阐愈明，下文再就名相、经证、观行广成之。名相之释，此段尤关紧要，依四层法随文抉之。先说转似与似外境现。转似者，识体一转，现似某相，似者像也、肖也，如父似子，非即是子，识现似我法，非真有我法。似外境现者，内识相分现似在外，外相是假、内在是实。述记判云，似有二义，一相状似有，二实体非真，似有而无实，是名似义。结合本段，诸识生时变似我法、由分别似外境现，正明所现之相宛然、所执之体了无，如镜中花，花相宛然、花体非有。末世习论者须于似字着眼，似之一字，双存双遣，存其相用、遣其实体，唯识家言有无，全在似字上得其环中。次说熏习力。熏者如熏衣，花气熏衣、衣留香气，现行熏识、识留习气，习者数数串习、积成势力。我法分别熏习，即我执法执分别数数现行，熏成本识中我法习气，为后后识生变似我法之因。结合本段，我法分别熏习力故诸识生时变似我法，正明现行熏种、种生现行、因果同时、展转相续之理，外境之似现，非偶然、非外来，全是自业习气所感，如陈年酒曲，入水成酒，水似外味，味实本曲。次说都无所有与虽有非实。都无所有者，遍计实我实法，体相俱无，非是少分无、非是暂灭，乃是从来无、决定无、毕竟无。虽有非实者，依他似我似法，因缘相有，非是全无，然似而不真，非实我法。结合本段，愚夫所计都无所有，内识所变虽有非实，一遍计、一依他，一无、一幻有，对照分明。以喻显之，夜见绳横，疑以为蛇，蛇是遍计、都无所有，绳是依他、因缘非无，然绳亦麻之所成、缘会假合，究其终极，亦无实绳自性，故依他之有，是假有、幻有、似有，非实我法之有。末说增减二执与世俗胜义。增者增益，于无上添有；减者损减，于有上著无。世俗者，隐覆真实、随世流布；胜义者，殊胜智慧所证义理。结合本段，外境随情施设，唯世俗有；内识因缘所生，亦胜义有，此二谛非截然两橛，世俗之境依胜义之识而立，胜义之识现为世俗之境，即俗见真、即真成俗。诸名相明，再读论文，字字咬着筋节。汉译新旧，此段亦有可对勘者。转似一名，旧译多作转现、变异，转现偏就所现相言，变异偏就识体变言，新译兼用转似，似字含相有体无之义，最为精审。熏习一名，旧译或作熏修、所习，熏修通于功用造作，新译定用熏习，兼摄现行熏种、数数习成二义。世俗有、胜义有，旧译多作名字有、第一义有，名字有偏就名相，世俗有兼覆真随俗二义；第一义有易被误为实体，新译胜义有明是圣智境、仍属缘起。似外境之似，旧译或作如、作类，新译特用似字，似是而非、似有非真，遮诠善巧。对勘新旧，愈见奘师定名，一字不苟，皆为绝后人增损之疑。经论教证，此段当新引数部，以坚其义。其一，一境四心之喻，散见摄论及大智度论，同一清水，诸天见为宝庄严地、人间见为清泠之水、鱼鳖见为窟宅道路、饿鬼见为脓血火流，一水非异，所见各殊，此非境有心异，正是各各自识随业习气所变、似外境现之铁证，若境离识实有，应一切有情所见皆同，既随业异，知境唯心。其二，显扬圣教论，广说诸法唯识，以梦、幻、光影、谷响、水月、变化等喻，明所取境似外而内，与本段患梦之喻同其旨趣，彼论云诸识所缘皆识所现，似外境相，正可互证。其三，大乘庄严经论以画师喻心，心如工画师，画种种五阴，一切世间相皆由心画，我法分别如笔、习气如墨、所现我法如画卷中物，证诸识生时变似我法。其四，解深密经心意意识相品，广明第八集识持种、前七现行熏习、识变似境之相，为本段熏习力、变似我法之所本。其五，大智度论广说如梦如幻，谓梦中心无外境而种种见闻，觉已乃知，未悟众生亦尔，无明未破，执识所现为外，破无明已，知一切如梦中物。五重教证，或明同业异见，或广梦幻诸喻，或以画师明变，或溯熏习之源，或以梦觉判迷悟，与本段论文一一相扣，法相学人比而观之，信识变似境之理，千经同指、万论齐归。梦喻而外，诸经论复以多喻合明识变，各有侧重，宜并参之。幻喻，如幻师以咒术力，草木化为人马，相现而体本无，喻依他因缘现似我法，似有而性空；响喻，空谷回声，似有人语，寻之了无，喻名相分别似外而实内；光影喻，物影随形、镜光随物，无别自体，喻相分托质而起、不离于识；水月喻，月影落水，水非月、月入水，一印千江，喻一识现多境、多境不离识；变化喻，神通变化、作意所成，似有作用而无实体，喻圣教假相、依智变现；城喻，如旷野中气蒸为城，远望俨然、近即乌有，喻凡夫于识变上远执外境。诸喻与梦喻合参，梦喻重在睡习所覆、觉后全无，幻喻重在咒缘假合，响喻重在名相，水月重在一现多，城喻重在远观似实，各抉一面，合之则识变似境之全体跃然。末世习论者宜将诸喻一一返观自心：所执我法，为如梦者、为如幻者、为如响者、为如水中月者，重重体认，遍计实执自松，此皆佛菩萨以善巧譬喻引摄学人，使抽象义理化为现量体证，切不可只作文学点缀看过。近似名相，须再辨明。先辨两重假。遍计之假，体相俱无，随妄情立，破之令尽；依他之假，相有用幻，从因缘生，转之令净，同名假而一须遮、一须转，毫厘千里。次辨世俗胜义四重。古德立四重二谛，世间世俗，瓶我等名、体性都无；道理世俗，蕴处界等、因缘假有；证得世俗，预流等果、方便安立；胜义世俗，二空真如、寄名诠显。胜义亦四，世间胜义即蕴处界事，道理胜义即苦集灭道之理，证得胜义即二空真如，胜义胜义即一真法界。本段境唯世俗有，当世间、道理世俗；识亦胜义有，当世间、道理胜义，层层可进，非谓识即究竟真如，慧沼所谓至证得胜义识亦不可得，正须合参。三辨梦与觉。梦境独影，随心生灭；寤境通性境带质，共业相续，似有坚相，然同为识变、同无外境，唯粗细、共不共异，不可执寤为真、梦为妄。四辨似与真、似与无。似非真，故不执实；似非无，故不拨相，似有其相、无其体，正是依他非有非无之中道。五辨三习气。名言习气亲办诸法自果，我执习气令自他差别，有支习气招总别异熟，三习和合，方现似我似法，缺一则变似之机不全。六辨内识胜义有与真如。胜义有就依他缘起非无名胜义，真如就圆成实离言名真实，依他之有是如幻有，圆成之真是离言真，执依他为圆成，又成法执。六重辨已，两假、有无、二谛、梦觉之义，朗若列眉。内识转似外境，复有共变、不共变之理，须为铺明，方解众生何以共见一世界、各受一身家。不共变者，各自不共业种所变，如各自身中净色根、及自相续所独对之境，一人一眼、一人一心，互不相代；共变者，共业有情共相种所变，如山河大地、日月星辰、城邑聚落，多人共见共依，似是一公共外境，实则各识各变一份，相分相似、处所相同，如千灯一室，各灯各光、光光相入，似成一光，非是一光。共变之中，复分共中共，如山河旷野，一切有情共业所感；共中不共，如己田宅、己用具，虽属共变而专属一己。由共变故，众生似居同一世界，语言施设、往还受用，宛然有其公共秩序；由不共变故，同一世界，各有一身、各逢际遇、苦乐迥殊。了此，则一境四心之喻益明，同一水处，人天鬼畜业种各异，各自所变相分随异，非水有四相，乃识有四类；亦知醒境似坚，非由外实，乃共业相似、相续相似、种现相续，积劫共习，遂若牢不可破，实则共业若转，境相随转，心净则众生净、心净则国土净，净土唯心，其理正基于此。末世习论者疑，既云唯识，何以众人同见一山，应知识所变非一人之识，乃一切有情各变、相似相叠，如众梦同境，非山在心外，是众识共变一山，疑情自释。复须了知，似外境现，有其所以似实之由，略有四端。一者相续，识种刹那生灭、前后相续，相似相续故，所现境亦似常恒一，凡夫不察刹那，便执为实；二者粗显，前六所变相分粗显分明，现量亲得，遂执外实，不知现量所得仍是相分、不出识内；三者共许，世间名言共相，众皆同呼同名、同指同境，积非成是，执为心外公物；四者习气坚厚，无始我法二执熏习，种深力强，现行时自然现似外境，如久病之人幻听幻视，不自知其病。四缘和合，外境之执牢不可破，论主教人观熏习力、观转似、观梦喻，正是向此四端一一抽薪，相续则观无常，粗显则观唯识，共许则观假名，习气则观熏修，四观成而外实之执自溃。种现相生之刹那机理，亦当并明，以竟熏习变似之义。第八本识中一切种子，遇缘生现，前七现行，复熏新种，三法展转，因果同时，如炷生焰、焰燃炷，三法辗转；亦如芦束相依，互相支撑。种子是因、现行为果，现行是因、新种是果，一刹那中，能生、所生、重熏同时俱转，故诸识生时，恰是我法习气发动之时，亦即变似我法之顷，因缘会遇，毫厘不差。此中无有作者、亦无坏灭，离遍计之实我实法，全是依他缘起之如幻相续，故内识必依因缘生故非无，此因缘生三字，正是内识胜义有之铁证，亦是区别外道神我、自然无因之关键。参修行者观心，当于一念生处，看其何缘而起、何习所使、现何似相、还熏何习，如此推察，一念之间全具种现熏习之理，我法之执无所遁形，即观即断，其功甚捷。此一熏习变似之历程，落到日用，历历可验，今为初研之士细为指陈。凡人乍见一物，第一刹那，根境识三和合，触心所起，相分顿现，此际尚无名字、尚无执取，是纯粹识变似境；第二刹那，想心所取相，名言习气发动，安立名字，曰此是某、彼是某；第三刹那，我执习气随入，计为自他、顺逆、利害，法执习气坚执，谓此决定在心外、决定有自性；第四刹那，贪嗔爱憎应念而发，造作身口意业，还熏本识，成未来种子。四念之间，识变、名相、执实、造业，一气呵成，凡夫日用，千万次流转而不自觉，此即我法分别熏习力故、诸识生时变似我法、缘此执为实我实法的现量过程。参修行者做工夫，不必他求，只于这四念流注处，拦腰一照：第一念知是识变，第二念知名假，第三念不随执实，第四念不造染业，如急流中设一闸，闸闸提撕，习气日薄。且如闻人毁誉，耳识初闻声相，意识次取言语名言，我执随计此誉我毁我、此他能毁誉，贪嗔续起，若能当念照知，声是识相、名是假立、我无主宰、境不在外，则一波才动便平，更不酿成烦恼，此是唯识观最切近之下手处，论主千言万语，正为教吾人于此等刹那荐取。二谛之义，诸宗各有判释，今略为会通，以显唯识二谛之殊胜。空宗一派，以世俗谛缘生如幻、胜义谛一切皆空，二谛不二，重在遮遣，令离一切执；唯识一宗，世俗谛中亦分遍计、依他，遍计情有理无、依他相有性无，胜义谛中依他缘起非无、圆成真实不虚，重在遮执存理，令断惑有据。两宗似异，实则相成，空宗遮尽，防凡夫执有；唯识存依他、圆成，防学人落空，到得究竟，遮无可遮、存无所存，同一离言。他如天台论二谛，融以三谛，即空即假即中；华严论二谛，摄以四法界，事理无碍；皆可与唯识四重二谛相参。本段境唯世俗有、识亦胜义有，正是唯识家于空有之际最精之安立，不明此者，闻空宗一切皆空，便并识而空之，是损减；闻唯识内识非无，便执识为实有，是增益，唯以四重二谛层层判释，方知在何重说空、在何重说有，空有皆当、谛理不悖。末世习论者会通诸宗，当以唯识严明之界为基，再揽诸宗圆融之致，基不立则圆融成儱侗，致不揽则严明成局促，相济而不相妨，斯为善学。此段有无、二谛之义，初学多疑，今设为问答，决其滞碍。一问，内识既名胜义有，何以诸经复说一切法无自性，答曰，胜义有者，对遍计本无、明依他缘有，非谓有实自性，依他之有，如幻如梦，正以无自性故，从因缘生，若有自性，即不待缘，故胜义有与无自性，语异义同，非相违也。二问，外境既唯世俗有，何以世间受用不阙，答曰，世俗有非全无，依识所变、共业相续，因果作用历历，饥餐梦食不饱，而共业所变之食实能资身，以其依共相种、有实用故，唯无离识之实体，非无缘起之相用。三问，既唯内识，何以圣教说色说心、说根说境，答曰，圣教不坏假名，为度生故，随识所变、施设名相，令因名悟实，如以指指月，指非是月，因指见月，说色说心，皆为显识，非许色心离识各实。四问，梦中境随心转，寤境何以不能随意令无，答曰，梦境由独散意识、势力羸弱、随心易转，寤境由共业异熟、种现力强、相续坚固，非一时可转，然业净则境转，非定不可，如共业转时，劫成劫坏、净土秽土，皆随业异，理非一向。五问，了知唯识，何以仍须历事修行，答曰，比量知解但伏分别，俱生习气须历境磨，如知梦是梦，未即无梦，须觉力渐充，方得寤寐一如，故正解之后，正起观行，观成证真，非一知便了。五疑决已，境无识有、两假二谛之义，如日丽天、无幽不烛，末世习论者凡遇似是而非之难，皆可以此比量推征，自解解他，令唯识正理不被邪难所动。由是更可知，论主此段，实是将前诸篇所明二空、四执、三能变、四分诸义，收归当下一念之迷悟：迷则内识似外、执我执法，如梦未觉；悟则境空心显、二谛圆彰，如觉梦空。同一识也，迷时现似外境、为遍计所依，悟时转成净智、为圆成所依，迷悟唯系一执之有无，非识外另有迷悟，故参修行者不必向外别求，只于内识转似外境之当念，简别遍计、照达依他、冥契圆成，即此一念，便是断惑证真之关、转识成智之几，论主造论之深悲，诸祖疏解之苦口，皆为此一事，读此段者，其可忽诸。复有现量、比量一义，不可不辨。凡夫谓眼见为实，现量亲得外境，不知前五现量所得，唯是自识所变相分，不带名言、不执外实，及第六识随起，方以名言计度，横执为外，故过不在现量亲得，而在比度执实。

譬如镜照物，镜中像本在镜内，观者却计像在镜外，镜照无过，过在妄计。明此，则知唯识不违现量，唯遮第六遍计外执，现量所得相分正是识变，不特不违，且唯唯识学方能善释现量何以无外而似外，此亦破近世以眼见为实而疑唯识者之要诀，读论者宜深思之。末后为现前勘验之法，行人读此段已，可于一日之中，三回五回自验。晨兴睹物，验此物为在心外、为在识中，若犹执外，正是遍计，当体即观；闻人毁誉，验此毁誉声相、名相、我相，何者在内识、何者似外现，层层剥看；对境生嗔，验嗔起之前境在何处、嗔灭之后境落何方，觅内外俱不可得；夜阑对影，验此身心世界，与昨夜梦中境相，为同为异，同则何以分寤梦，异则何者非识变。如此频频勘验，从勉强入自然，从比量入现量，始则知是识变，中则觉是习气，终则亲见识性，现前一念，遍计不生、依他洞然、圆成可契。法相之学，全在自家身上验过，方为实得，若只作一场话说，纵使讲得天花乱坠，于生死分上、于梦觉关头，有何交涉，愿与末世读论者共勉之。两重假与三自性之配属，尤须一表分明，令全段义理归宗。愚夫所计实我实法、随妄情施设之假，正是遍计所执性，情有理无，当体全空；内识所变似我似法、因缘所现之假，正是依他起性，相有性无，如幻非真；于依他上远离遍计、二空所显，即圆成实性，真实不虚。遍计空、依他假、圆成实，三性不离一识，遍计是识上之妄执，依他是识体之缘起，圆成是识性之真如，由两假之辨，显性相之真。修证之要，即于依他起上，远离遍计所执，显发圆成实性，非坏依他别求圆成，如即波觅水、即器观金。故知此段两假、有无、二谛，最终归宿在转依：转遍计之妄，依圆成之真，转我法习气，成无漏净识，外境之执尽，内识之真显，层层观行，皆从识变似境一义流出。法相学人得此配属，便知论主说空说有、说假说谛，不是名相游戏，字字指向断证、指向转依，离此而谈唯识，只是数宝，依此而修，方得归家。二谛之义，须再为详辨，以显本段世俗有、胜义有之深旨。世俗谛者，覆真实义、随世流布，凡夫所执我法、世间名相、因缘事法，皆此所摄；胜义谛者，圣智所证、离言绝虑，二空真如、圆成实性是。然二谛非截然两片，古德开为四重，展转推深。第一世间世俗，瓶衣我人，体性都无，但是名相，如唤龟作鳖，全属妄情；第二道理世俗，蕴处界等，因缘假有，析之可见，世俗中事；第三证得世俗，预流一来诸果，方便安立，约位立名；第四胜义世俗，以名言诠二空真如，理离言而寄言显。胜义亦四，世间胜义即蕴处界，事相分明、圣智所照初门；道理胜义即苦集灭道诸理，可由比量推证；证得胜义即二空真如，根本智亲证；胜义胜义即一真法界，离言绝虑、唯证相应。本段外境唯世俗有，正是第一二重，内识亦胜义有，正是第一二重胜义，皆非究竟，层层可上，至第四重，心境两忘、能所俱寂。末世习论者得此四重，便知判一切法谛不谛，须看约何重说，不可执一而论：约凡情，外境似有；约道理，外境唯识；约证得，识亦如幻；约究竟，唯是真如。论主此处且就破执之初阶，立境无识有，非以识为极则，慧沼所谓至证得胜义识亦不可得，正是此义，二谛层层，即观行层层，解此则知唯识之学，立而不执、破而不堕，其阶梯固井然也。更以生死大梦通之，梦义乃彻。人之一生，生如入梦，死如梦觉，中有之身，犹如梦境独影，业力所现，随心所见，与梦无殊；一期报身，醒时之梦也，由共业、引业所感，相续似坚；中有所历，死后续梦，由当生业种所现，飘忽无质；及至成佛，方名大觉，尽未来际更不复梦。故梦喻不徒喻一时之境，直喻三世流转全体，无明睡伏，识现六道，于中执我执法、造业受报，悲欢啼笑，与梦中人何异，诸佛菩萨为大觉者，观众生生死，如人熟视群儿昼寝说梦。参修行者作如是观，则不特夜梦是所观境，即此一生、此世界、此自他，皆成可观之梦，我法二执自然轻减，以梦中万法本无实体，唯识所现，达此则于顺境不耽、逆境不怖，以皆梦故，而又不废修行，以梦心亦熏习、梦业亦感果故，空而不空、无修而修，方为善用梦喻。此段义理，贯于五位修证，宜略配属，以见观行阶次。资粮位中，闻熏识变似境、两假有无之教，比量了知外境非有、内识非无，如梦初闻人说梦境是心，犹未自觉；加行位中，修四寻思、四如实智，于名、义、自性、差别观其假立，双印境空心亦无自性，如梦中渐有觉意、将觉未觉；通达位中，根本无分别智现前，实证二空真如，遍计我法当体不生，如人正从梦觉，亲见梦境唯心；修习位中，十地历然，数数修习，分分转灭我法习气、转显无漏净识，如觉后余习犹存，时时提撕、不复再梦；究竟位中，二障习气永尽，大圆镜智相应，遍知一切唯识、一切如幻，更不复梦，是名大觉。五位由比量而现量、由伏执而断习、由分证而圆满，与两重假、二谛、三习气之教，步步相应，参修行者自检所处，若尚执外境实有，资粮未固；若知境空而心执未销，加行当勤；若偶契无分别而习气相续，正须修习保任，皆有实在工夫，非口头知解所及。诸宗会通，此段又换一路，不与前三篇相袭。华严宗贤首法藏，为则天武后讲华严，指殿前金师子为喻，造金师子章，金无自性、随巧匠缘成师子相，师子相虚、唯金是真，师子相是似外境现、是遍计依他，金体是内识真性、是圆成，金外无别师子，识外无别我法，正与内识转似外境、境无识有之旨冥合，华严以理事无碍摄唯识，即师子相识变、即金体识真，一多相即。天台宗智者大师圆顿止观，特开观梦一法，谓如梦中见亲怨，喜忧宛然，醒处觅之了不可得，然梦时喜忧熏心、非无影响，教人即于梦事观空假中，梦事缘起是假、梦体本空是空、即梦是心是中，与唯识寤梦皆识、两假二谛，异曲同工，天台以三观摄识变，空遍计、假依他、中圆成，一梦具三谛。禅宗一门，永嘉玄觉禅师证道歌云，梦里明明有六趣，觉后空空无大千，二语道尽患梦力故、心似外境、缘执为实、觉后全无的全段精神，宗门不立名相而暗合道妙，与法相梦喻互为表里。由是观之，法相以两假二谛严密判释，如医家辨症分毫不差；华严以金师子显性相圆融，如以一金摄众器；天台以一梦具三观，如一中出无量味；禅宗以一觉空万梦，如利剑直斩乱丝，途殊而皆归识变无境、破执显真，末世参修行者以法相为骨、诸宗为血脉，严明而不枯、圆融而不滥，斯为善学。义理须假因缘点化，此段三则梦觉因缘，皆前诸篇所未用。其一，仰山禅师梦升慈氏内院，登堂列坐，闻尊宿唱言今当第二座说法，山乃起座，敲床一下曰，大乘之法，离四句、绝百非，汝等谛听，觉后历历分明，以告沩山，沩山印可。此一因缘极妙，梦中升堂说法、四座耸听，梦境非无而了在心内，醒后觅内院了不可得，然说法之声、得印之益，熏在识中、非无影响，正是内识转似外境、虽有非实我法、两重假义的禅门现证，参修行者观此，当知不独凡夫颠倒梦为实，即修行中种种殊胜境相，亦多是识所变似，不执为外、不拨其相，方为正观。其二，永嘉大师证道歌之梦里六趣，其来有自，大师初看维摩经，发明心地，后谒六祖，一宿而去，人称一宿觉，其歌以梦总收轮回，六趣生死在无明梦中明明现有，大觉之后大千俱空，此与本段患梦力故、缘执实有、觉后知唯识，如合符节。古来依此修观者，每于临睡时提撕，梦中知梦、梦中保任，渐至寤寐一如，正是把论文梦喻坐实做去的典范，法相学人正可借禅宗此等提撕，使梦喻不停留在譬喻层面，而成为日夜无间之观行。其三，世间善喻，莫如南柯一梦，淳于生醉卧槐下，梦入槐安国，尚公主、守南柯、荣华二十载，兵败宠衰，恍然梦觉，寻槐下蚁穴，宛然梦境，此虽唐人寓言，恰是内识转似外境、缘执为实的世间版本，蚁穴非无其物，王国富贵全由梦识变现，人读之皆知笑淳于之迷，却不知自身寤中所执身家世界，亦是无始习气所现之大梦，所笑者小、所迷者大，此为反面旁证，令人警省。复有一段唐代判教诤议，与有无二谛极有关系，不可不知。戒贤论师依深密经判三时教，初时说有、次时说空、第三时说非有非空中道了义，内识胜义有、外境世俗有，正是第三时正义；同时智光论师依空慧系教典亦判三时，初说心境俱有、次说心有境无、后说心境俱空为究竟。两大论师同出那烂陀，判教末后一着，一主中道非空非有、一主毕竟皆空，诤论千载。护法、玄奘、窥基一系承戒贤，以依他非无、内识胜义有为正义，防恶取空；清辨一系近智光，偏重皆空。本段外境非有如识、内识非无如境、双遮增减，正是戒贤一系定案，参修行者由此可知，内识胜义有一语，是为对治空见而施之关键，非与外道神我同科，亦非建立心实体，千古论诤之焦点，正在此有无之际，得论主两假二谛之义，则两派之诤可平、中道之正可立。史传一脉，此段有可补者。圣天菩萨造百论广破外境，护法论师为之造释，奘师译为大乘广百论释，层层破斥执外境实有、执心境俱无之异见，与本段遮增减二执同一手眼，护法之学由戒贤授奘师、奘师授窥基，两假有无之正义遂为汉地法相宗传。明代憨山德清禅师，宗门巨擘而深究相宗，著八识规矩通说、百法明门论解，力主性相融通，其梦游集即以梦名集，集中屡申寤梦唯心、境无识有，谓参禅若不明唯识，多落笼统，讲唯识若不归心，又成戏论，此与本段以梦喻识变、以二谛会有无之旨深相契合，可见性相二宗在明眼人分上原是一家，诤者皆未达者。汉地讲筵，讲至梦喻，每令学人夜则验梦、昼则观境，自验识变，讲至两假，必举眼前瓶衣，令观揽尘无体，此等实学古风，皆载于疏钞序记，非虚语也。现代修学此段，亦有七种歧见，当依论义辨正。其一，以境无识有为识是实体、是灵魂，不知识依因缘、念念生灭、相似相续，胜义有是如幻缘起有，非真常自我，执识成我，即落外道。其二，以梦境为纯幻觉、毫无因果，不知梦心亦熏习种、亦成业因，梦中起贪嗔，醒后习气已增一分，独影境非无业用。其三，以一境四心为各说各话之相对主义，不知业异见异有其严格因果，共业共变、别业别变，非随意造作，正显业力可转、修行可贵。其四，以世俗有为全无、胜义有为实有，二谛颠倒，不知世俗假有而不坏，胜义缘有而非实，倒执则成增减二病。其五，以唯识附会西洋表象之学，谓认识但及表象、不及物本，不知彼是思辨悬测，唯识是观心实证，且唯识立共变、熏习、转依，重在断惑证真，非求知论。其六，执醒真梦假，不知寤境亦习气所现、似坚非实，与梦同理，唯厚薄异，寤梦齐观方契。其七，以似为全非，谓既云似我似法，便应弃绝，不知似相是依他缘起，有其相用，修行即于似相上转染成净，非坏似相别求。七歧既正，识变似境、两假二谛之义，愈坚愈明。观行之要，此段正可建立梦觉观、有无对遮观，三根普被。下根初机，先修寤境如梦观，于日用见色闻声、顺逆境遇，时时提撕，此境如梦中境，由我无始习气所现，似在外而实在心，不执实有、不随流转，临睡更发愿，梦中知梦、觉后即观梦境唯心，先以梦为切口，渐及寤境，兼持戒行善、净化三习气。中根研教，修两假有无对遮观，一座之中，先观外境随情假立、非有如识，遍计本空；次观内识因缘所生、非无如境，依他幻有；双遮双照，境空心现、心亦缘起，更观依他无自性而显圆成，二谛并明、增减不起，下座历事，于自他分别起时照我执习气，于名相分别起时照名言习气，于造业动念时照有支习气，三习才动即觉。上根利智，直修寤寐一如、境识俱寂观，了达梦境、寤境同是识变，能变之识亦缘起无自性，遍计空、依他幻、圆成显，即于梦觉一如中契离言识性，与遣相证性究竟观相接，不坏识境而冥真如。三习气之对治，各有其方，宜并明之。名言习气，以正闻熏习对治，多闻唯识正教，熏成清净名言种子，以正名言代妄名言，如以香风逐臭，日久所变之相渐正，见名不执实，知名是假施设；我执习气，以自他平等观、自他相换对治，凡起自他分别，即观自他同是识变、同具识性，自他本空、悲心自发，如百川一味，何分彼此；有支习气，以清净愿行对治，诸所造作回向菩提、不执人我，以无漏愿行熏成清净业种，转异熟之因成菩提之缘。三习既净，所变似境随净，所谓心净则佛土净，非离识别有净土，正是识变似境之彻底翻转，凡夫以妄习变秽，圣者以净习变净，同一识变，染净由心，此是唯识学最积极、最能担当之处，不得只以空无目之。复有临睡入梦、梦中保任、醒觉回溯三段细行，最为切近。临睡时，收摄前五、安和第六，先将日间所历作如梦观，了知一日见闻皆是识变，发愿梦中明了不忘；梦中境现，若能知梦，即于梦中观境唯心、不执不惧，于恐怖境练心、于顺情境练离；醒觉时，回溯梦境，一一推寻，何习气现为何境、我执几何、觉照几分，记而察之，以梦验心、以寤练梦，寤寐夹攻，我法执渐薄。此段于参修行者现前，复有四益。一者达境，了一切外境皆识变似，遇境不向外求、不生嗔喜，得收心益；二者达假，了两重假，遍计不执、依他不拨，于名相事为中得自在益；三者达中，了非有非无、双遮增减，不落有边空边，得正见益；四者达梦，了寤梦一如、生死大梦，于得失荣枯不系怀、于因果业报不唐捐，得轻安精进益。达境则不驰，达假则不缚，达中则不偏，达梦则不怖，四益具而此段之修功备。法相学人每患名相繁密、难入身心，此段独以人人亲历之梦境为喻，最易体认，若能朝斯夕斯，寤则观境如寐、寐则观梦如寤，寤寐夹攻，不过期月，我法执必薄、唯识观必亲，古德所谓从最亲切处荐取，此之谓也。又须知顿渐，上根一闻寤梦唯心，便可当下契入，然习气未尽，仍须日夜打磨；中下依两假、二谛、三习渐次而观，亦能分分相应，理可顿悟、事须渐除，与其躐等，不如踏实。统收此段，论主以我法熏习明识变之因，以转似外境明遍计之相，以梦喻明迷执之实况，以两重假明遍计、依他之分齐，以非有非无明中道之正义，以增减二执明对治之关，以世俗、胜义二谛明有无之究竟。境由心现，故外非有；识托缘生，故内非无；遍计情有理无，依他相有性无，即此二假，成此中观，唯识深理，至此又进一层。末世参修行者得此，便握唯识之第四把钥，于梦觉之间、有无之际、二谛之微，认得端的，不为境缚、不落断空，习气日净、识性日彰，其于转依之道，盖庶几乎。内识潜转为外尘，梦中妄执以为真，非无非有遮增减，觉后唯识见本真。前四篇疏文，已明唯识似境之机理、两假二谛之分齐，自此以下，论主正与内外诸执短兵相接，先破实我，次破实法，以我执为烦恼障本、法执为所知障本，破执之序，先粗后细、先亲后疏。论文云，云何应知，实无外境，唯有内识似外境生，实我实法不可得故。此是征起之总问，亦是破执之总纲。意谓，凭什么了知离识无有外境、唯有内识变现似外境生，其根本证据，便是凡夫及外道所执实我、实法，推求起来了不可得。境由执立，执若本空，境于何有，故破实我实法，即是成立唯识最直接之论证，非是先立一唯识道理、再寻证据，乃是就众生所执我法，一一推征，令其自破，我法既不可得，外境之执自溃，唯识之理自彰。此即唯识家善巧处，不与人凭空争有无，只向你所执之我法上推求，推到穷尽处，自然水落石出。先破实我。论文征曰，如何实我不可得耶，诸所执我，略有三种。一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者执我其体虽常而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常，至细如一极微，潜转身中作事业故。此将一切外道、凡夫所执实我，归纳为三大类，一网打尽。凡执有实我者，其所说我之体量形相，不出此三：或说我极大、周遍虚空；或说我可大可小、随身舒卷；或说我极小、如一粒极微、潜藏身中造作。三计皆许我体恒常，唯于体量、行相上立异，故论主先总列、后一一破之，破尽三计，则一切实我之说皆无立足之地。初计者，立二十五谛之外道、立六句义之外道等，皆说神我体性恒常、周遍充满、量等虚空，以其常遍，故能随处与身结合，造作诸业、领受苦乐。此计在印度源流最广，其根本迷处，在把觉照、领受、造作之功能，误推为一个恒常周遍的实体，如见灯火之光，便执有一常存之灯主。次计者，露形离系一类外道，许我体常，然其体量不定，身大则我舒、身小则我卷，如皮囊盛气、如皮人张缩，以解释同一我何以从小至老、从人至畜身形屡变而仍是一我。三计者，兽主一类外道，说我至细至微，等于一个极微，潜伏身内，往来运转，作诸事业，身之所以能动、能觉，全凭此微细真我于中驱役，如机括中之发条、如屋舍中之主人。三计看似各异，实则同执一个常住、独一、能作能受之实我，此实我，正是凡夫俱生我执之所计、外道分别我执之所立，千说万说，不离其宗。论主先破初计，论文云，初且非理，所以者何，执我常遍量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故应无动转，如何随身能造诸业。此以两番比量，直破常遍之我。第一番，就受破：若我真是恒常、周遍、量等虚空，则不应随身而受苦乐。何以故，苦乐之受，局在一身，身在此处受，彼处不受，今受刀杖之苦于此方、得安逸之乐于彼方，受有分齐、有转移；若我周遍虚空、恒常一如，则虚空一切处皆我、一切时皆一，应一时遍受一切苦乐，或毕竟无苦无乐，何以现见只随身此一处、此一时而有苦乐，且苦乐迁流、前后不同，与所谓常遍之我全然不类。常则不应前后有变，遍则不应局于一身，今既随身局受、前后迁变，知所执常遍之我决不存在。第二番，就作破：又我既常遍，应无动转，如何随身能造诸业。动转者，从此至彼、由静而动、作业之相也。若我周遍虚空、充满一切，则十方上下无往非我，更无一处是我所未至，既无所至，即无往来；我体恒常、前后一如，即无生灭变化、无作止起灭，既无动转，凭何造业。现见世间造业，必由身口意动转，举手投足、发语起念，皆有从此至彼、从无至有之动相，动则非常、局则非遍，以动转造业之事实，反证常遍之我不成。两番比量，一约领受、一约造作，皆就众生自许之事实，推出其自许之常遍我与之矛盾，不待别引教证，其计自坏，此即因明所谓能破，以子之矛、陷子之盾，最为锋利。此中须深观论主破执之善巧。其破我也，并非否定现前身心之领受、造作、觉知，而是否定在这迁流变化的身心之上，另有一个恒常、独一、周遍、能主宰的实体我。领受不无，是识与受心所之相用；造作不无，是思心所发身语之业；觉知不无，是八识了别之功能，此诸相用，因缘和合、刹那生灭、相似相续，假名为我则可，执为实常之我则不可。故破我非破身心相用，乃破于相用上妄立之实体，如破梦中人，非破梦心，如破第二月，非破病眼。末世习论者先须识得此旨，方不致一闻破我，便惊怖谓若无我，谁造业、谁受果、谁修行、谁成佛，不知正因无实我，造业受果、修行成佛，方能成立，若真有恒常不变之实我，那便是凡圣永隔、修证无功了，此义后文层层开显，今且先破常遍之初计。复须知，三计之立，非独外道，凡夫日用之间，念念执我，细察其潜台词，亦不出此三类。或隐隐执我遍一切处、万物皆备于我、天地与我并生，此常遍计之伏根；或执我随身长大、自幼至老是同一个我、身形虽变我则不改，此卷舒计之伏根；或执我潜于身中、方寸之间有个主人翁、躯壳之内有个能知能觉者，此极微计之伏根。故外道不过把凡夫俱生我执，加以分别、构画、系统化、理论化而已，破外道三计，即是破我人心中根深蒂固之我执，非徒与古印度外道争是非。参修行者读此，当反观自心，看自己起心动念、待人接物之际，所执之我，究竟是常遍的、卷舒的、还是潜藏的，看得破一分，便得一分轻安，论主破执之文，句句是观心之诀，非纸上名相而已。下文当进以诸祖疏释、经教教证、三宗会通、观行方便，把破我之义彻底讲透。诸祖疏释，此段破我，抉发尤精，今取前四篇未引之破我文段，迻译详说。窥基大师述记释三计及破初计云，三计所执，一常遍计，数胜等师，执我体常，周遍虚空，随处受苦乐、造诸业；二不定计，离系外道，执我随身卷舒；三极微计，兽主等师，执我至细如一极微，潜转身中作事。破初计者，常遍之我，若随身受苦乐，应不常遍，以苦乐局此身、前后有变故；常遍应无动转，无动转故，不应造业，以业必动转、动则非常遍故。白话迻译：三种所执我，第一是常遍计，数论、胜论等论师执我体恒常、周遍虚空，随处领受苦乐、造作诸业；第二是不定计，离系外道执我随身形舒卷；第三是极微计，兽主等论师执我极细如一个极微，潜伏身中造作事业。破第一计时说，常遍的我若随身受苦乐，就应当不是常遍的，因为苦乐只局在此身、前后有变化；常遍就应当没有动转，没有动转就不应造业，因为业必由动转、有动转就不是常遍。详为讲说，基师此疏，先以三计配定三家外道，使后学知所破对象各有着落，不致笼统；其破常遍，以常遍与局受、动转之矛盾为枢，常遍是外道自许之我相，局受、造业是外道自许之事实，以其自许攻其自许，令无所逃。尤宜着眼者，基师特标随处二字，外道谓我周遍故能随处与身合，不知正由周遍，反不能专随一身，处处皆我，等于处处非我，此是破常遍之暗藏关捩，末世参修行者细思之，凡执有个遍一切处之真我者，皆可由此悟入。圆测大师疏释三计，兼明破我所以成立唯识之故，其文云，三计虽殊，皆执离蕴实我，破此实我，我执既空，法执随薄，以我法二执，相因而起，外境之执，依实我实法而立，我法俱不可得，唯识理成。又云，常遍之我，若真恒常，苦乐不能易、死生不能移，云何随身，既有随身，即非常遍。白话讲来：三种计执虽不同，都执离五蕴另有实我，破了这实我，我执一空，法执随之减薄，因为我法二执相因而起，外境之执依实我实法安立，我法都不可得，唯识的道理便成立。又说，常遍的我若真恒常，苦乐不能改变、死生不能移动，怎么会随身体而转，既然随身体而转，就不是常遍。详析其义，测师此释有两番深意，其一，把破我与唯识直接钩锁，我法俱不可得，正是前文实无外境唯有内识似外境生之总据，破执即是立宗，非破外别立；其二，以随身二字反破，随则非常、局则非遍，与述记相发而更重随转之义，兼通华严家风，会归我空即法空、破执即显真，非为破而破。慧沼大师了义灯设问答以抉常遍之难，其文云，问：外道言我虽常遍，为自在天故，令此身受苦乐、造业，何违，答：自在等若是汝我，应一切时一切处俱作俱受，何有待缘、何有先后，待缘先后即非常遍；若离我别有自在驱使，我则无用，同于木石，何名实我。白话迻译：有人问，外道说我虽常遍，由其自在主宰之力，令此身受苦乐、造业，有何矛盾，答：自在主宰若是你的我，应一切时一切处同时造作、同时领受，为何要等待因缘、有先有后，待缘有先后就不是常遍；若离我另有自在者驱使，那我便无用，如同木石，怎能称为实我。详为剖判，慧沼一灯预堵外道转计，外道被常遍不随身之难所逼，必以自在主宰、待缘而作转圜，沼师即穷追：待缘则非常，局作则非遍，若另立主宰，则我成被驱之物，失其为主之义，两路堵绝，令常遍我之执进退失据，此是因明辩破之典范，读之可知破我不是简单否定，而是层层封堵、令其自救无门。智周大师演秘特辨量同虚空之量，其文云，量同虚空，此量是体量、形量，非比量之量，外道计我有形量、周遍如空，破之云，虚空无体、但是遮色，岂可以无体之空，例有体之我，我若如空，空不受苦乐、空不能造业，我亦应尔。白话讲来：量同虚空的量，是体量、形量的意思，不是比量的量，外道计执我有形量、周遍如虚空，破他说，虚空没有实体、只是对色法的遮诠，怎能以无体的虚空来比有体的我，我若像虚空，虚空不受苦乐、不能造业，我也应当如此。详为讲论，智周辨量，防止望文生义，把量等虚空误解为认识上的量，其以虚空无体破我，尤为直截，外道以虚空为最大、最常住者，举以喻我，不知虚空但有名言、都无实体，以无体喻实我，适成自破，且虚空无受无作，正合前两番比量之破，可谓以其喻还破其计。普光法师疏钞总判三计，其文云，三计皆是妄情，一过计大，二过计不定，三过计小，大而遍、小而潜、不定而卷舒，皆欲于五蕴身心外别觅实我，岂知五蕴无我，离蕴亦无，如麻上觅绳、绳外觅蛇，两俱失之。白话迻译：三种计执都是妄情，第一种错计为大，第二种错计为大小不定，第三种错计为小，大而周遍、小而潜藏、不定而舒卷，都是想在五蕴身心之外另找实我，哪知五蕴之中无我，离开五蕴也无我，如同在麻上找绳、在绳外找蛇，两边都错。详为讲说，普光以大、不定、小三字括尽三计，最为简捷，并指出三计共同病根，在于离蕴求我，不论说大说小，总执离身心另有实体，破之之道，五蕴中推求无我、离五蕴更无一物，我执无所栖泊。其麻绳蛇蛇之喻，重在层层归妄，与前诸篇所用绳蛇喻角度不同，彼约遍计依他，此约即蕴离蕴，不相重复。明代王肯堂证义，以平实话点醒，其云，人于自身，谁不执有一个我，试向身中求之，为在手足、为在胸腹、为在心头，求之了不可得，求之既不可得，又说什么周遍、卷舒、如极微，三计皆空中楼阁也。近代太虚大师则判云，三计是外道把我执理论化，常遍是放大的我执，极微是缩小的我执，卷舒是伸缩的我执，我执千般伎俩，不出一实体见，破实体则三计自倒。欧阳竟无先生亦云，破我之要，在证五蕴缘起非我，非先有我而后破之，乃求我终不可得，求之不得，即是破我，不同先立后破。三大德一直指身中觅求，一直判三计为我执之放大缩小，一直明求我不得即破，皆使古疏化为今时观心之益。诸祖之疏，或配定三家，或钩锁唯识，或封堵转计，或辨量破空，或总判病根，或直指当下，多面交映，破我之旨，愈阐愈明，下文再就名相、经证、观行广成之。名相之释，此段关要尤多，依四层法随文抉之。先说实我。我者，具云主宰，主谓自在、宰谓割断，凡夫所执实我，必具四义，一恒常，前后一体、无有生灭；二独一，不可分割、纯粹单一；三周遍或确定居处，有其实在体量；四能主宰，能作能受、自在决断。此四义合，方名实我，缺一则不成实我，三计皆具此四义，唯于第三体量上分别，故成三说。结合本段，实我实法不可得，正是对此恒一主宰之我，推求不可得，非谓假名安立、缘起相续之我亦无，读论者须将实我与假我、俱生我执所执与世俗名言之我，划然分清。次说常与遍。常者，三世不易、无生无灭、前后是一；遍者，周遍充满、无远弗届、无处不有。常就时间言，遍就空间言，常遍合则量同虚空、如如不动。结合本段，执我常遍量同虚空，是初计根本，论主即以常遍与随身受苦乐、动转造业之矛盾破之，常则不应有变异之受，遍则不应有局处之作，受作既明，常遍自坏。以喻显之，真金铸像，像有改而金性不易，外道所求之常我，乃欲令像本身恒常周遍，像既千差万别、成坏相续，何常遍之有。次说量同虚空与动转。量者体量、形量，即占据空间之广延相，非比量之量；虚空者，无碍为性、但遮质碍、都无实体。动转者，身之往来、语之发默、意之作意，皆名动转，动则有从此至彼之位移与生灭。结合本段，外道以最大最常之虚空喻我，论主即借其喻反破，虚空无体、无受无作，我若如空，亦应无受无作，现见有受有作，知我不如空、亦无常遍。末说极微与卷舒。极微者，色法分析之最小单位，邻于虚空、不可再析，三计以此喻我之至细；卷舒者，舒展开合、可大可小，二计以此喻我随身伸缩。结合本段，三计执我如极微潜转身中作事，二计执我随身卷舒，后文当一一破之，今先明其名义。极微本是分析色法之假立概念，分析至尽，现量不及、唯是意计，以意计之最小，配为实我，正是把假立之极微与妄执之实我，两重虚妄叠作一处；卷舒之我，若真一体，舒不应分、卷不应合，分合即非一体，其悖自见。诸名相明，再读论文，字字有着落。汉译新旧，此段亦有可对勘者。实我一名，旧译或作神我、真我，神我偏就灵明主宰立名，易与灵性神我混，新译定用实我，明是所执实体，遮遣尤力。卷舒一名，旧译或作增减、伸缩，增减偏就量之大小言，新译卷舒兼摄随身开合之相，最为形象。极微一名，旧译或作邻虚、微尘，邻虚言其邻近虚空，新译极微言其分析之极，二名可互参，皆显假立无实。动转一名，旧译或作作业、运动，新译动转兼摄身语意三业之动，义更周备。受苦乐者，旧译或作领纳，新译受苦乐，就凡夫切身痛痒立言，破执尤切。对勘新旧，愈见奘师定名，字字为破执而设，非苟然也。经论教证，此段当新引数部，以坚破我之义。其一，瑜伽师地论本地分计我一门，广列众生计我之相，谓诸世间于五取蕴上，计我、计我所，或计常、或计断，或计大、或计小，皆由不如理作意，于无我中妄执为我，与本段三计之归纳同一手眼，彼论明言，如是诸计，皆依五蕴假立，离蕴求我，了不可得。其二，大智度论广破神我，谓外道求索真我，入五阴中求不得，出五阴外求亦不得，譬如求鬼，屋中觅无、屋外觅无，毕竟无鬼，神我亦尔，五蕴内外，求之穷尽，了无真我，唯有因缘生灭之法，此与论主破我、成立唯识，互相发明。其三，大佛顶首楞严经，世尊为阿难七处征心、十番显见，于身内、身外、根里、明暗、随合、中、无著，处处征诘心在何所，了不可得，破潜转身中之我，尤为痛快，与三计之破极微潜我，异曲同工，彼经复言一切世间山河大地咸是妙明真心中物，正显所执小我本空、唯识真心圆具。其四，显扬圣教论成无性品，以多种比量证成诸法无我，谓若有实我，应不待因缘、应不可变异、应无缚无解，现见待缘、变异、有缚解，故知无我。其五，杂阿含经中，世尊多以譬喻破我，谓色如聚沫、受如浮泡、想如野马、行如芭蕉、识如幻事，五蕴一一析之，皆无坚实、皆无主宰，此是破我之根本圣教，大小共遵。五重教证，或总列计我之相，或五蕴内外求我不得，或七处征心破潜我，或以比量证无我，或析五蕴如幻，与本段三计、两番比量一一相扣，法相学人比而观之，信实我不可得之理，千经同指。近似名相，须再辨明。先辨外道三计与即蕴三计。

前篇曾明我执三计，谓即蕴计我、离蕴计我、非即非离计我，彼约我与五蕴是一是异之关系判，此段三计，约我之体量大小判，一常遍、二卷舒、三极微，分类标准不同，不可混同，然其皆离蕴执实则一，即蕴者执蕴为我，离蕴者执我在蕴外，此三计多属离蕴或非即非离，细究皆可摄入。次辨常遍我与真如。外道所执常遍我，是能作能受之作者、受者，有实体、有计量；真如圆成实性，虽恒常周遍，却是二空所显、离言绝虑、不作不受、非实体性，常遍之名似同，能作受与不作受、实体与离言，天地悬隔，执真如为实我，即堕外道，佛家教外别传，最防此弊。三辨神我与第八识。外道神我，恒常独一、自在主宰；第八根本识，因缘所生、念念生灭、相似相续、恒而非常、无有主宰，一个是真常之我，一个是如瀑流之缘起，前篇已辨其略，此更就造业受果明之，神我若真常，造业受果皆不成立，识则种现相续，业果丝毫不乱，正以无实我而业果成立。四辨虚空之喻。外道以虚空喻我之常遍，佛典亦常以虚空喻法性、喻心量，名同实异，喻我之空是实体化之空、当破，喻法性之空是遮诠之空、无碍之空，不可闻空即执为实体。五辨作者与受者。作者谓造业之主体，受者谓受果之主体，外道必执一实我作者、实我受者，佛法正理，造业者是思心所、受果者是异熟识，因缘相续、假名作者受者，中无一实我，如印印文、如种生果，相续不乱而无作者。六辨苦乐受与我。苦乐是受心所，依根境识三和而生，生灭无常、属于心所，不属于实我，受有迁变故我若常则不应有受，受局身故我若遍则不应局受，本篇破初计之第一比量，正立足于此。六重辨已，三计名义、常遍真似、我识分齐，朗若列眉。诸宗会通，此段换一路，不与前四篇相袭。华严宗初祖杜顺，作法界观门，其真空观第一会色归空观，有四观，明色即是空、非色灭空，正可配破实我：观身五蕴，色身无实我、心识无实我，会归真空，非是毁此身心别求空寂，与论主即蕴离蕴求我不可得，同一关捩，华严以真空绝相摄唯识破我，我执尽处，一真法界全体显露。天台宗智者大师，于圆顿止观中广明观阴入界境，先观识阴，于一念心起处，四运推求，心未生、欲生、正生、生已，四相推求，生无所从、灭无所至，于中觅主，了不可得，与唯识就动转、领受破常遍我，异曲同工，天台以四运观心破我，当下一念即空假中，我执无寄。禅宗一门，临济义玄禅师于赤肉团上指出无位真人，常教学人回光看取面门出入底，及学人死执，复言无位真人是什么干屎橛，一立一夺，正显真我不可执、实我了不可得，若执无位真人为实我，又被老僧谩，宗门破我，不立名相而壁立万仞，与法相三计之破，暗合道妙。由是观之，法相以三计比量严密推破，如按图搜奸、纤毫不漏；华严以会色归空显真空，如百川赴海；天台以四运观心觅主无得，如当阳剖判；禅宗以无位真人一立一夺，如金刚宝剑，途殊而皆归实我不可得、破我显真，末世参修行者以法相为骨、诸宗为血脉，严密而不滞、圆顿而不滥，斯为善学。义理须假因缘点化，此段三则破我因缘，皆前四篇所未用。其一，南阳慧忠国师，时有大耳三藏，自言得他心通，国师令其试看老僧心在何处，初看曰，和尚何得在西川看竞渡，国师然之，再看曰，何得在天津桥看弄猢狲，第三度，国师敛心入于无生法忍之境，三藏莫测其处，茫然不知。此一因缘极妙，他心通所见者，识心之动相、生灭之游履，国师心一入无生、动相不起，通者即无所见，正显心识念念生灭、流转诸处，并无一个常住不动之实我，若真有常遍实我，应恒在一处、永无游移，何以前在西川、次在津桥、后入无生，动转无定，与论主常遍应无动转之破，恰成现量印证，参修行者观此，当知自心亦复如是，念念迁流、觅主了不可得。其二，临济无位真人之因缘，义玄禅师上堂云，赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看，时有僧出问，如何是无位真人，师下禅床把住云，道道，僧拟议，师拓开云，无位真人是什么干屎橛。此一立一夺，最见宗门破我之险绝，先立个无位真人，令学人回光识取，才拟执为实我，即便一棒打杀，干屎橛都不是，正显真我无名无相、不可执实，一落形量、一落能所，便成三计，常遍也好、卷舒也好、极微也好，皆是向无位真人上妄安窠臼，宗门不许。法相以比量推破三计，宗门以机用夺尽情执，一渐一顿，合参最妙。其三，有外道来问世尊，不问有言，不问无言，世尊默然良久，外道赞叹而退，阿难问故，佛言彼外道以其理来，如世良马，见鞭影而行。此一因缘为反面旁证，外道立种种实我，说有说无、说常说断，皆落言诠窠臼，世尊默然，正示实我非有无常断可拟，三计所言常遍、卷舒、极微，皆言诠边事，离言自性上，一法不立，默处已破，读论主破我之文，合参此默然，可知破到极处，并破亦无，方为彻底。史传一脉，此段有可补者，且为本土破我立我之诤，最切汉地。南朝齐梁之世，范缜著神灭论，主张形者神之质、神者形之用，形存则神存、形谢则神灭，以刃利为喻，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在，一时朝野震动，梁武帝敕令臣下六十余人撰文驳难，此即著名神灭神不灭之诤。以佛法正理衡之，范缜以神为形之用、形死神灭，近于断见，未见第八识相续、业果不坏之理，固非究竟；然其反对有一个常住独一、如小人在身之实神实我，却与佛法破实我、破潜转身中如极微之我，暗有相通。梁武一方主神不灭，护持因果业报，功在不堕断见，然若执神为常住实我，又与佛法无我相违。此一诤议，恰可借论主三计之破而得其平：实我、实神，常遍卷舒极微，皆不可得，是破遍计；而第八识因缘相续、业果不乱、相似相续名我，是存依他，遍计之神当破，依他之识不亡，既非形死神灭之断，亦非常住神我之常，唯识中道，一辞而决千古之诤。此诤载于弘明集、广弘明集，为汉地思想史上破我立我一大公案，法相学人不可不知。复溯印度源流，护法论师广破外道实我，于广百论释中，层层摧破常遍、自在、作者诸计，其学由戒贤授奘师，奘师游学五印，屡与外道论难，皆以因明比量立破，归译此论，遂将印度千年破我之学，完整传入汉地。奘师门下，窥基、圆测各述疏钞，两京讲席，讲至破我三计，必令学人反观自心，于五蕴中觅我，觅之不得，方知佛恩，此等观心讲风，载于僧传、疏序。明代唯识重兴，王肯堂、明昱诸居士律师，于典籍散佚之余，校勘讲说破我之文，每谓宋明理学执心、执性、执良知为实我者，皆可借此三计推破，法相之学，不独破印度外道，亦破一切时代人心之实体执，其用至宏。憨山德清亦言，宗门若不学唯识破我，多认神识为本命元辰，堕在窠臼，此与临济一立一夺、慧忠他心通之旨，互相警策，破我之学，性相共遵，千古同揆。论主破初计，两番比量，其因明之严密，须层层展开，方见论锋之不可当。先立第一比量，就受破：汝所执我，应不随身受苦乐，宗；以汝执我常恒周遍故，因；诸常遍者，皆不随身局受，犹如虚空，喻。此量若成，常遍之我与现见随身受苦乐，正面相违。外道必来救曰，我体虽常遍，由与此身和合，故随此身受苦乐，非遍一切身受。再破曰，汝我既周遍，应与一切处一切身一时和合，何独与此一身合、不与余身合，若言业力引合，业有差别、身有分限，汝我无差别、无分限，以无差别之我，合有差别之身，不合道理；且和合则有相入、有近远、有分限，既有分限近远，即非周遍，救义还成自破。外道复救，苦乐依身、不依我，我但是受者，非苦乐在我。再破曰，苦乐既依身不依我，汝何得言我受苦乐，受者必亲领纳，领纳即是受相，受有生灭变异，我若常遍，不应有领纳之变异，若言身受苦、我但知，知即是心识生灭，非汝常我，辗转推求，常遍之我终不能为受者。次立第二比量，就作破：汝所执我，应不能随身造业，宗；以常遍无动转故，因；诸无动转者，皆不能造业，犹如虚空，喻。外道救曰，我体虽无动转，由我发令、令身造业，如人驱机、如主令仆。再破曰，发令即是动转，欲发令时先有作意、次有决断、后有发动，既有作意决断，即有生灭、即非常，既有从此达彼之驱使，即有动转、即非遍，常遍之体不容有此；若言我但为作者、身自动转，则身自造业，何关于我，我同木石，失作者义。外道又救，我体是常，我用无常，体用不一不异，用有动转、体自常遍。再破曰，体用若一，用动体亦应动，体常用应常，云何体常用无常；体用若异，用动与体无关，用自非常我之用，体自不能造作，两头俱坏，不一不异，适成两不可。如此层层救、层层破，外道立量之每一退路，论主皆预为封死，常遍之我，于领受、造作两途，皆无安立之处，比量之网，疏而不漏。常遍之我，过患尚不止受作两端，更以缚解、凡圣、染净推征，其悖愈显。若我真常遍，众生在缠，我不应被缚，以常遍者不可拘缚故，既不可缚，则一切众生本来解脱，无劳修行，与现见流转相违；若言我本解脱、为烦恼所覆，烦恼与我为一为异，一则烦恼亦常遍，永不可离，异则烦恼自覆、与我何干，两俱不成。又若我常遍，凡夫之我与圣人之我，体应是一，以同遍虚空、无分界故，凡圣体一，圣应是凡、凡应是圣，成大过失；若言凡圣有别，即有分限，有分限则非周遍。又若我常遍，染净不应转变，众生本染、终不成净，以常者不可改故，若言可改即非常，是则修行转依，全成虚设。由缚解、凡圣、染净三重推征，常遍之我，与佛法之流转还灭、凡圣因果、转依正道，处处相违，执之则世间因果、出世间修证，一切不成，破之则一切皆成，此是论主虽未明言、已具于两番比量中之深义，末世法相学人推而广之，凡闻真我遍在、本来自在、不假修行之说，皆可以此三重推征照破，不被笼统大语所谩。此中可见因明破我之根本方法，不立自宗之实体，但就敌者所立，寻其自相矛盾，令其自坏，所谓能破。何以如此，以实我本无，如龟毛兔角，无可正面建立，唯就其妄计，指出其与现量、比量、圣教之相违，妄计自销。末世法相学人习此，不独学其结论，尤当学其推破之方法，遇一切实我、真我、本我、宇宙我之说，皆可如此推征：为常为无常，为遍为局，为一为异，为作为不作，层层问去，其伪自露，此是破我之金刚剑，亦是建立正见之磨刀石。三计与俱生、分别二种我执之关系，亦须剖明，方知破执之次第。分别我执者，由邪教、邪师、邪分别力，后天构画，执有实我，三计皆是分别我执之系统化、理论化，常遍、卷舒、极微，皆经教理推度而后立，故可以比量推破，理明则执销。俱生我执者，无始以来虚妄熏习，内因力故，恒与身俱，不待邪教邪分别，任运起执，此则微细，纵生而不闻外道之说者，亦念念执我，行住坐卧、语默动静，未尝暂舍，非比量一时可破，须于见道断分别、数数修习分分伏断俱生。论主此段先破三计分别我执，正是斩其彰明较著者，分别执破，正见得立，而后可依正见，于日用中照察俱生细相，如先伐大树之干，而后除其深根。末世参修行者须知，读懂破我之文、比量上通得过，只是破得分别我执，心中那任运恒审、揽根身器界为自内我之俱生细执，仍须久久观行，分分损减，未可以解悟为证断，躐等误事。俱生我执之细相，日用之间，略有其征。一者自他分别，才见外境，自然分内外、别人我，此俱生之执；二者恒审内执，微细念念执此身心为我、为我所，虽熟睡闷绝亦不暂舍；三者作者受者之感，举心动念，自然觉有个能作主者、能领受者，不待推求；四者自证之误，把识之自证分、识之觉照，误为实我，不知自证是识之功能、刹那生灭，非常住主宰。四相微细，与三计之粗显分别，粗细悬隔，然其为执实我则同，破之之道，分别执以教理比量破，俱生执以唯识观、四运观、无我观数数熏修，于见道位根本智现前，实证人无我，俱生现行顿伏，修道位中分分断种，究竟位尽。明此次第，则知论主破三计，是破万里长征之第一关，第一关破得彻底，方有入路。复须穷究我执之根株。三计所执虽似由分别构画，其根则伏于第七恒审思量之心，此识无始以来，恒审第八识之见分，执为实我，内持相续、外起自他，为俱生我执之根，前六识分别我执，依之而起，外道三计，不过把此恒审内执之我，加以教理推度，放大为常遍、说为卷舒、说为极微而已。故破三计，如剪枝叶，观第七恒审执我之无根，方是掘根。此第七识，微细任运，恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，内执一向，外不自知，凡夫终日在中而不觉，必前六识依圣教如理作意，了知所执之我唯是识变、都无实体，数数熏习，方能渐伏，见道之时，第六识证生空真如，第七识之俱生我执现行方伏，修道数数，金刚道后，种子永断。参修行者读破我三计，当回光自照，那不待推度、自然觉有个我在的微细执持，正是第七恒审，照知其唯识所现、执无所执，方是向根株上下刀，徒在口头上破常遍卷舒，犹是门外周旋。无我现观之成就，亦有其相，宜略明之，令行人知所向。资粮位中，闻思无我，比量了知三计皆妄、五蕴无我，如远闻人说家中无贼，将信将疑；加行位中，四寻思观，于名、义、自性、差别，观其假立，忍可无我，如渐近家门，依稀知贼无；通达位中，根本智现前，现量亲证生空真如，实我执相与真如理，一时不并存，如破门而入，亲见无贼，分别我执顿断；修习位中，于定中、后得智中，数数现观无我，俱生习气分分损减，如贼去之后，更扫余踪；究竟位中，我执习气永尽，于一切法任运无我，大悲周遍而无我相，如屋宇清净，自在受用。此中关键，在通达位之现量亲证，前此比量，只名知解，必由定慧等持，引生无分别根本智，方名真破我，故论主破我之文，虽以比量出之，其指归则在引生无我现观，末世习论者，解名相、通比量之后，亟须依教起观、依观发定、依定证真，莫以知解自封。又须知，无我现观非灰身灭智，正由无我，方能同体大悲，以无人我之隔，众生之苦即己之苦，任运拔济，此是破我之积极面，小乘证生空而趣寂灭，大乘即无我而起大悲，论主虽通被三乘，宗在大乘，破我正为转依成佛、利乐有情，与开篇皈敬造论之旨，首尾圆成。五蕴推我之观，为破我之根本观，当详其法。色身是我乎，色身四大假合，生灭无常，发肤爪齿、骨肉精血，一一析之，皆无主宰，非我；受是我乎，受有苦乐舍，刹那生灭，来时不拒、去时不留，非恒一之我；想是我乎，想取相构画，千念万绪，前念后念不相等待，非我；行是我乎，行是造作迁流，念念生灭、不得自在，非我；识是我乎，识了别为性，依根缘境、生灭如流，八识各别、刹那不住，亦非实我。五蕴既皆非我，离五蕴有我乎，离蕴则无见闻觉知、无造作领受，同于龟毛兔角，亦无有我。我与五蕴为一乎，一则五蕴生灭我亦应生灭，失其常义；为异乎，异则离蕴别有，离蕴何求；为蕴中有我、我中有蕴乎，能所夹杂，两俱不成。如此一、异、即、离，重重推求，五蕴中无我，离五蕴无我，即蕴离蕴，了不可得，所谓诸法无我，现前可证。此观与论主三计之破，表里相成，三计约体量推破，五蕴约法体推求，合而修之，粗分别、细俱生，皆得其要。古德修此观者，或于经行时步步觅我，或于静坐时念念观阴，积之既久，一旦豁见身心世界本无实我，如卸重甲，轻安难言，此非虚语，皆有实功，末世习论者勿以推求为文字，当向自家身上一一推到穷尽处。三计之执，不独存于古印度，横观一切世间宗教哲学，其立实体我者，竟不能出此三类，足见论主归纳之尽。有立遍在全能之主宰者，谓有一真实本体，充塞宇宙、无始无终、为万化之源，此正是常遍计之变形，无论其名为造物主、为绝对精神、为宇宙大我，皆可即以论主两番比量破之：既常且遍，何以局现于个体之苦乐、何以有待缘之动转，常遍与局受、造作，自相矛盾。有立灵魂随身、入胎出胎、从小到大而灵魂不改者，此正是卷舒计之变形，灵魂随身大小、随形升沉，若真是一，不应随形舒卷而有分合，分合则非一体。有立至细心神、如微粒、如信息元、潜伏身中主使身作者，此正是极微计之现代版，极微是色边假立，心神是觉边妄计，以极微之细，配觉照之主，两重虚妄，且若我等于一极微，一身之中无量极微，应有无量我，过患自彰。至于唯物之学，谓我不过物质之暂聚、散即全无，虽不立实我，却落断灭，不知缘起相续、业果不坏，又成另一极端。故知三计之破，具有普遍意义，非徒与古师争辨，法相学人处今世，闻种种真我、大我、灵魂、心神、宇宙意识之说，皆可以常遍、卷舒、极微三纲摄之，以随身受作、一体分合、假立无觉诸义破之，令一切实体我见，无所遁形，此正是唯识学回应世间诸学之金刚利器。破我之理，假譬方明，今更引群喻，皆前四篇所未用，以广其义。车喻，揽轮、轴、辕、轭诸分，假名为车，离诸分求车，了不可得，五蕴假我亦尔，揽色受想行识假名为人，离蕴求我，了不可得，常遍卷舒极微，皆离蕴觅车之类。木人喻，机关木人，牵线则动、摇首举手，宛然似人，及拆其机关，唯木与线，无有主人，身心亦尔，根尘识和合则语默动静，析之唯蕴处界缘起，无实作者。屋中觅主喻，人谓宅中必有主人，遍觅堂奥楼阁，唯见器物、了无主人，然门户启闭、器用张施，宛然有序，身心宅舍亦尔，觅主不得而缘起作用历然。戏场喻，伶人扮将相公卿，台上悲欢离合，俨然有我，及下场卸装，本是一伶，凡夫于五蕴戏场，执角为真，不知角色无常、伶人相续。空拳喻，大人握空拳诳小儿，言中有物，小儿执取，开拳本空，我执亦尔，无明拳中，执有实我，圣教开示，本空无物。指影喻，竖指于灯壁之间，壁上现影，影似在壁、实在指端，我相似在身心内外、实在识之分别，离分别求我，如离指求影。诸喻合参，车明揽法假立，木人明机关无主，觅主明遍求不得，戏场明角色非真，空拳明妄情虚设，指影明似有无实，一一皆显无我而不坏缘起，末世习论者将诸喻返观自心：所执之我，为车乎、为木人乎、为屋主乎、为角色乎，重重体玩，实我之执，涣然冰释，此皆佛菩萨善巧，令深玄无我义，化为现量可参之境，慎莫作故事会。破实我已，复须善安假名我，不令学人堕于断灭、废于言说。佛法虽破实我，不坏假名，于五蕴相续之上，世俗谛中，假名为我、假名为有情、假名为作者受者，言说施设、因果历然。圣教之中，如来亦自称为我、为吾，非许实我，乃是随顺世间言说，以无倒心假名安立，如村名城、如军名众，聚散假立，非无村军之用。假名我具三义，一者依蕴假，揽五蕴相续而立，离蕴无别体；二者相续假，前后相似相续，假名为一，非前后实同；三者作用假，能造能受、能修能证，相续之用不虚，非有实主。由不坏假名，故世间伦理、因果业报、修行位次、佛果功德，一切安立；由不执实我，故不起我贪我嗔、我慢我见，超然解脱。即假而空、即空而假，空假不二，是佛法无我正义，与凡夫执有、外道执实、断见执无，皆不相同。末世习论者最宜着眼，破我不是取消一切，而是于相续缘起上，去其实体之执、存其缘起之用，如去镜上尘、非碎其镜，如浊水澄清、非弃其水，得此正见，方不怖畏无我，方能勇于破我，论主破执之深慈，正在于此。或复有疑，若实我不可得，谁造业、谁受果、谁在轮回、谁得解脱，此疑不破，破我之信难坚，当以缘起相续之义明之。佛法所言业果，不须预设一实我作者、受者，唯是因缘相续、刹那生灭、前后相引。造业之时，思心所发动，身语业成，即于第八识中熏成业种，此是因；因缘会遇，业种成熟，感得异熟果报，此是果，前后虽非同一实我，以同一识相续、同类相引，业果不乱，如印印泥，印坏文成，不必前印至后；如种生芽，种灭芽生，不必前种至后，而种性不失、因果相属。轮回者，烦恼业识相续流转，如灯焰相续、如河流不断，前念后念不一不异，不一故非常、不异故不断，非常则无实我，不断则业果存，此即中道正理。解脱者，非实我得解脱，乃相续之识，转染成净、转识成智，如冷水结冰，冰还成水，非离水别有冰之解脱。故正由无实我，修行改造方有可能，若有恒常实我，性不可易，凡永是凡、圣永是圣，修行唐劳，故无我不仅不坏业果，反是业果、修行、解脱之根本前提。论主破我，正是为安立清净业果、转依正道，非以断灭教人，此义千钧，末世习论者最宜谛信。现代修学此段，亦有七种歧见，当依论义辨正。其一，以破我为否定灵魂、等同断灭，不知破的是恒一主宰之实体，不坏缘起相续、业果与第八识，正与断见相反。其二，以真我、大我、宇宙我为究竟，谓破小我之后别有遍一切处之大我，不知此正是初计常遍我之现代改装，真如离言、不作不受，一立能作主之大我，即落外道。其三，以自我为神经活动之产物，谓脑生自我、脑死我灭，此是唯物断见，不见八识相续、业种不失，亦不见了别之功能非色法所能尽。其四，以人格同一性、记忆连贯为实我之证，不知记忆连贯正是相似相续，如前后念、如影片相续成动，恰证无常一之我，相似相续非实同一。其五，以自由意志、作者感为实我之证，不知作者感是俱生我执之错觉，思心所造作因缘和合，详推则见愿欲、抉择皆从因缘生，无独立作者。其六，以开悟为见得真我、本来面目为实我，不知宗门本来面目是遮诠、是离言自性，若执为实体真我，正被临济一棒，圣智所证是无我性、真如性，非神我。其七，以量子力学、全息宇宙附会常遍大我，谓我即宇宙、宇宙即我，不知科学假说与修证无关，附会适增长我执，常遍我过患，论主已破，换以科学外衣，其过不改。七歧既正，实我不可得之义，愈坚愈明。观行之要，此段正可建立三计推破观、身中觅我观，三根普被。下根初机，先修身中觅我观，静坐之中，从头至足，次第推寻，我在发肤、在骨肉、在脏腑、在呼吸、在念头，一一觅之，了不可得，觅之不得，再观离此身心，我在何处，亦不可得，日日推寻，先破潜身如极微之三计与即蕴之执，兼持戒行善、深信业果相续，不堕断灭。中根研教，修三计比量观，一座之中，先观自心所执之我，为常遍、为卷舒、为极微，若执常遍，即以随身受苦乐、动转造业两量推破；若执卷舒，即以一体不应分合推破；若执极微，即以极微假立、无觉知作用推破，层层救、层层破，如理思维，令实我之执无安身处，更以缘起相续观，安立无实我而业果不坏，空而不空。上根利智，直修四运回光观，于一念未生、欲生、正生、生已，四运推求，觅心主了不可得，当体契入无我离言之性，与临济回光、天台四运、华严会色归空相接，能所双泯、我法俱寂。复有日用四破之细行，最为切近。遇顺境生贪，即推此能贪者为常为遍、在身何分，推之不得，贪自无根；遇逆境生嗔，即推此能嗔者为一为异、谁为主宰，推之不得，嗔无所寄；作主张时，观此决断者，是思心所因缘和合，无实作者；受苦乐时，观此领纳者，是受心所刹那生灭，无实受者。一日之中，行行坐坐，语默动静，皆以此推破之慧照将去，始则勉强，中则纯熟，终则任运，我执渐薄，轻安渐发。又须知顿渐，上根一闻无我，可下顿悟，然俱生习气未尽，仍须历境打磨；中下依三计、比量、觅我渐次而修，分分相应，理可顿悟、事须渐除，与其高谈大我，不如实实推求，与其笼统说空，不如处处觅我，觅到无可觅处，方为实得。破我观行，现前亦有实在受用，非徒益知见。初习觅我，于贪嗔起处推求能所，始觉我相松动，如负重者初卸肩，胸中块垒渐消；久习纯熟，闻人毁誉，第一念虽有习气微动，第二念即知能毁所毁、能誉所誉，皆无实我，火气不上、结滞不留；至于比量决定、相似相应，于顺逆境，自然不作我受想，量同虚空之执既破，反得一片开阔旷达，非是压念不起，乃是实见无主、无可执处。古德所谓我空则法法皆真、处处无碍，正是此境。末世参修行者勿谓破我是消极，实是最彻底之解放，我执如山，山倾则大地平沉，我执如网，网破则海阔天空，论主以严密比量破我，其终极意趣，正在令众生离我执系缚、得大自在，此义须亲到方知，非言说所能尽。此段于参修行者现前，复有四益。一者除怖，了实我本空，不为生死怖、不为断灭怖，得无畏益；二者离系，了能贪能嗔者无实，烦恼无所系属，得解脱益；三者立信，了无我而业果相续不坏，因果之信愈坚，得正信益；四者入观，了三计皆妄，随所执处皆可推破，得观行益。除怖则心安，离系则缚解，立信则行实，入观则证近，四益具而破我之修功备。法相学人每患破我之文繁密难入，此段独以三计收尽一切我执、以两量直破根本，最易持循，若能朝斯夕斯，身中觅、比量破、四运观，不过期月，我执必松、正见必立，古德所谓向自己身心上推求，推到穷尽，本无一物，此之谓也。读此段者，宜持一总持口诀，凡遇一切我执现前，先问此我为大为小、为常为断、为一为异、为作为受，四问才举，所执之我已无安立之处，更向身心五蕴推求，觅之不得，当下释然，此是法相宗破我之实诀，简明而能彻，不妨与禅门回光、天台四运并持，久久自见实我本空、唯识如幻。复须知破我与破法之次第。论主先破实我、后破实法，非随意先后，实有深旨。我执粗显，与人切身，凡夫起惑造业，必先执我，由我故贪自嗔他、造诸有漏，故先破其最亲最粗者，如擒贼先擒王、伐木先伐干；我执既破，法执易摇，以法执微细，多为我执之所依、之所缘，我执若无，法执失其凭依。然就二障言，烦恼障粗、分别易断，所知障细、须深观法空，声闻缘觉但证生空、破我执而证解脱，菩萨双证二空、并破法执而证菩提，故先破我，通被三乘，后破法，独彰大乘了义。末世参修行者依此次第，先于自身觅我、破我，我执薄已，再遍观万法、破法实执，不躐等、不偏枯，若我执炽然而高谈法空，多成戏论，反长我慢，论主立教之序，即行人起观之序，不可不慎。统收此段，论主以实我实法不可得为成立唯识之总据，以三计收尽一切实我，以两番比量初破常遍，就受则常遍不应随身，就作则常遍无动转，层层封救，令常遍之我进退失据，复以缘起相续，安立无我之业果，使破而不堕断、空而不废修。我执为万惑之根，根若动摇，枝叶自瘁，末世参修行者得此，便握破我之第一把钥，于常遍卷舒、作者受者之际，认得端的，不执大我、不堕断空，我执日薄、无我理彰，其于转依之道，盖庶几乎。三计横陈觅丈夫，常遍卷舒极微图，随身受作原无主，我执销时识海枯。前疏已明三计总纲、初破常遍之我，此段论文，先就常遍计再设同异之难，穷追到底，复正破第二随身卷舒之计，破我之网，层层加密。论文云，又所执我，一切有情为同为异。此是论主向执常遍我者，再进一问：你所执的实我，在一切有情分上，究竟是同一个，还是各各不同。此一问看似平常，实则是破常遍我之致命一击，盖外道既许我体常遍、量同虚空，则一切有情之我，必然面临一与多、同与异的两难，论主即将此两难摊开，令其左冲右突、皆无出路。先破其同。论文云，若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱，便成大过。若说一切有情的我，体是同一个、周遍不二，则甲造业时，由于甲乙之我是一，乙也应同时在造业；甲受苦乐果报时，一切有情都应同受；甲一旦修行解脱，一切有情也应同时解脱，以我体是一、无分限故。现见世间，张三造善、李四造恶，各造各业；一人升天人、一人堕恶趣，各受各果；一人修道解脱、余者仍在轮回，何曾一解脱而一切解脱，此与现量、圣教处处相违，故成大过。此破之要，在同一则不应有自他业果之别，而自他业果之别，铁证如山，故诸我是同，决定不成。次破其异。论文云，若言异者，诸有情我更相遍故，体应相杂。外道被同难所逼，必转而救曰，一切有情之我，各各不同、各是各的。论主即破：你既执我体常遍、量同虚空，甲我周遍、乙我亦周遍，两个周遍之我，于同一虚空处处相遇、更互相遍，则甲我体中含乙我、乙我体中含甲我，一切有情之我，彼此相入、体应相杂，失其独一纯粹之义。既各执独一实我，又许彼此相杂，自相矛盾。论文复云，又一作业一受果时，与一切我处无别故，应名一切所作所受。进一步说，甲作业受果之处，其处本是一切常遍我所遍之处，处无差别，则甲之所作所受，也应即是一切我之所作所受，作业受果，便无专属，与自他业果各别，又成相违。外道再救，论文云，若谓作受各有所属，无斯过者，理亦不然，业果及身与诸我合，属此非彼，不应理故。此是外道第三重救义：我体虽更相遍，然业果与身，各与自己的我相合，甲的业果身只属甲我、不属乙我，故无相杂共受之过。论主直破其救：业、果、以及身，都是有分限、有处所的，而你诸我都是周遍的，业果及身所在之处，一切我都与之相合，凭什么说只属此我、不属彼我，若要在诸遍我中，挑一个与业果合、其余不合，则被挑之我，应只合此一处，即非周遍，周遍之我既不能分彼此，业果之属便无定属，属此非彼，全无道理。论文再以解脱结破，一解脱时，一切应解脱，所修证法一切我合故。解脱也是如此，一人所修证的道法、所证得的解脱，其处一切我皆与之合，若我体是一常遍，则一人解脱，处无差别，一切我都应解脱，还是回到一解脱一切解脱之大过。同则共作共受共解脱，异则相杂无属，救以各属，还成共合，同异两途、重重转计，皆不能脱，常遍之我，至此理屈词穷。破常遍计已，论文正破第二卷舒计，云，中亦非理，所以者何，我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐龠风，应非常住。中者，即第二计，体常而量不定、随身卷舒之中道计，故云中亦非理。此破直截：你既执我体常住，常住之体，不应随身形而有舒展卷缩，少年身小、我若随之而卷，壮年身大、我若随之而舒，老身皱缩、我又随之而缩，一卷一舒，便是生灭变化、有大有小，既有变化大小，即非常住。论主特设橐龠之喻，橐龠者，冶铸所用之风囊，开合鼓风，风随囊之开合而出入多寡，卷舒无定、生灭相续，我若随身舒卷，便如风囊中之风，随器开合、有出有入、有盛有衰，岂是常住。常住与舒卷，势不两立，欲保常住，则不得有舒卷；既许舒卷，则非常住，第二计自语相违，不攻自破。此中须深观论主破执之精密。

初计常遍，论主就其常与遍，以随身受作破之；此计卷舒，外道正是为避常遍不随身之难，改说我体虽常、其量不定、随身舒卷，似乎调和了常与随身之矛盾，论主即就其舒卷，直指其非常，使外道进退失据：说常遍则不能随身，说随身则失其常住，左之左之皆宜，右之右之皆左，凡欲建立一个既恒常又能与身俱转之实我，无论如何巧说，终逃不过常与变的根本矛盾。何以故，实我之执，本属虚妄，虚妄者，纵设千般道理，终有破绽，论主不过就其自许，层层指陈，令其自破。末世参修行者当知，吾人心中所执那个自幼至老恒是一个、又随身心境遇变化而有种种反应的我，正是卷舒计之伏根，一面觉得我始终是我，一面又觉得我随时伸缩、能大能小，试细推之，恒是一个与随时伸缩，如何并立，推到极处，便知此我，但依五蕴相续假立，无实体性。复须了知，同异之破，不独破外道，亦破吾人潜深伏隩之自他执。凡夫日用，一面执自他各别、你我对立，此是异见；一面又于亲爱眷属相熟之处，隐隐执为一体、痛痒相关，于国家族群执为大我，此是同见；同则牵缠，异则隔碍，同异二执，皆以实我为根。论主破诸我同异，正显自他之界，唯是五蕴相续、业果差别上的假立，自他之中，了无实我，既无实我，同亦不立、异亦不立，同异既泯，自他执空，同体大悲、无缘大慈，方有安立之处。故破我非冷然漠然，正是为破除自他缠缚与隔碍，开显平等大悲，下文当进以诸祖疏释、经教教证、三宗会通、观行方便，把此段同异、卷舒之破，彻底讲透。诸祖疏释，此段抉幽发伏，今取前五篇未引之文段，迻译详说。窥基大师述记释同异及卷舒云，常遍之我，诸有情分，为同为异，同则一作一切作、一受一切受、一脱一切脱，大过失生；异则诸我更互相遍，体应相杂，业果处所无别，属此非彼不成。中卷舒计，我体既常，不应舒卷，如橐龠风，随囊开合，有大有小，岂是常住，常则无卷舒，卷舒则非常。白话迻译：常遍的我，在各有情分上，是同是异，若同，一个造业一切都该造业、一个受果一切都该受果、一个解脱一切都该解脱，大过失由此而生；若异，诸我更互相遍，体性应当相杂，业果所在之处没有差别，说属此不属彼便不成立。中间卷舒之计，我体既然恒常，就不应有舒有卷，如同风囊中的风，随皮囊开合，时大时小，哪里是常住，常住就没有卷舒，有卷舒就不是常住。详为讲说，基师此疏，把同异两难与卷舒之破，提纲挈领，同难重在一即一切，异难重在遍则相杂，卷舒难重在常与变违，三处皆是就敌自许而攻，使其自救无门。其点出业果处所无别一语，尤是破异之关钥，诸我既皆周遍，业果身所在之处，诸我无不遍至，处所上根本分不出此彼，属此非彼自然落空，此是因明极细密处，末世参修行者细玩之。圆测大师疏释业果属谁，其文云，业果及身，皆有方处分限，诸我既遍，遍则无往不合，欲于遍我中简此彼，如于大海中简此水彼水，水遍一海，何彼此之有，故作受属己，必不可得，若强简之，即堕不遍。白话讲来：业、果、身都有方位处所的分限，诸我既然周遍，周遍就无处不合，要在周遍的我中分出此我彼我，如同在大海里分这水那水，水遍满一海，哪有彼此，所以造业受果专属自己，决定不可能，若强分彼此，就堕在不周遍。详析其义，测师以大海分水为喻，把诸我相杂、业果无属之理，讲得极为形象，大海诸水不可分，周遍诸我亦不可简，此喻兼通华严一多相即之旨，于严明中见圆融，与述记严密相济，其归结仍在，执实我则自他业果皆乱，唯识缘起相续，方有自他业果之可言。慧沼大师了义灯设重重问答，其文云，问：诸我虽遍，由各别业，各招自果，如多灯光同遍一室，各灯各明、不相杂乱，何得相杂，答：灯是有为、有体有方，可有多灯各遍，汝我常遍、无体无方，岂得例灯，且多灯各有其因，业果若属诸我，诸我既同，因亦应同，云何别招；又灯光相入而灯体各别，汝许我体更互相遍，正成相杂，喻适成破。白话迻译：有人问，诸我虽周遍，由各自不同的业，各招自己的果，如同多盏灯的光同照一室，各灯各亮、不相杂乱，怎么会相杂，答：灯是有为法、有体有方所，可以有多灯各照，你的我常遍、无体无方，怎能以灯为喻，况且多灯各有其因，业果若属诸我，诸我既然相同，因也应相同，如何各招各果；又灯光虽相入而灯体各别，你却许我体更互相遍，恰恰成立相杂，这比喻反而成了破斥。详为剖判，多灯同室是极常见的救义，沼师先辨有为无为之异，再辨因同果应同，后指其喻反成相杂，三层封堵，令巧喻无所施其技，可见破我不是笼统说无，而是于敌者每一退路，皆有严密封堵，此是法相家数。智周大师演秘专释橐龠之喻，其文云，橐龠，冶炉风囊，开合鼓风，风随囊卷舒，囊卷风蹙、囊舒风张，张蹙无常，以况随身之我，身小如囊卷、我应蹙，身大如囊舒、我应张，张蹙既形，常住安在。白话讲来：橐龠是冶炉的风囊，开合鼓动风气，风随皮囊卷舒，皮囊收卷风就蹙缩、皮囊舒展风就开张，开张蹙缩无常，以比随身的我，身小如皮囊收卷、我应蹙缩，身大如皮囊舒展、我应开张，张蹙之相既已显现，常住又在哪里。详为讲论，智周把橐龠之喻，剖析为囊与风两层，身如囊、我如风，风随囊变，我随身变，变则非常，直截明白，且补明身形自少至老、自人至畜，大小屡变，我若随身，亦应屡变，与所谓常住一体，处处相违，此喻读之，卷舒之计，不待繁言而破。普光法师疏钞判第二计之源，其文云，第二卷舒，出于离系外道，见身有大小老少，遂立随身之我，避常遍不随身之失，不知避得一失、又堕一失，随身则非常，如牛皮绳，湿则舒、燥则卷，随境改转，岂名真我。白话迻译：第二卷舒之计，出于离系外道，见身体有大小老少，于是建立随身的我，以避常遍不能随身的过失，不知避了一个过失、又堕入另一个过失，随身就不是常住，如同牛皮绳，湿了舒展、燥了卷缩，随境改变，怎能称为真我。详为讲说，普光点出第二计之立，正是为救初计之穷，并以牛皮绳燥湿卷舒为喻，与橐龠风相发明，皆明随身即变、变即非常，使学人知外道立说之因缘与其破绽所在。明代王肯堂证义，以切身话点醒，其云，人孰不谓自幼至老只是一个我，试看此身，襁褓、童稚、壮盛、衰颓，大小形变，不知几许，我若随身，亦应几许变易，变易者岂是常住，若不随身，又与身何干，两途皆无实我。近代太虚大师判云，卷舒我是调和论，见常遍说不通，改说一个可伸可缩的我，不知伸缩正是无常铁证，世间岂有常而能伸缩者。欧阳竟无先生抉其根本云，凡立我者，必陷于同异一异之两难，同则共、异则杂，一则常而不能变、异则变而不是一，两难皆由执实，实我本无，两难自解。三大德一直指身形老少之变，一直判卷舒为无常铁证，一直以同异一异两难归本于执实，皆使古疏化为今时观心之益。诸祖之疏，或提纲三处，或海水分喻，或封堵灯喻，或剖析橐龠，或溯其立说之由，或直指老少形变，多面交映，同异卷舒之破，愈阐愈密，下文再就名相、经证、观行广成之。名相之释，此段关要，依四层法随文抉之。先说同与异。同者，体是一个、自他不二；异者，体各不同、自他各别。外道执实我，必面对自他之间我体同异之问，同则一即一切，异则遍则相杂，同异皆不能立。结合本段，为同为异之征，正是把实我置于自他关系中检验，实我若有，自他之间必有确定同异，今同异俱穷，知实我本无，唯是五蕴相续上假立自他。次说作业、受果、解脱。作业者，思心所发身语意业；受果者，异熟识领纳前世业果；解脱者，断障证真、离系自在。三者皆就相续假我而立，不须实我。结合本段，一作业一切应作、一受果一切应受、一解脱一切解脱，正是以实我若同则自他业果修证皆应无别之过，反证实我不成，而佛法正理，作业受果解脱，皆由因缘相续、各各相续各各自致，无一实我通贯自他。次说方处与相杂。方处者，空间方位、所在之处；相杂者，彼此体交、混而不分。常遍之我，无所不至，诸我于一切方处更相遍满，故体应相杂。结合本段，业果及身皆有方处，与诸遍我合，处无差别，属此非彼不成，此破以空间方处为据，极富理致，凡有实体者必有方处、可分彼此，诸我既遍满方处而不可分，即非有实体。末说舒卷与橐龠。舒者展开、卷者收束，合言随身大小开合；橐龠者，冶铸鼓风之皮囊，开合出入、风势张蹙。结合本段，我体常住不应舒卷，如橐龠风随囊张蹙，张蹙即非常住，此以最切近之风囊，喻随身我之无常。诸名相明，再读论文，节节有归。汉译新旧，此段亦有可对勘者。同异一名，旧译或作一一、各一，一一偏就数目，新译同异兼摄体之同别，破斥尤便。舒卷一名，旧译或作增减、开合、伸缩，开合偏就皮囊之相，新译舒卷兼摄随身大小，与橐龠喻尤亲。橐龠一名，古译亦作风囊、鞴囊，鞴囊就冶器立名，新译橐龠，语本古训，橐以盛气、龠以通气，形神俱到。方处一名，旧译或作方所、住处，新译方处兼空间方位与所在，破诸我相杂更严。属此非彼之属，旧译或作系、作属，新译属字明业果之系属，简别最精。对勘新旧，愈见奘师译笔，一字皆为破执安立。经论教证，此段当新引数部，以坚其义。其一，根本中论观本际品、燃可燃品，以五相推求，我与五蕴，为一为异、为因中有果无果，重重推征，皆不可得，如燃与可燃，燃不即可燃、不离可燃，不一不异，我与身心亦尔，若实有我，自作、他作、共作、无因作，皆不成，与本段同异一异之破，同一关捩。其二，杂阿含、中阿含经中，世尊对外道所问我与世间为常为无常、为有边为无边、命与身一、命与身异等，皆置不答，名为无记，非不能答，乃以此等问皆以实我为前提，实我本无，问之无根，答之反增执，与论主破诸我同异、卷舒，同一悲心，先破其实我之妄执。其三，瑜伽师地论摄决择分，广明诸有情相续各别、业果各属，虽无实我，而由相续不失、因果不乱，破一因共作、一切共受之邪计，正与本段一作业一切应作之破相证。其四，大宝积经菩萨藏会，广破实我，谓若有实我，一解脱时一切应解脱，以我同故，现见不然，故知无我，与本段解脱结破，文义冥合。其五，大乘对法集论，明有情假者，唯依五蕴相续假立，自他差别，依相续别业而立，非依实我同异，为业果各属之正理依据。五重教证，或以五相推一异，或以无记破妄问，或以相续明业果，或以解脱破共同，或以假立明自他，与本段同异、卷舒之破，一一相扣，法相学人比而观之，信实我同异俱不可得之理，圣言量、比量俱足。近似名相，须再辨明。先辨诸我同异与共业别业。前篇曾明共变不共变，彼就所变境言，此就所执我体言，诸我若同，则违别业别果，诸我若异而各遍，则体相杂，共业别业成立之基，是相续各别、因缘和共，非以实我同异为据，一就境、一就我，不可混同。次辨卷舒与相续。卷舒计执一实我随身大小，相续正义明五蕴刹那生灭、前后相似相续，假名为一，卷舒是一实体之伸缩，相续是多刹那之相续，一执实、一明假，形似而实远，老少之变，正显相续非常，非显真我卷舒。三辨解脱一异。一人解脱非一切解脱，以相续各别、种姓修行各别故，诸佛大悲度生，亦非代众生解脱，以他相续之惑，须自断故，若诸我是同，一脱一切脱，成大过失，唯识言一切众生皆有佛性、皆可成佛，是约理同、约种姓，非约实我是一。四辨合与不合。外道救业果与自合，业果身有方处、实我周遍，合则遍合、不合则无合，无简别义，佛法正理，业种熏在自相续识中，自种自果，不与他相续杂，以相续各别界限，非以遍我合不合。五辨第二计与初计。初计常遍，过在不能随身；二计卷舒，正是救初计之失，过在随身则非常，两计相为补救而皆破，可见实我之执，纵经巧饰，终无安立。六辨橐龠风与息风。橐龠风喻我随身无常，人身出入息风亦尔，息出息入、息长息短，刹那不停，执息为我者，与卷舒计同病，息是风大、属色，生灭无常，非我。六重辨已，同异、卷舒、业果、解脱之义，朗若列眉。诸宗会通，此段换一路，不与前五篇相袭。华严宗贤首法藏，立一多相即、事事无碍，一即一切、一切即一，然此一多相即，建立在缘起无性之上，正可对破诸我同异：外道执诸我实同，则成一共我，违自他业果；执诸我实异而各遍，则成相杂，违独一之义，唯华严以一切法缘起无性、相即相入，自他不一不异，如因陀罗网，重重相摄而各各不坏，既无实我之同，亦无实我之异，正显唯识相续各别、理体平等之妙，以无性故相即，非以实我故是一。天台宗智者大师，立十法界百界千如，一界具十界、自他互具，此亦破实我同异，自界具他界，非诸我是一，界界各殊，非诸我实异，介尔一念，三千具足，而无实我于中主宰，与唯识就同异破我、相续立自他，异曲同工，天台以性具破一异，法相以比量破一异，其归皆在无我。禅宗一门，百丈怀海禅师野狐之案，最切常与无常、脱与不脱，老人以一句不落因果，堕五百世野狐，百丈改一字曰不昧因果，老人于言下脱狐身。此一因缘，正破实我常执：执有实我、以为修行可一了永了、不堕因果，是落外道常见，即落因果；了知无我、因果相续、不昧不逃，方得解脱。宗门以一字之转，判凡圣、辨常断，与论主破常住卷舒我、明无我业果相续，暗合道妙。由是观之，法相以同异卷舒比量严密推破，如持衡称物、毫厘不差；华严以一多相即显无性缘起，如网珠交映；天台以百界千如显自他互具而无我，如一珠现万；禅宗以不昧因果斩常见，如利刃断丝，途殊而皆归实我同异俱空、无我业果不坏，末世参修行者以法相为骨、诸宗为血脉，严密而圆、圆而不滥，斯为善学。义理须假因缘点化，此段三则因缘，皆前五篇所未用。其一，即百丈野狐，前文已举其略，今详其因缘。昔百丈每上堂，有一老人随众听法，一日众退，老人独留，丈问汝是何人，曰某非人，乃过去迦叶佛时，曾住此山为方丈，因学人问大修行人还落因果也无，某答云不落因果，以此一语之错，五百生堕野狐身，今请和尚代一转语，丈曰，汝但问。老人便问，大修行人还落因果也无，丈答，不昧因果。老人言下大悟，作礼曰，某已脱野狐身，在山后，乞依亡僧礼送。此一因缘，于本篇有三重深契：其一，不落因果，正是执有恒常实我、解脱后一了百了、不属因果，即同诸我是同、一解脱一切解脱之常见；不昧因果，正是无我而业果相续、自他相续各别，合于唯识正义。其二，一语错答，致五百生狐身，可见我见、常见，微细难察，纵为知识，一言之误，自误误他，破我之学，不可不精。其三，脱身后乞依亡僧礼，正显解脱非实我之永存，乃是惑尽相续之转依，参修行者观此，当于因果、同异、常无常处，深生警惧，不敢以笼统大语拨无因果。其二，马祖道一禅师，早年教人即心即佛，学人执之成病，祖后乃改说非心非佛，又说不是心、不是佛、不是物，人问其故，祖曰，为止小儿啼，啼止则不与么道。此一立一破，正破执心为实我之病，即心即佛，为破向外求佛、执离自心别有实我；才执此心为真我、为恒常周遍之本，便以非心非佛夺之，心尚不执，何况于我，与论主破常遍、卷舒诸我，同一机用，法相以比量夺，宗门以转语夺，夺到无可夺，实我之执自销。若执即心即佛为实，正是常遍计；执非心非佛为断，又落空见，马祖一立一夺，正显离四句、绝百非，与无记之旨相通。其三，十四无记之因缘。外道以十四难问佛，我与世间为常、为无常、为亦常亦无常、为非常非无常，世间有边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边，命与身一、命与身异，如来灭后有、无、亦有亦无、非有非无，佛皆默然不答。所以不答者，此十四难，皆预设实我、实世间，前提既妄，答常答断、答同答异，皆增长执，如人问兔角利钝、龟毛长短，本无兔角龟毛，何利钝长短可说，佛之不答，即答以无我，令其自悟。论主广破诸我同异、卷舒，正是把佛所不答者，以因明比量，层层说破，佛以默遮，论以显破，遮破虽殊，同显实我本无，参修行者合参默与破，知一切同异常断之问，皆向无我处消融。史传一脉，此段有可补者，且为印度部派间我论之诤，最宜参看。佛灭后部派竞兴，犊子部立不可说我，谓五蕴上有一数取趣之我，不可说即蕴、不可说离蕴，不可说常、不可说无常，以主持三世业果，此正是卷舒计、非即非离计之部派化；经量部亦立胜义我之细相，以相续细微名我。护法、法相一系，广破此等，谓业果之续，由第八识相续、种子不失，不须立不可说我，立我则堕外道，不立而业果自存。此诤与本篇关系至切，外道三计是粗执，部派不可说我是细执，粗执易破，细执难除，彼亦知实我之不可说常断一异，遂立不可说以避之，论主破同异卷舒，正是预绝此路：纵说不可说，既受果、既解脱，即有同异一异可征，推之仍堕前过，唯有归于五蕴相续、识种不失，方为正义。汉地法相讲筵，讲至此段，每令学人兼知部派之诤，以辨佛宗与外道、了义与方便之界，此风载于僧传疏序。奘师游学，于五印屡破立我之外道与部执，归译此论，并译相关部论，使此千年我诤，了如指掌；窥基、圆测疏中，备列诸部异计，两京讲肆，往复辩难，必令同异卷舒诸难，重重穷尽，方许过关，其严如此。明代唯识重兴，王肯堂诸贤，借破我同异之文，辨正宋明以来执天地之性为真我、执良知为恒常本体之偏，谓凡立一本体为主宰者，皆可以同异、卷舒、常变之难推破；憨山亦言，宗门说主人公、说本来面目，若不会无我，便成外道神我，须以法相破我之刀，剔尽实执，方见本分，破我之学，性相相资，千古同揆。同异二难，其因明结构，须层层展开，方见论锋之密。先立同难之比量：汝一切有情之我，应一作业时一切作业、一受果时一切受果、一解脱时一切解脱，宗；以许诸我体是一故，因；凡体是一者，作受解脱皆应共故，喻如一人之身，手动足随、一痛周身。此量若成，同计自坏。外道救曰，诸我体同而相异，如同一金成多器，体一金同、器相各别，故可体同而作受各别。再破曰，金成多器，金是质料、器是形相，器异故金随器异，已非纯一；汝我若体一而相异，相异则体随相异，还成多我，若体终不异，相亦不应异，作受解脱何由各别，金器之喻，适显缘起假合，正破实一。外道复救，诸我体同，由各自身为简别，如虚空一，门窗异故，所见虚空似异。再破曰，虚空无体、但是遮诠，前已破竟，且门窗所简是所见处、非虚空体，汝以身简我，身异我若随异即非一，我若不随身异，作受属身应无别，进退皆失。次立异难之比量：汝诸有情我，体应相杂，宗；以许一切我皆常遍、更相遍故，因；凡常遍多法同处，必相杂故，喻如多光同室、处处相入。又量：汝一有情作业受果，应名一切我所作所受，宗；以作业受果方处，与一切我合、无差别故，因；凡与多法无别合者，应属多法故，喻。外道救各有所属，前已破其业果身与诸我合、属此非彼不成，今再申之：业果身是有方分、有生灭之法，诸我是无方分、常住之法，以有分限之业果，合于无分限之遍我，如水倾海，一滴入海即遍全海，何得此滴属此水、彼滴属彼水，业果一合遍我，即属一切我，救义还破。至解脱结破，其理亦尔，所修证法、所证解脱，皆有方分、属一相续，一证之时，以与一切遍我合故，应一切我同证，成大过失。如此同则共、异则杂、救属则遍合，三路封死，常遍我于自他关系上，绝无安立。卷舒之计，亦当广破，不独橐龠一喻。先以老少形变破，此身自入胎、出胎、婴孩、童稚、少壮、衰老，大小屡变，我若随身舒卷，亦应屡变，变则前后非一，失实我义；若云形变我不变，只是随身现大小相，如日月印水、水异影异而日月不改，则所改者是影非我，我既不改，云何名随身，且既不改，身之苦乐作受与我何涉，还同初计常遍不随身过。次以一多破，一身四肢百骸，我为一身中有一我卷舒，为多我各各卷舒，一我则不应头足各有舒缩之异，多我则一身多我，失独一义。三以入出破，若我随身，入胎时随胎身而卷，出胎后随身长而舒，死后身坏，我卷而何往，若随他身，则前后身异、我若随异非一，若不随他身，我离身何依、何名随身。四以橐龠风破，风囊开合，风有出入生灭，风且非囊主、随风缘转，我若如风，随身卷舒，即属生灭无常、被身所转，何名自在主宰，真主宰应能转身，今反为身所卷舒，主仆倒置。五以一水多器破，外道或喻如水随器方圆，水一而形随器，我一而量随身，不知水随器形，水亦念念流动、非常住体，且倾器水散，水即离器，正显随身者非常、可离，非实我。五重广破，老少、一多、入出、风囊、水器，皆显随身即变、变即非常，卷舒之计，无所逃于无常，与初计常遍，两途俱绝。橐龠之喻，汉地玄谈亦喜用之，道家谓天地之间其犹橐龠，虚而不屈、动而愈出，以喻气化之流行，此与论主用橐龠破我，形似而旨异，须为简别。道家以橐龠之气化，为宇宙生生之本，虽不执人格神我，犹执一气之流行、或执虚体为真我，仍属所破；佛法用橐龠，正取风随囊开合、张蹙无常，以明随身之我定是生灭、了无常主，气化愈流行，愈显无常无我，非于气上立一真我本体。末世学人，好以中土玄谈会通唯识，每将气化、太虚、元神，附会为第八识、为真我，不知第八识是因缘相续、非常非我，气化太虚正是所破之卷舒、常遍，毫厘千里。故同一橐龠，在论主是破我之利刃，在玄家是立化之比喻，用之者须辨其所归，佛法借世间譬，皆为显无我、显缘起，非为建立任何形上实体，此简别明，方不致借佛语而徇己见。由是可知，实我之执，欲说其常遍，则违随身业果；欲说其随身，则失常住；欲说诸我同，则共作共受；欲说诸我异，则更互相杂，一切巧说，皆被常与无常、一与异、遍与局之根本矛盾所困，此非论主强词夺理，乃是实我本无、凡有所说必成戏论之必然。诸我同异既破，自他相续与共业、大悲之正理，须为安立，以显破我非冷然断灭。一切有情，各有八识相续，如千灯千焰，各各相续、各各自致，自相续之业种，自受其果，他相续不能代受，此是别业、自他历然；而诸相续之间，共业相感、增上相缘，如众灯同室、光光相入，共变器界、互为增上缘，此是共业、自他相摄。自他历然，故诸我非实同，同则违别业；自他相摄，故诸我非实异而隔绝，异则违共业。然此同异，皆是缘起相上之同异，非实体我之同异，离实体我，而别业共业、自他缘起，一切成立。菩萨大悲，即依此立，以无我故，自他隔碍之墙垣不存，以相摄故，众生苦乐缘入自心，如母忆子、如一身之手足，头目相连、痛痒相关，此同体大悲，不同外道执诸我是一之共同我，乃无我而缘起相摄之自然悲用。故破我之后，不唯不坏自他因果，反能兴无缘慈、起同体悲，若有实我自他，反成隔碍，拔一毛而利天下不为矣，末世习论者当知，无我正是大乘慈悲之基，非灰身灭智之谓。破我之理，更假新喻群明，皆前五篇所未用。大军喻，千军万马，部伍严整，似有一主将在军，然军是众士假合，除却士卒营伍，别无军之实体，亦无在军之上之实我，五蕴身心如军，实我如执军外别有军主。森林喻，万树成林，林名假立，离树无林，林不自言我，行人入林，不得离树别取一林，五蕴如树，实我如离树别执林体。环链喻，多环相扣成链，环环相续，无首无尾，觅全链之实体，唯是诸环相续，前后相引，相续如环链，实我如执链外别有链主。陶轮喻，陶家转轮，泥团随转，器相相续，转则无常、停则无器，随身卷舒之我，如执陶轮上有一常我随器大小，宁非颠倒。客旅喻，旅店之中，客客相续，昨客今客非是一人，店是五蕴，客是心念，执昨客即今客为实我，正堕卷舒。声喻，钟鸣一声，前后相续，似一长音，析之唯是刹那声尘，生灭相续，执一声为常，如执相续为我。诸喻合参，大军明众合无主，森林明揽法假立，环链明相续无首，陶轮明随转无常，客旅明前后非一，声明相续似一，一一显无我而不坏缘起假相，末世习论者返观自心：所执之我，为大军之主乎、森林之体乎、环链之首乎、陶轮之常乎、昨今之客乎、相续之声乎，重重体玩，实我之执，涣然冰释。末世法相学人，得此破我之范式，遇任何真我、本我、灵魂、神我、宇宙我之说，但以常无常、一异、遍局、作受四组范畴推征，无不立破，此是破我之定盘星，亦是观心之金刚剑。现代修学此段，亦有七种歧见，当依论义辨正。其一，以集体意识、共同自我、宇宙大我为诸我是同，谓众生本源同一，一觉醒则一切觉醒，不知此正堕一作一切作、一脱一切脱之过，理体平等不妨相续各别，迷悟业果，各自相续，非一共我。其二，以灵魂各自独立、互不相干为诸我是异，不知灵魂若常遍则相杂，若不遍则非常，且相续之间因缘相摄、共业相感，非截然孤立，自他是缘起相续之别，非实体之异。其三，以神秘合一、自他不二之体验证诸我是同，不知禅定中之平等观、无二相，是离言智境、能所双泯，非成立一个共同实我，出定之后，业果相续仍各有别，以理一害事，成大过失。其四，以多重人格、意识分裂证我有多，不知此正是相续不调、识变差别，反证无一实我，若有多我，应多作业、多受果，与现量相违。其五，以气脉、真气、内气为随身卷舒之我，谓气聚则我、气行周身，不知气是风大、属色法，生灭出入、如橐龠风，正被论主橐龠之喻所破，执气为我，是卷舒计之现代版。其六，以一人成道、九玄七祖皆得度，证一解脱一切解脱，不知此是圣者愿力加持、共业缘感、密意方便，非诸我实体是一、自脱代他，自相续惑还须自断，加持不违因果。其七，以基因、血缘、族群大我为诸我非一非异之实我，不知血缘是色身因缘、族群是名言假立，相续共业可论，实体大我不可得，执大我则生贪嗔是非，正违无我。七歧既正，诸我同异、随身卷舒之义，愈坚愈明。观行之要，此段正可建立自他同异观、卷舒无常观，三根普被。下根初机，先修卷舒无常观，于自身上，观自幼至老，身形大小、气力盛衰、心念迁变，如观风囊开合，了无恒常之我随身舒卷，兼观出入息风，生灭不停，非我，先破随身卷舒之执，兼持戒念佛、深信自业自得，不共不乱。中根研教，修自他同异观，一座之中，先观自他之我若同，何以业果各别、迷悟各异，同过现前；次观自他之我若异而各遍，何以不相杂乱、业果有属，异过现前；同异俱穷，了自他唯是五蕴相续、因缘别业假立，实我了不可得，更以一多相即、性具互具之理观平等性，自他不二而相续历然。上根利智，直修同异双绝观，了诸我同异，皆以实我为根，实我本空，同异俱泯，当体契入无我平等之理，与禅门不昧因果、马祖非心非佛、华严一多相即相接，自他情尽、平等智现。复有日用四推之细行，最为切近。见他人苦乐，推其我与我为同为异，同则应共受、异则应相杂，推之不得实我，唯见缘起相摄，慈悲心生而不执一体；自作业时，推作业者为常为变、随身不随身，常则不能作、变则非实我，推之不得，唯见思心所因缘；受果报时，推受者与诸我何处相合、属此非彼何以可能，推之不得，唯见异熟识相续；言解脱时，推谁解脱、一脱能否一切脱，推之不得，唯见转依在自相续。一日之中，自他往来、作受语默，皆以此同异、常变、遍局之慧照将去，始则勉强，中则纯熟，终则任运，我执自他之相渐薄。卷舒之计，更可向生命全程推破，最为切身。自投胎一念，中有之身，缘父母和合，起颠倒心，入胎之后，名色渐长，七日一变，出胎为婴，渐长为童，盛壮衰老，其间身形，自一握之微，至七尺之躯，复至鸡皮鹤发，大小、强弱、妍丑，变化何止百千，若有随身卷舒之实我，此我已随身形卷舒百千次，一次卷舒即一次生灭，何名常住。再观心性，幼时所知少、壮时所学多、老而健忘，知见、性格、好恶，亦随时迁变，少时所好，壮或恶之，壮所执者，老或笑之，心之卷舒，更甚于身。再观死生，此期报尽，中有受生，升沉异趣，身形顿易，人畜之身大小悬殊，我若随身，应顿卷顿舒、顿人顿畜，岂有真我如是。记忆一事，外道每据为同一我之证，然记忆但是第八识中名言习气，遇缘唤起，相似相续，如读旧书、如重游旧地，非有实我从昔至今，且记忆有忘失、有错乱、有增减，正显其无常假合。如此向胎、生、老、死、升沉、记忆，一一推破，随身卷舒之我，了无踪迹，唯有五蕴相续、识种流转，假名为有情，此观若成，于自身之老少死生，超然不系，是破卷舒计之最切功。现前勘验，行人读此段已，可三回自验。其一，对镜自照，观此老少形变之身，与心中所执恒一之我，为一为异，一则形变我应变，异则我不随身，推之不得；其二，与人共处，观自他之间，诸我为同为异，同何以苦乐不共，异何以痛痒相及，推之不得；其三，动念造作，观能作者，为常为变、为遍为局，常则不能动，局则非真我，推之不得。三回勘验，皆向自家身心推到穷尽处，始则知解明，中则观行熟，终则我相薄，论主破我之文，字字成现量观心，非复纸上陈言。又当以不昧因果自警，纵悟无我，不废修行、不拨业果，如野狐案，一字之差，凡圣天渊，此是末世修无我观者顶门一针，慎莫以笼统空见，自误平生。又须知顿渐，上根一闻同异俱空，可下顿悟，然习气未尽，仍须历境打磨；中下依卷舒、同异、比量渐次而修，分分相应，理可顿悟、事须渐除，与其高谈自他不二，不如实推同异，与其笼统说一，不如处处觅我，推到无可推处，方为实得。佛答问有四记，与本篇默破、显破之旨，最宜参看。四记者，一向记、分别记、诘问记、舍置记。一向记者，决定直答，如问诸法无常，直答如是；分别记者，须分疏而答，问异答异；诘问记者，反问其问，令自反省；舍置记者，置而不答，即十四无记之类。何以有舍置，盖问者以实我为前提，我常无常、我同我异、世间有边无边，前提既妄，无论如何答，皆落一异、常断见网，故佛默然舍置，如不为缚兔解角、不为空华计开落。然佛默置，非不能破，乃对机不宜，恐答之转增其执；论主造论，正对乐简别、堪受法相之器，故将佛所舍置者，以因明比量，显破无遗：问我同，即以共作共受过破；问我异，即以更遍相杂过破；问我常，即以随身受作过破；问随身，即以卷舒无常过破。

默与破，看似异辙，实则同显实我本无，佛以默遮、论以显破，遮破相成，正为末世好于同异常断上诤辩者，开一理路。末世习论者，遇一切以真我为预设之问，先当审其前提，前提若妄，问题自销，此是四记舍置之活学，亦是论主同异卷舒之破所启示之根本智慧，不徒为辩论而已。无我之义，于伦理责任、修行主体，尤须善会，否则易生误解。或疑，既无实我，谁负责任、谁受因果、谁忏悔、谁发愿，须知责任因果，不立实我而宛然成立，其基在相续。此一念之善恶，熏成自相续之种，异时感果，还在自相续，如手书券、自偿其债，前后虽非一实我，相续不失，责无旁贷，故正由无我，改造相续方有可为，若有实我，性不可改，善恶教育、忏悔修行，皆成无用。忏悔者，非实我忏实我罪，乃于相续上，以惭愧心、清净愿，转化染种、增长净种，如浊水渐澄，相续转染成净；发愿者，亦非实我得果，乃于相续上，立清净方向、熏成大愿种子，导引后后相续趣向菩提。伦理亦然，正由自他相续缘起相摄、无实体隔碍，利他即是庄严自相续、自利即是成熟他相续，自利利他，不一不异。故佛法无我，非取消责任，恰是建立真正可改造、可提升、可转依之责任主体，此主体是缘起相续之假名我，非恒常独一之实我，执实我则僵化不可转，达无我则生生可塑、念念可修，此义明，方知破我之学，于世出世间，皆有大益，非消极逃世。破我观行与定学之配合，及其伏断历程，亦当详明，令行人知浅深、不增上慢。初修同异卷舒观，属闻思位，于文字义理推求，比量了知实我同异俱穷、卷舒无常，此如地图上辨明方向，尚未举足，不可便谓证无我。次入思修，于静坐中，先安身息心，待粗念稍定，即于自心起处，推能起者为同为异、为常为变，推之久久，能推之心亦生灭不住，能所双忘之际，偶露一段无我相似之境，身心廓然、自他不隔，此是加行位忍可无我之相，如隔窗见光，未是亲到，不可执为证圣，执则成病。由此加行，定慧等持，因缘时至，根本无分别智现前，现量亲证生空真如，尔时实我执相，现行顿伏，如暗室燃灯，暗相顿破，方名通达位真见无我；然俱生习气种子犹存，出定之后，遇事逢缘，微细我相仍动，须修道位中，入定观空、出历境练，分分断种，如洗垢衣，渐洗渐净，金刚道后，我执习气永尽，任运无我，方名究竟。此中尤须辨相似与真证，末世行人，多于静坐身心轻安、自他消融之顷，便谓已证无我、已得解脱，未证言证，成大妄语。当知相似无我，伏分别现行而已，俱生我执、第七恒审，纹丝未动，如以石压草，石去草生；真证无我，必由根本智、断分别种、见道迹，有其决定相，如断树有痕、如饮冰水自知冷暖。论主广破诸我，正为行人立一严格理境，使知何者是比量、何者是现量，何者伏、何者断，不堕增上慢，亦不废前行，由比量起观、由观引定、由定发慧、由慧证真，次第井然。复须知，破我非一坐之功，日用同异之推、老少之观、作受之察，正是滋养定慧之资粮，静中养、动中练，寤寐一如，我执方渐薄渐尽，此与前诸篇所明观行，前后一贯，皆为令行人把破我之教，落到身心、臻于现证，非徒记诵名相而已。此段于参修行者现前，复有四益。一者平怀，了自他实我同异俱空，不自矜、不他慢，得平等益；二者明因，了业果属自相续、不共不乱，得慎业益；三者离常，了随身卷舒即是无常，不执身心、不执气脉，得离系益；四者兴悲，了无我而缘起相摄，自他不二，兴同体大悲，得慈悲益。平怀则我慢消，明因则行止慎，离常则系缚解，兴悲则大乘心发，四益具而同异卷舒之破，功归于行。法相学人每患破我之文止于知解，此段独以自他同异、随身老少为人人可验之事，最易着力，若能朝斯夕斯，观老少、推自他、察作受，不过期月，实我之执必松、无我之观必亲，古德所谓向自他业果上推求，推到穷尽，同异情枯，方见无我之真，此之谓也。此段破我，复可与二谛三性配属，令义理归宗，以见破而不坏。约三性言，外道所执同异常遍卷舒之实我，全是遍计所执，情有理无，当体全空，故论主种种推破，唯破遍计；五蕴相续、业果、共业别业，是依他起，因缘幻有，相续历然，破我正为显此缘起；于依他相续上，我执永空、二空真如，是圆成实，离言真实。遍计之实我当破，依他之相续当存，圆成之真如当证，三性不离，破执即是显性。约二谛言，世俗谛中，依五蕴相续，假名自他、假名作业受果解脱，言说不坏；胜义谛中，实我同异、卷舒、一异，了不可得，自性皆空。即世俗之假名，见胜义之无我，即胜义之无我，成世俗之业果，空有不二，是中道正义。末世习论者，若执破我为一切皆无，是坏世俗、堕损减；若执假名相续为实我，是迷胜义、堕增益，唯以三性二谛双照，遍计空而依他幻、圆成显，方契论主破我之深心。由此更可见全论破我之总范式，无非就凡外所执，以四对范畴层层推征。常与无常，验其是否恒一如一；一与异，验其自他是同是别；遍与局，验其体量周遍局处；作与受，验其能否造业领果。凡立实我，必落此四对范畴，以现量、比量、圣教量征之，常则违变、一即违多、遍即违局、作受即违无动转，无不立破。此范式不独破古印度三计，亦破一切时代、一切形色之实体我见，千变万化，不出此四对之网，法相宗破我之学，所以具有普遍、恒久之力者在此。参修行者得此范式，不独读论时用，日用中我执才起，便以此四对当下推征，推之不得，我执自松，此即闻思修一贯、解行相应之实法，论主造论，本为令众生依此起观、断障证真，非徒立一破我之学说而已。通观三计破立之序，可见论主布局之周。初计常遍，先就随身受苦乐、动转造业破其常遍，复就诸我同异破其自他，常遍、同异皆穷；二计卷舒，正为避常遍不随身之难而设，论主即以随身舒卷还破其常住，橐龠之风，彰其无常；三计极微，又为避卷舒非常之难，立一至细潜伏之我，后文当复破之。三计如三重城，外城破则退守中城，中城破则退守内城，论主逐城围攻，不使一计漏网，其破之也，皆不立自宗实体，唯就敌计寻其自相矛盾，令其自溃，此即唯识家以破为立、破执显理之善巧。末世习论者读此，须具全盘眼光，知每一破皆是对前计之补救而发，不可割裂，初计之破重在常与遍，同异之破重在自他业果，卷舒之破重在常与变，层层递进，正把凡夫及外道建立实我之一切可能路径，预先封尽。既知此序，则于下文极微潜我之破，已具成竹，于后破法执诸计，亦同一范式，破我之纲既举，破法之目自张，全论破执之章法，于此可见其严密与从容，读之令人心折。读此段者，宜持一诀，凡于自他之间、老少之变，起实我想，即以同异、常变两关诘之，诸我为同，同何以业果各别，诸我为异，异何以遍处相杂，我若常住，常何以随身卷舒，两关才启，实我无逃，此与前篇常遍、作受诸破，合为破我之完璧，参修行者依之起观，自他情枯、常相尽处，无我真理，自然显露。统收此段，论主先以同异二关，穷破常遍之我，同则共作共受共解脱、异则更相遍而体相杂、救以各属还成遍合，令常遍我于自他业果上无地可立；复以橐龠之风，正破卷舒之我，常住不应舒卷、舒卷即非常住，令随身我于老少形变上无地可立。两计既破，实我之网愈密，唯识之理愈彰，末世参修行者得此，便握破我之第二把钥，于自他同异、随身常变之际，认得端的，不执一共、不执各异、不执随身，我执日薄、无我日明，其于转依之道，盖庶几乎。诸我同异两难凭，卷舒如风岂常住，业果相续原属识，自他情尽智圆明。前疏已破常遍之我、卷舒之我，此段论文，先以可分析一语，补破卷舒计之一体，以童竖戏总斥其非，复正破第三极微潜身之计，更旋火速巡之救而破之，末复换一标准，将一切实我开为即蕴、离蕴、非即非离三类，为下文广破张本，破我之网，至此愈收愈密。论文云，又我随身，应可分析，如何可执我体一耶，故彼所言如童竖戏。此承卷舒计而进破，你既执我随身、随身大小而有舒卷，则此身本可分析，头是头、足是足、皮是皮、骨是骨，内而五脏六腑、外而四肢百骸，皆可一一析别，我既随身，身可分析，我亦应可分析，既可分析，便是多法和合、有分有别，如何还执我体是独一。一者，不可分、不可析、纯一不二之谓，今随身之我，随可析之身而有多分，即非纯一，非一即非实我，卷舒之计，不特非常，亦且非一。论主复以童竖戏一语总斥，童竖戏者，儿童聚沙为城、捏泥作馔、折竹当马，妄相构画、非实而执实，外道立随身卷舒之我，进退失据、自相矛盾，正如儿戏，不足当有智之一驳，一语写尽立说之虚妄。次破第三极微计。论文云，后亦非理，所以者何，我量至小如一极微，如何能令大身遍动。第三计者，执我体恒常、其量至小，等于一个极微，潜伏身中，运转全身、造作事业。论主直破其要害：我若至小如一极微，极微是色法分析之最小单位，小无再小，一个至小之我，如何能令一具庞大之身，周遍运动、处处动作。此中有两层，一者小大不相称，至小不能运转至大，如一蚁岂能负山、一丝岂能挽鼎；二者一遍不相称，一个局于一点之我，不能同时令全身处处遍动，头动手动、足行目瞬，若唯一点极微之我主使，彼点未及之处，凭何而动。以现量验之，一身百骸，同时协调、处处运动，绝非一个至小局点之我所能遍令，极微潜我之计，于事理上首先不通。外道必来救转，论文云，若谓虽小而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。此是第三计之救义：我体虽小，而疾速巡行全身，刹那刹那，周遍往来，从上至下、自内而外，速疾旋转，如人旋火成轮，火点虽一、旋转极速，便现一个遍满火轮之相，似是周遍运动，实则火点次第速转、非一时真有一轮，小我速巡全身，亦复如是，似令大身遍动，非小我一时遍在。论主即就此救，还破其计：你这小我，既在身中往来巡行，有去有来、有从此至彼之动转，则前念在头、后念在足，所至之处、前后不同，既非恒住一处，即非是一；既有往来流转、刹那易处，即非是常。诸有往来者，非常一故，此是定论，凡有空间往来、位置移易者，必是无常、非纯一，如旅客之涉长途、如日月之经天行，何曾有一常一之体。故旋火之救，本欲成立小我似遍，反而自证其我非一非常，救得一失、还堕一失，极微之计，与前二计同归破灭。此中须深辨旋火一喻之两层。旋火成轮，轮相是假，火点是实，火点极速旋转，人目暂留，见为火轮，轮相如遍、实非遍，似一、实非一，似常、实非常。外道取其似遍，以救小我令大身遍动；论主即取其非一非常，以破实我，同一喻也，外道见其似，论主见其实，善用喻者，转语之间，立破判然。且火点本身，亦是生灭无常、刹那相续，非真常一，旋火所现，彻头彻尾是无常、多体、相续之假相，正可作为无实我之铁喻，岂足为实我之证。末世参修行者，观自心之念，亦如旋火，前念后念，速疾流转，相续不断，似有一个恒一之我于中主宰，细而察之，唯是念念生灭、往来不住，似一非一、似常非常，与旋火轮，了无差别，此是论主借喻指心之深旨。三计体量上之实我既皆破尽，论主复换一分类标准，就我与五蕴之关系，再开三计，论文云，又所执我复有三种，一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。此是将一切实我，不论其体量大小，统约其与身心五蕴之关系，分为三类。即蕴计者，谓五蕴身心即是我，或执色身是我，或执受想行识是我，五蕴之外，不别立我；离蕴计者，谓五蕴非我，我在五蕴之外，身心是我所居、我所有，离身心别有实我，如主在舍、如人操机；非即非离计者，谓我与五蕴，不可说即是、亦不可说绝异，我非即五蕴、亦非离五蕴，不一不异，以此避即离二边之失。此三计，与前体量三计，纵横交叉，体量三计，就我之形量大小分；即离三计，就我与五蕴关系分，凡执实我者，横说竖说，不出此六门，论主先破体量三计，复立即离三计而将破之，正如撒下天罗地网，令一切实我，无丝毫走漏，其破我之周密，叹观止矣。复须知，立此三计，深有用意。即蕴是内教附教外道、及凡夫常见，执现前身心为我，最为亲切；离蕴是外道主流，执身心外别有真我、神我；非即非离是细巧之执，见即离皆有过，遂立不一不异以避之，部派中立不可说我者，即其流亚。三计由粗至细、由亲至疏、由拙至巧，论主后文一一破之，今且先立其名。末世参修行者当反观自心，看自己所执之我，为即此身心、为离此身心、为非即非离，凡夫日用，多是即蕴，执此身体、此念为我；稍涉玄想，便执离蕴真我、本来面目；巧者复立非即非离，三种我执，人人具足，不过粗细隐显不同，论主立此三计，正是为一切众生心底之我执，照出原形，下文当进以诸祖疏释、经教教证、三宗会通、观行方便，把析一、破极微、旋火、即离三计，彻底讲透。诸祖疏释，此段抉幽，今取前六篇未引之文段，迻译详说。窥基大师述记释析一、极微、旋火及即离三计云，随身之我，身可分析，我应可分，可分非一，如束竹苇，一一解之，何者是我，童竖戏者，斥其构画无实。极微小我，不能遍动大身，小不遍大、一不动众；设救速巡如旋火轮，火轮似遍，火点实非遍，我有往来，前后异处，非常非一。即蕴离蕴非即非离，三种我执，该尽一切。白话迻译：随身的我，身体可以分析，我也应当可分，可分就不是纯一，如同捆束的竹苇，一根根解开，哪一根是我，童竖戏是斥其构画不实。极微般的小我，不能周遍运动大身，小的不能遍于大的、一个不能运动众多；假设救说疾速巡身如同旋火轮，火轮似乎周遍，火点其实并不周遍，我若有往来，前后位置不同，就既不是恒常也不是纯一。即蕴、离蕴、非即非离三种我执，收尽一切实我之执。详为讲说，基师此疏，以束竹苇喻分析非一，竹苇束则似一，解则见多，身心亦然，和合似一，析则唯蕴，最显豁；其判旋火，特拈似遍实非遍五字，把外道救义之根本错觉点破，似遍是目睛暂留之幻，实非遍是火点次第之真，以似为真，正是遍计；其以即离三计该尽一切，明示破我须纵横交叉、体量、关系两网齐下，方无遗漏，末世参修行者依此，知破我之严。圆测大师疏释极微与旋火，其文云，极微是色分析假立，无实体性，以无体之极微例有觉之我，已自不成，况小我动大身，力用不称；旋火速巡，正显无常，火点刹那生灭、相续似轮，我若如是，念念生灭，何实我之有。白话讲来：极微是分析色法假立的，没有实体，以无实体的极微来比拟有觉知的我，已经不能成立，何况小我运动大身，力量作用不相称；旋火疾速巡转，正显示无常，火点刹那生灭、相续似乎成轮，我若如此，念念生灭，哪里有实我。详析其义，测师特提极微本身假立无实一层，外道以极微喻我，不知极微亦是意言分析、现量不及，以假立之微，立实有之我，两重虚妄，其观旋火，重在刹那生灭相续，与述记似遍非遍相发，一就空间破其遍，一就时间破其常，合之则非常非一，兼通圆融家风，即无常相续显无性真理。慧沼大师了义灯设难封堵，其文云，问：极微我速巡身，一念遍至，何得言往来，答：一念若遍，即无往来，亦不须巡，既须速巡，前后历然，云何一念；又一念遍至，即常遍义，还堕初计，以速巡救小，以一念救巡，展转还堕。白话迻译：有人问，极微之我疾速巡身，一念之间就周遍到了，怎能说有往来，答：一念若已周遍，就没有往来，也不须巡行，既然须疾速巡行，前后次第分明，怎么是一念；又一念就周遍，便成常遍之义，还堕在第一常遍计里，用速巡救小我，用一念救巡行，辗转还是堕在已破之处。详为剖判，沼师层层追堵，外道以速巡救小，他以一念遍至救巡，不知一念遍即同常遍，正堕初计，前后历然即非常一，三计连环相救、连环相破，终无出路，此是因明穷追之典范，令巧说无所遁形。智周大师演秘专明分析与极微假立，其文云，身三十六物，外发毛爪齿、内皮血肉骨，一一分析，皆无有我，随身之我，应随身析，析之不尽，一义不成；极微七微所成，展转分析，邻虚无体，以无体微为实我体，体且不立，何论动转。白话讲来：身有三十六种物，外而发毛爪齿、内而皮血肉骨，一一分析，都没有我，随身的我应随身而分析，分析下来没有一个整体，纯一之义不成；极微由七微展转合成，再分析到邻虚，了无实体，以无体的极微为实我的体，体尚且立不住，何论动转。详为讲论，智周以三十六物析身、七微成尘之析色，双管齐下，内析身心、外析极微，内外俱无实一、实常，随身、极微二计，同归瓦解，其析空之细密，正为观行立下切实入路，非徒口头辩论。普光法师疏钞判即离三计，其文云，即蕴是凡夫及近事外道，执现前身心为我，最为粗浅；离蕴是外道主流，执心外之我；非即非离，是黠慧外道，见即离有过，立不一不异，如避二阱、自投深坑，三计皆妄，例破可知。白话迻译：即蕴是凡夫及附法外道，执现前身心为我，最粗浅；离蕴是外道主流，执身心之外的我；非即非离是较黠慧的外道，见即、离都有过失，立不一不异，如同避开两个陷阱、自己投入深坑，三种计执都是虚妄，照例可破。详为讲说，普光以避阱投坑喻非即非离，最妙，黠者巧避即离，不知实我本无，立不一不异仍是执实，巧者之失，更难自觉，此判为后文破三计立其张本。明代王肯堂证义，以切身话点醒，其云，人皆执此身为一我，试从头至足，节节推求，何处是一，既是百骸合成，便是百法假合，一且不有，我于何立；又心念急转，倏此倏彼，正如旋火，何尝有一常我。近代太虚大师判云，极微我是把我缩成一点，旋火救是把一点拉成一线，点是假、线亦是假，意识流相续似一，恰证无我。欧阳竟无先生抉其根本云，破体量三计，破其形，破即离三计，破其关系，形系俱穷，实我乃尽，析一、极微、旋火，皆以分析显无，分析之极，自性本空。三大德一直指百骸非一、心念如旋，一点线相续，一以形系俱穷归宗，皆使古疏化为今时观心之益。诸祖之疏，或束竹析身，或破微破空，或连环封堵，或三十六物，或判三计巧拙，多面交映，析一、极微、旋火之破，愈阐愈密，下文再就名相、经证、观行广成之。名相之释，此段关要，依四层法随文抉之。先说分析与一。分析者，分解剖析，将整体析为部分；一者，纯一不可分、无有部分。凡实有一体者，不可分析，既可分析为多分，即非实一。结合本段，我随身、身可分析为三十六物、四肢百骸，故随身之我应可分析，可分析即非一体，非一即非实我，此以空间可分性，破其实一。次说童竖戏。童竖即儿童，儿童游戏，聚沙为城、折竹为马，知者见其为戏，不当其实。结合本段，卷舒之我，常与随身、一与可分，自相矛盾，外道巧说，如同儿戏，徒具构画、了无实义，此非轻慢，乃直斥其前提既妄、安立皆戏。次说极微与速巡。极微者，色法展转分析之最小单位，邻于虚空、更不可析，唯是意言假立；速巡者，疾速巡行、刹那遍历。结合本段，我量至小如一极微，是第三计，小我不能令大身遍动，救以速巡，而速巡有往来、有前后，正堕非常非一。末说旋火轮、往来与即离三计。旋火轮者，旋转火炷，现火轮相，轮相如遍常一，火点实刹那多体；往来者，从此至彼、空间位移，凡有往来必非常一。即蕴者，五蕴即我；离蕴者，我在蕴外；非即非离者，不一不异。结合本段，旋火速巡，似遍动而实非遍，有往来故非常一，正是破第三计之利刃；即离三计，则换就关系，重张天罗。诸名相明，再读论文，节节有归。汉译新旧，此段亦有可对勘者。分析一名，旧译或作分解、破析，破析偏就色法，新译分析兼摄色心、肢节义理，义更周遍。极微一名，旧译多作邻虚、微尘，邻虚言邻近虚空，新译极微言分析之极，本篇兼用，以显假立。速巡一名，旧译或作疾行、遍走，新译速巡，兼疾速与巡历二义，与旋火喻尤亲。旋火轮一名，旧译或作火轮、旋轮，新译具云旋火轮，明其旋火所现，似轮非轮。即蕴离蕴，旧译或作即身离身、属阴不属阴，新译以该色心之蕴代偏狭之身，破斥更广。对勘新旧，愈见奘师定名，一字皆为破执而设。经论教证，此段当新引数部，以坚其义。其一，说一切有部广论广列外道我计，并以分析破一，谓于五蕴、于身界处，分析推求，了无一实我可得，若我是一，不应身有多根、心有多念，多则非一，与本段随身应可分析之破，同一关捩。其二，圣教中明藏识海浪之经，说念念生灭，谓观察心念，疾速流转，如旋火轮、如瀑流水，似常似一，实刹那不住，外道于中执我，不知但是习气相续，正与旋火速巡之破相证。其三，僧肇法师物不迁论，以旋岚偃岳而常静、江河竞注而不流，明即动而静、昔物不至今，看似说常，实则破凡夫于迁流中执一实我常住，旋火、江河，刹那相续、不往不常，与本篇旋火非常一之旨，可互参其动静之辨。其四，成实论无我品，析色至微、析心至念，五蕴分析，人我了不可得，立空心析观，为小乘析空之极致，与三十六物析身、七微析尘，路径相同。其五，本事经等，说一切行无常、一切法无我，以诸行念念生灭、有往来者非常一，为速巡、旋火之破，提供根本法印。其六，旧译显识论、转识论，真谛三藏所译，明识体转变、相续似一，与新译唯识相续义对勘，可见似一非一之理，新旧同归。六重教证，或析身破一，或观念如旋，或即动辨静，或析色明空，或以法印定常一，或以新旧译对勘相续，与本段析一、极微、旋火、即离之破，一一相扣，法相学人比而观之，信实我可分析、非常一之理，圣言、比量俱足。近似名相，须再辨明。先辨可分析与实一。凡是实一，必不可分，凡可分析，必非实一，此是破一总原则，身可分析为诸根诸处，心可分析为诸心所、诸刹那，故身心皆非实一，外道执随身一我，违此原则。次辨极微之我与极微之色。极微本是分析色法之假立概念，属色、属法，无觉知、无主宰，外道以之喻我，我是能觉、能主者，以无觉之色微，例能觉之我，类既不同，且极微自身亦假立无实，两重虚妄。三辨似遍与真遍。旋火轮似遍满一周，实火点次第至、非一时遍，似遍是错觉、真遍须一时充满无余，小我速巡似遍动大身，正是似遍，似遍不成立真遍之我，反显其往来非常一。四辨速巡与动转。前篇破常遍，以常遍无动转，此篇破极微，以速巡有往来，动转、往来皆显无常，一就大体言其不应不动，一就小体言其动则非常，两破相足。五辨体量三计与即离三计。体量三计就我之形量，常遍、卷舒、极微；即离三计就我与蕴关系，即、离、非即非离，两套分类纵横交叉，即蕴者多计卷舒、极微，离蕴者多计常遍，非即非离者通诸计，合观方尽。六辨旋火之常与无常。旋火所现轮相，似常似一，火点、动作刹那无常，凡夫执似常为真常，正同执相续为实我，论主即喻破喻，显相续无我。六重辨已，析一、极微、旋火、即离之义，朗若列眉。诸宗会通，此段换一路，不与前六篇相袭。华严宗贤首法藏，于一微尘中现无量刹、一即一切，正可对破极微实我：外道执极微为最小实我、潜身作主，华严观极微无自性，一尘才起，全揽真如、全摄法界，尘相至小而体性至虚，既无实尘，何有于尘中实我，以无性故，一尘可现万刹，若尘有实我自性，反成定碍，正显析至极微、自性本空，与唯识析色破我，殊途同归。天台宗立藏、通、别、圆四教，藏教圣人修析空观，析色至微、析心至念，五蕴分疏，见人我空，如析水见泡、析林见树，此与本篇三十六物析身、七微析尘，路径最近；通教更即色体空，不待析尽，进一层，然皆归于无我，天台以析空为初门，法相以分析破一，其为破我则一。禅宗一门，香严智闲禅师，因击竹作声，忽然忘所知，悟道有偈，一击忘所知，更不假修持，此一因缘，正配旋火顿歇：平日心念速巡、似一似常，如旋火不息，一击之下，能所俱寂、速巡顿歇，旋火顿歇处，火轮相灭，本无常一实我，宗门不立名相而暗合析我之旨。由是观之，法相以分析、极微、旋火严密推破，如抽丝剥茧、丝尽情露；华严以一尘无性摄尽法界，如微尘含大千；天台以析空、体空为破我阶渐，如涉浅深；禅宗以一击忘所知显旋火顿歇，如利剑截流，途殊而皆归实我非常非一、析尽本空，末世参修行者以法相为骨、诸宗为血脉，析而不滞、空而不断，斯为善学。义理须假因缘点化，此段三则因缘，皆前六篇所未用。其一，香严击竹，前文已举其略，今详其因缘。香严初参百丈，次依沩山，山令父母未生时试道一句，严屡参不契，泣辞而去，后于南阳忠国师遗迹栖止，一日芟除草木，以瓦砾击竹作声，俄尔失笑，忽然省悟，遂沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰，和尚大悲，恩逾父母，当时若为我说却，何有今日。此一因缘，于本篇有三重深契：其一，瓦砾击竹，一声脆然，平日速巡不绝、似一实我之心念，于尔时顿然停歇，正旋火轮乍息之象，火轮相灭，唯见生灭；其二，父母未生时一句，正是逼令寻觅即蕴、离蕴之我，即蕴不是、离蕴不得，逼到极处，三计皆穷；其三，一击忘所知，非是得个真我，乃是忘其能所、我执脱落，若于此执为得真我，又成实我，宗门不许，参修行者观此，当知破我至极，乃能所双忘，非立一真我。其二，赵州从谂禅师，学人问如何修行，州云，吃粥了也未，云吃粥了也，州云，洗钵盂去，其僧有省。又有僧问，万法归一，一归何所，州云，老僧在青州作得一领布衫，重七斤。此一因缘，极平常而极深，吃粥、洗钵，日用云为，一一现成，不须于身心之外别寻一个潜身作主之极微我，万法归一、一归何处，正是逼问那个一，州以青州布衫拦转，不立一、不立我，令向日常作用上，见无我而作用宛然，正破极微潜主、亦破即离实我。法相以比量析一，宗门以日用酬酢，显示无一法可名为我，而吃粥洗钵、种种事业，未尝稍废，无我而不坏业用，此其最佳注脚。其三，世间善喻，莫如刻舟求剑，楚人乘船，剑坠于水，遽刻其舟，曰是吾剑所从坠处，及舟止，从所刻处入水求之，舟已行矣、剑不行，求剑若此，惑也。此喻正配旋火速巡、相续似一：心念如行舟，刹那迁流、往来不住，实我如剑，凡夫于迁流之心，刻定一个恒一之我，谓此是我，及向其中求实我，心早已念念迁谢，了无一常一可得，刻舟求剑，喻凡夫于无常相续心上执常一实我，最为贴切，此为世间反面旁证，令人警省，一切于生灭心上执我者，皆刻舟之类也。史传一脉，此段有可补者，且为极微之诤，最宜参看。印度小乘说一切有部，立极微实有，谓色法分析至极，有不变极微，为色之实体，展转和合而成粗色；经量部则许极微假有、观待假立；外道胜论等亦执极微实、常，为万物因。唯识一系广破之，谓极微若实，应有方分、可分析，有方分则可分、非极微，无方分则不能和合成色，展转推征，极微了无实体，但是意识分析假立，此与本篇以极微为假、不许实我如极微，同一理致，极微既假，以极微为体之实我，更不待破。此诤在印度千年不决，奘师游学，备究其说，归译此论及相关对法，以因明比量定其是非，汉地法相遂有析尘破微之严密学统。罗什法师译经长安，僧肇法师从之，著物不迁、不真空、圣智无知诸论，其析动静、辨即离，已深契无常无我之旨，物不迁论以交臂非故、老者白首，明物不相待、我不相待，白首之身，刹那非故，与本篇随身可分析、旋火非常一，遥相呼应，汉地玄学化之谈，得肇公而归于正法析理。两京讲筵，讲至析身破一，每令学人，先于静室，观身三十六物，发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑肪膏、脑膜涕唾，一一不净、一一无我，复观心念，生住异灭、速巡如旋，此是古来法相实修家风，载于疏钞、僧传，非徒口说。明代唯识重兴，王肯堂、明昱诸贤，借析身、旋火之文，矫正当时笼统说悟、认神识为我之弊，谓纵有奇特心境，一分析、一推其往来常一，真我无寄，方是真悟，破我之学，性相共遵，千古同揆。随身应可分析之破，须为广明，以尽其致。先析色身，外而发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑，内而心、肝、脾、肺、肾、肠、胃，浊而涕、唾、脓、血、痰、泪、屎、尿，一身三十六物，一一各有自相、各有处所，头不是足、皮不是骨，若我随身，为在头、为在足、为遍三十六物，在头则足处非我，在足则头处非我，遍三十六物，则三十六物各有一我、成多我，多则非一。次析诸根，眼耳鼻舌身，五根各别，各依其处、各发其识，若我是一，何以眼见不能闻、耳闻不能见，根用各殊，正显随身者非一。三析心法，受想行识，刹那生灭，前念后念，相续不断而体各别，一心之中，心王八、心所五十一，各有其相、各有其用，若我是一，何以一时之中，有苦有乐、有贪有嗔、有念有定，多所并生，多则非一。四析总别，身是总、肢节是别，心是总、心所是别，总依别立，离别无总，如军依士卒、林依诸树，随身之我，若为总我，别析则无，别上求实总，了不可得。四重分析，色、心、根、所、总别，皆显随身者多而非一，多则非实我，卷舒计之执一，不攻自破，故论主以童竖戏斥之，非苛论也。极微潜我之计，亦当广破，不特小不动大一义。一以小大破，至小极微，居一点，大身遍诸处，以一点之我，令遍处之身动，如以一芥掣万钧、以一蚁转巨石，力用不称，无有是处。二以一遍破，一身诸根，同时作用，眼同时见、足同时行、息同时出入，若唯一点极微主之，彼点未及之根，应不能动，现见诸根同时各动，知非一点小我所令。三以方分破，极微若有方分，即有东南西北、可更分析，可分则非极微、非实一；若无方分，则无处所、不能与余微和合，不成身，有方无方，两俱不成，极微且不立，何况极微之我。四以七微破，外道小乘，说七极微成一微尘，七微展转成粗色，极微既是七微所成，即非最小、非实一，展转分析，终无实极微可得。五以旋火三破，救以速巡如旋火，其一，有往来前后，非常；其二，所至异处，非一；其三，轮相假现，似遍非真，三义皆违实我。六以觉不觉破，极微是色、无觉，我是能觉、能主，以无觉之色微为能觉之我，体性全乖，如木石不能自知，极微何能主身。六重广破，小大、遍不遍、方分、七微、旋火、觉性，皆显极微潜我，了无实义，第三计与前二计，同归破灭。即蕴、离蕴、非即非离三计，虽待后文广破，今当先为预析，立其纲格。即蕴计者，谓五蕴即我，此计之失，五蕴生灭、多体、可析，我若即蕴，应亦生灭、多体、可析，失其常一；且五蕴有五，色受想行识，若皆是我，应有五我，若取一蕴为我，余四非我，与现见身心统摄相违，色身是我，无心应仍是我，受是我，无受之时应无有我，皆不成。

离蕴计者，谓离五蕴别有我，此计之失，离色心诸蕴，则无见闻觉知、无造作领纳，同于龟毛兔角、虚空花，全无体相作用，且离蕴之我，与蕴何涉，何以能主此身、受此果，全无交涉。非即非离计者，谓我与蕴不一不异，此计似巧，实仍两失，若实有我，与蕴必有确定即离，非即非离，正是无可安立之遁词，如言石女之儿，非黑非白，石女本无儿，何论黑白，我本无实，何论即离，且不一不异，若就缘起假名则可，若执有实我而云非即非离，则是戏论，后文当一一量破。三计预析，使知体量三计既破，关系三计亦无所逃，凡夫及外道一切实我，横说竖说，总在网中，末世参修行者，得此六门破我之纲，自破破他，皆有定据。即蕴之计，复有其细相，古德说为二十身见，宜预明之，为后文破即蕴张本。于五蕴每一蕴，起四计：一者即蕴是我，如执色身是我、执受想行识是我；二者我有蕴，我为能具、蕴为我所有，如人有身；三者蕴属我，五蕴隶属于我、为我之所宰；四者我在蕴中、或蕴在我中，我居身内、身为我舍。一蕴四计，五蕴成二十，是为二十种坏聚身见，即俱生、分别我执于五蕴上之全部计著模式。此二十见，摄尽即蕴、相即相入之我执，凡夫日用，不出此二十窠臼，或执此色身是我，或执能思之心是我，或执我大于身、身为我具，或执身中有个小我、我中包身，种种相状，皆就五蕴起执。离蕴之计，则拨五蕴非我，别求常住真我于身心外，或执遍虚空、或执居他界。非即非离之计，见即蕴堕无常、离蕴堕无物，遂立不一不异，谓我非即五蕴、亦非离五蕴。三计二十见，织成我执全部图景，论主后文一一量破，今先明其格局，使末世习论者，知自心我执，无论如何隐显，皆在此格局中，可按图而破。且三计之起，皆有其心理根源，不可不察。即蕴之执，源于俱生我执，任运执现前身心为自，最为切近，凡夫未闻正教，类皆如此；离蕴之执，源于分别我执，闻外道说、随邪分别，于身心外推求常住，为怖畏生死、求一不死者，遂将觉照功能，外推为离蕴真我；非即非离之执，源于黠慧分别，见即离皆过，以不一不异自全，不知前提既妄，巧说何益。三计皆以无明为根、以我痴为本，欲破之者，须以正见为导、以观行为证，比量破其分别，现观断其俱生，非一辩可了，亦非一悟便休，论主立六门、二十见之详，正为行人穷尽其根源，非好为繁密也。体量、关系两套三计，纵横交叉，可成九句，宜一览而尽其变。常遍之我，若即蕴，则常遍不应随身，违；若离蕴，则离蕴无体，违；若非即非离，则遁词无据，违。卷舒之我，若即蕴，则随身可分析、非一，违；若离蕴，离蕴何有舒卷，违；若非即非离，巧避仍堕，违。极微之我，若即蕴，五蕴非至小一点，违；若离蕴，离蕴之微何能主身，违；若非即非离，亦复无据，违。九句皆违，六门皆破，可见实我无论如何安立，体量上逃不过常遍、卷舒、极微之三失，关系上逃不过即、离、非即非离之三失，纵横织成破我天网，此非论主好辩，乃实我本无，凡有安立，必成戏论之必然。末世法相学人，得此九句六门，遇任何真我、本我、灵魂、神我、元神、良知本体之说，但问其二事：体量如何，与蕴关系如何，彼之一切言说，皆入此网，无不立破，此是破我之总范式，亦是观心之总持。相续似一之机制，亦须明其所以，方不被旋火般的我相所谩。前念后念，何以似一，略有四缘。一者等无间缘，前念心灭，开避其位，引后念心生，心心相续、无有间断，如环无端，故似是一；二者同类相续，善念引善、染念引染，同类相属，前后相似，故似恒一；三者习气所持，第八识中名言、我执习气，任运现起，令念念皆带我相，如陈酒器，盛水亦带酒味，故似有恒常之我；四者所缘相续，所对境相似相续，能见亦似相续，如对相似山水，觉有相似观者。四缘和合，心念虽刹那生灭、多体非常，而现似一常之相，与旋火成轮，机理全同，火点刹那、旋转相续、目睛暂留、火炷是一，四者合而轮相现。凡夫不达，于似一相上，执为实我，论主教观旋火，正是向此似一机制，还观自心，知其似则不执实，知其机制则不为所谩，此是唯识学最深细之处，把我相之形成，剖析到因缘层，非仅以一句无我笼统遮遣。破我之理，更假新喻群明，皆前六篇所未用。芭蕉喻，芭蕉层层剥皮，剥至尽头，了无实心，五蕴身心，层层分析，亦无我心，与析身破一，其致一也。雨后虹喻，日光雨气因缘，乍现彩桥，似有实物，近观了无，实我似一，亦因缘所现，执之为实，同于逐虹。电影喻，多幅画片速转，现活动人物，似有一人言动，实唯画片相续，身心似我，亦多念相续，了无一实人。朝露喻，露在草端，须臾即晞，念念之我，生灭如露，宁有常体。浮云喻，云起长空，忽聚忽散，似物非物，我相聚散，亦复如是。石火电光喻，击石火星、长空闪电，起灭极疾，心念速巡，亦复如是，非常非一。织锦喻，经纬交织成文，离经纬无别锦主，五蕴交织成人，离蕴无我。诸喻合参，芭蕉明析尽无实，虹明因缘似有，电影明相续似动，露明短促，云明聚散，电光明疾速，织锦明众缘成体，一一显无我而不坏缘起假相，末世习论者返观自心：所执之我，为芭蕉实心乎、雨后虹乎、片中之人乎、草端之露乎，重重体玩，实我之执，涣然冰释。此段析身破一，与四念处、界差别观，一脉相承，当明其观法，令行人有切实入手处。身观念处，先于自身，从头至足，观其不净、观其无我，发毛爪齿、皮肉筋骨，三十六物，循身而观，或从内至外，或从外至内，一一明见，唯是诸界假合，无有一我，此与论主随身可分析之破，正是同一观路，不过彼以比量明，此以观慧证。界差别观者，观此一身，地水火风空识六界和合，坚硬属地、流润属水、暖热属火、动摇属风、空窍属空、了别属识，六界各别，和合名身，离六界无别身、无别我，如车揽众分，析之唯界，此观成就，即破即身是我、随身一我。复修心念处，观受心法，皆悉无常、生灭速巡，如旋火、如瀑流，能观之智，亦复生灭，能所俱析，人我空现。此诸观法，通于大小，藏教析空，析至边畔方见空，通教体空，当体即空，唯识更以名相分析、四分三性，析至唯识、识亦缘起，层层转深，其为破我则一。末世参修行者，若觉直下无我难入，正可从析身、界差别、心念旋火，渐次而入，步步踏实，不患无门，论主分析之教，本为吾人立下最切实之观梯。或疑，既分析无我，何以现见能言能动、能作能证，须知无我而作用宛然，正是缘起之妙。五蕴虽无实我，而因缘和合，识了别、思造作、受领纳、想取相、行迁流，作用历然，如钟虽无叩钟之实我，缘击则鸣；如水虽无流之实我，缘倾则流；赵州吃粥洗钵，日日作用，不须一个潜身极微我而后能。凡夫不达，以为必有一作者，实则作者但是思心所、是相续假名，如军中无实主将，而号令行、部伍整，是众缘协调之用；如林中无林神，而枝叶荣、成荫凉，是诸树共成之相。正由无我，作用方能随缘自在，若有实我，恒常定一，反不能随缘应万变，故破我非废用，正以显缘起之大用，修行成佛，亦非实我成佛，乃相续转依、八识成智，作用反而周遍法界，此义明，方不怖无我、不废修行，与赵州吃粥洗钵之禅，相视而笑。现代修学此段，亦有七种歧见，当依论义辨正。其一，以最小自我、神经核团、脑区中枢为极微我，谓某点主使全身，不知脑亦由无量神经元众缘和合、可分析、无一点主宰，且神经是色、无觉主，正堕极微潜我之计，被小不动大、可分析非一二破。其二，以量子、信息元、能量微粒为真我，谓至细至微、周行全身，不知此仍是极微计之现代改装，有往来速巡即非常一，被旋火之破。其三，以意识流、体验之流似一相续证有真我，不知似一非一，正是旋火速巡、相续假相，刹那生灭，恰证无我。其四，以人格为不可分整体，反对分析，不知世俗可假说整体，胜义分析则唯蕴处界缘起，整体是总、别上无体，如军如林，非不许世俗言说，乃不执实一。其五，以身体图式、统觉中心为潜身小我，谓脑中一身之模型主使动作，不知此仍是识变相分、因缘所生，可分析、非常一，非实我。其六，以脑中机械小人、发令者为自我，层层推求，小人之中更须小人，成无穷过，正同极微我主身、身复须主，过患无穷。其七，以即身是我、身体即真我，为即蕴计现代版，不知身生灭、可析、非一，老病死者，岂得为常一真我。七歧既正，析一、极微、旋火、即离之义，愈坚愈明。观行之要，此段正可建立析身非一观、极微旋火观，三根普被。下根初机，先修析身观，静坐或卧时，从头至足，次第观身三十六物，发毛爪齿、皮肉筋骨，一一历别，观其各各无性、非是一我，复观此身众缘假合、如军如林，先破即身是我、随身一我之执，兼修不净、持戒，伏粗我相。中根研教，修极微旋火观，一座之中，先析色身至处、至界、展析至极微，观极微有方分则可分、无方分则不合，极微本空，破潜身小我；次观心念，前念后念，速巡如旋火轮，似一实多、似常实无常，观往来者非常一，我相无寄；更以即蕴、离蕴、非即非离三关，自问自征，一一通不过处，便是无我理显之前兆。上根利智，直修分析顿空观，了身可析、心可析、极微可析、能析之智亦念念生灭，当体契入无我离言之性，与香严一击忘所知、天台即色体空、华严一尘无性相接，能所俱寂、六门皆离。复有日用三照之细行，最为切近。遇身体动作，举手投足，照此能令身动者，为大为小、为一为多，大则随身可析、小则不能遍动，照之实我无寄；遇心念急转，贪嗔相续，照此速巡之心，如旋火轮，前念后念，非常非一，急转处了无主人；遇自他分别，即以此念，问此我为即蕴、为离蕴、为非即非离，三关勘过，我相自松。一日之中，行住坐卧、语默动静，皆以此分析、旋火、即离之慧照将去，始则勉强，中则纯熟，终则任运，我执渐薄。又须知顿渐，上根一闻可析非常，可下顿悟，然俱生习气未尽，仍须历境打磨；中下依析身、极微、旋火、三关，渐次而修，分分相应，理可顿悟、事须渐除，与其笼统说无我，不如实实分析，与其高谈本来人，不如处处勘即离，析到无可析处，方为实得。破我诸门，于全论结构中，居破执之先，复为破法奠基，其地位须明。众生起执，先执有我，由我故执我所、执万法实有，我执是烦恼障本，法执是所知障本，故论主先破我、后破法，如伐木先断其根、如擒贼先得其王，我执若破，法执失其依凭。然就深细言，法执又为我执之所依，微细法执未尽，俱生我执难绝，故破我之后，必广破法，遍计实法、外境、极微、诸根诸识，一一推征，此段破我之极微、分析、旋火，已伏后破法执、破色法极微之线，极微既为我体不成，后为色体亦不成，其破一也。又破我诸门所用，分析、一异、常变、往来、即离之方法，亦即后破万法之方法，一以贯之，故熟谙破我六门，后读破法诸文，势如破竹。末世习论者，当具此通观，知破我非孤立一段，乃全论破执之开山、破法之先导，解一破我之范式，即握全论破执之总钥。通观前破常遍、同异、卷舒，合此析一、极微、旋火，破我之体量门，已臻严密，试为贯串：常遍计，先以随身受苦乐、动转造业破其常遍，复以诸我同异破其自他，同则共作共受、异则相杂无属；卷舒计，以常住不应舒卷、橐龠风非常破其常，复以随身可分析破其一；极微计，以小不动大、一遍不遍破其用，复以旋火速巡有往来破其常一。三计如三重城，论主层层围攻，每一重皆从常、一、遍、作、受、同异、可分析诸面交破，令无一漏。凡立实我，必求其常，而随身、往来、舒卷皆显无常；必求其一，而可分析、速巡、多念皆显非一；必求其遍，而局身、小量、似遍皆显非遍；必求其能主，而因缘、众缘协调、无我作用，皆显无主。常、一、遍、主，实我四义，节节破尽，体量门方告圆满，转入即离关系门，再施破斥，破我之学，由是如大圆镜，物来毕照，无有遁形。极微一义，后破法执、破色实有时，更将广破，今先申其线索。外道小乘以极微为色之实体，谓众多极微和合，成可见粗色，唯识则以比量破：极微若有方分，则可分析、非实一；若无方分，则不能和合成粗、无质碍用；众多极微若同处，则不成多，若异处，则各各局住、不成一聚，展转推征，粗色、极微，皆唯识变、假立无实。此与本篇以极微为假、不许实我如极微，同一理路，我之极微既破，色之极微亦破，我法二执之实体观，同被分析之刀所剖。末世参修行者，由此可知分析一法，是破实体之利器，凡执为实、为一、为常者，但分析之，析色至微、析心至念、析我至即离，分析之极，自性自空，此非取消缘起，正以显缘起无自性之中道，论主之方法，一以贯之，其利可以断万世之实体执。旋火一观，更有其细密修法，宜略申之。静坐调身调息已，先取一炷香、一火明，缓旋之，看火点如何成轮，轮相虽现，分明只是一点火、刹那相续，目睛暂留，假现轮相，此是借境辨相；次收光内照，观自心念，前念才起、后念即随，念念之间，速疾流转，所执恒一之我，正如此轮，似一实多、似常实无常；再三，于一念起处，推此念从我何部分起、至何部分灭，往来何处、常耶一耶，推之不得，唯见生灭；四，于日用动作处，观举手投足，众缘协调，无一点小我巡身作主，如旋火之似遍动而实无遍主。如此由外境而内心、由静坐而日用，久久功纯，便见身心世界，无非因缘相续、旋火般的似一假相，实我之执，无所栖泊，此观以人人可验之火轮为所缘，最为亲切，与析身观、界差别观相辅而行，一析色、一观心，破我之能事备矣。析身日课，宜有常程，晨起静坐，先循身念处，自顶至踵、自踵至顶，往复观身三十六物，了知众界假合、无一实我，约一刻许；次观念处，观心念生灭、速巡如旋火，了非常一，约一刻许；下座之后，日用中逢身动作、心念起伏，即以可分析、有往来、非常一之慧，简别照察，如守门人，客来即识、不随不拒。夜阑则回观一日，何处我相粗重、何处观力得力，记而察之，日日无间。初则析观费力、我相依旧，不可退沮，此是比量伏执，本非旦夕之功；积之三月，渐觉身如众聚、心如流注，实我之执，松动可观；积之既久，定慧相资，可引生相似无我的轻安，为见道之远基。古德修不净、无我观者，多依此程，脚踏实地，不尚玄解，末世好高躐等者，正当从此等最平实处着力，论主分析之教，原是为吾人立下可循之阶，非徒供口头辨析也。此段于参修行者现前，复有四益。一者离一，了身心可分析、非纯一，不执一我，得离系益；二者破细，了极微潜主、速巡似一，皆不成立，微细我执亦破，得深入益；三者明续，了旋火相续、似一非一，不坏缘起业用，得正见益；四者具纲，了得体量、关系六门破我之纲，自破破他，得辩才益。离一则粗执解，破细则深伏除，明续则不堕断，具纲则观行有据，四益具而析一、极微之破，功归于行。法相学人每患破我之理抽象难入，此段独以析身、旋火、极微为可操作之观，最易着力，若能朝斯夕斯，析色、观念、勘三关，不过期月，一我之执必松、无我之观必亲，古德所谓分析至极、自性自空，此之谓也。童竖戏一语，须深体其旨，非论主轻慢外道，实是点醒一切实我建立，皆同儿戏构画。儿童聚沙为城，自知是戏，旁观者亦知其戏，唯童儿沉醉其中，执为真城真馔，悲欢系之；外道凡夫，于五蕴缘起之上，构画常遍、卷舒、极微、即离之实我，亦复如是，圣眼观之，同儿戏，唯众生沉醉，执为真我，为它起贪起嗔、轮回不息。故童竖戏之斥，斥其以妄构为实，亦含无限慈悲，欲令众生从自构之戏城中觉醒，如唤梦人、如止儿啼。复须知，破斥之文虽峻，其心则慈，论主非欲摧伏外道以争胜，乃欲令一切众生，识得实我本空、得大解脱，故每一破，皆为众生解一系缚，破至无可破，系缚尽而自在彰，末世读论者，当以如是心读破我之文，不生诤胜想，生解脱想，不生刻薄想，生慈悲想，方不负论主造论、诸祖疏释之深心。现前勘验，行人读此段已，可三回自验。其一，向身上验一，从头至足，摸着头时问此是我否，摸着足时问此是我否，节节推过，竟无一处可当纯一之我；其二，向动中验主，举手起身，细察是谁令动，为一点极微主之、为众缘协调，推之不见小主，唯见缘起；其三，向念上验常，看一念起灭，速巡如旋火，前念后念，何处得一常一之我。三回勘验，皆向自家身心推到穷尽，始则知解明，中则观行熟，终则我相薄。又当以香严一击自期，以刻舟求剑自警，不于生灭心上刻定实我，不于速巡念中执取真我，一朝旋火顿歇、能所双忘，方知论主千言万语，原为破除自心儿戏，岂有他哉。此段诸破，复可配三性二谛，以归其宗。约三性，凡外所执常遍、卷舒、极微、即离之实我，全是遍计所执，情有理无，当体全空，分析、旋火诸破，唯破遍计；五蕴、诸根、心所、相续，是依他起，因缘幻有，可分析而作用不坏，破我正显缘起；于依他上我执永空、二空真如，是圆成实。遍计实我当破，依他相续当存，圆成真如当证，析一、破微、观旋火，皆是去遍计之妄、显依圆之真。约二谛，世俗谛中，依五蕴相续，假名为一、假名为我、假名作者，言说业果不坏；胜义谛中，分析则多、旋火则变、即离皆穷，实我了不可得。即世俗假名，见胜义无我；即胜义无我，成世俗业用，空有不二，中道昭然。末世习论者，若闻分析无我便谓一切断灭，是坏世俗、堕损减；若执相续假名以为实我，是迷胜义、堕增益，双照空有，方契论主析破之深心，此与前诸篇所明三性二谛，前后一贯，其义愈析而愈明。统收此段，论主先以随身可分析，破卷舒计之实一，斥如童竖之戏；次以小不动大，破极微潜我，复以旋火速巡有往来，破其似遍之救，证成非常非一；末以即蕴、离蕴、非即非离，重立三计，为关系门广破张本。体量三计，至此破尽，关系三计，于焉肇启，破我之网，六门齐张，凡外实我，无走漏处。读此段者，宜持一诀，凡执身心有一实我，先向体量上问其常遍、卷舒、极微，再向关系上问其即蕴、离蕴、非即非离，六问才施，所执便堕一处，即就其处，以分析、往来、作受、一异诸义破之，无不瓦解，此与前诸破合观，正是法相破我之完璧。末世参修行者得此，便握破我之第三把钥，于可分析、极微、旋火、即离之际，认得端的，不执一我、不执细主、不执相续，我执日薄、无我日明，其于转依之道，盖庶几乎。析身原无独一我，微尘哪得主全身，旋火速巡非常一，即离三关莫问津。前疏已破体量三计，复立即蕴、离蕴、非即非离关系三计，此段论文，正以因明比量，一一量破，结成实我不成，破我之文，至此收束。论文云，初即蕴我，理且不然，我应如蕴非常一故。此总破即蕴之计，你执五蕴身心即是实我，理决不然，何以故，五蕴是无常、是多体，若我即蕴，我也应当如五蕴一般无常、非一，而实我必以恒常、独一为性，以无常多体之五蕴为常一之我，自语相违。色身有生老病死、念念衰变，受有苦乐舍之迁，想有千差万别，行有生灭不停，识有八识心所之多，五蕴全体是无常、是多法，这正是实我之反面，故即蕴计我，如执水泡为明珠、执聚沫为实体，求常一不可得。总破已，论文复将五蕴分门，一一别破，先破内色。又内诸色，定非实我，如外诸色，有质碍故。内诸色者，眼耳鼻舌身五根、及根所依身，属内色；外诸色者，色声香味触中外色处。内色定非实我，以内色同外色一般，有质碍、占据方所、可分析、可破坏，凡是质碍之色，皆是无常多体、无觉无主，如土木瓦石，岂得为常一自在之我。若内色是我，外色亦应有我，同是质碍色故，现见外色非我，内色例知，此以同类比量，破色身为我，最为直截。次破心心所法。心心所法，亦非实我，不恒相续、待众缘故。心王八、心所五十一，亦皆非实我，何以故，一者不恒相续，心识刹那生灭，前灭后生、有间断时，如闷绝、熟睡、无想、灭尽，心识暂断，既不恒常相续，岂为真我；二者待众缘生，识依根缘境、三和方生，心所依心相应而起，既待因缘，即非自在，而实我必是恒常自在、不待因缘者，以不恒、待缘之心心所，为恒自在之我，理不可得。此破最要，凡夫多执能思能觉之心为我，不知此心刹那生灭、缘聚则有、缘散则无，正同瀑流，非恒一之体。三破余行余色。余行余色，亦非实我，如虚空等，非觉性故。余行者，行蕴中除受想外之心不相应行，如得、命根、众同分、生住异灭、文身名身句身等，是色心分位假立；余色者，法处所摄色，如极微、定所引色等，意识所缘、非五根所得。此余行余色，亦非实我，以其非觉性，同于虚空、同于非觉之物，没有了别觉知之性，岂能为能觉主我。至此，五蕴中色、心、心所、不相应行、法处色，分门破尽，无一一法可当实我，即蕴之计，体无完肤。次破离蕴。论文云，中离蕴我，理亦不然，应如虚空，无作受故。离五蕴别有实我，理亦不然，离色无心、离受想行识无见闻觉知、造作领纳，离蕴之我，既无色相、又无觉性、又无作用，应同虚空一般，不能造业、不能受果，一个无作无受、同于虚空者，如何名为实我，如何能为轮回解脱之主体。外道立离蕴真我，正为求一个能作能受、恒常不死者，哪知离了五蕴，作受全失，真我成了僵死之空体，与其立我之本心，适得其反。三破非即非离。论文云，后俱非我，理亦不然，许依蕴立，非即离蕴，应如瓶等，非实我故。你执我与蕴非即非离，又许此我依五蕴而立，既依蕴立、非即非离，那就同瓶盆等物一般，揽众缘假立，非是实我。瓶依水土人工、四尘假立，离缘无体，是假非实；我若依蕴假立，亦复如是，缘起假合，非实我体，假立者可以即离不定，正显其无自性，岂得执为实我。论文复以有为无为结破，又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我，故彼所执实我不成。此非即非离之我，若说是有为，则生灭无常，同五蕴、非实我；若说是无为，则无作无受、同虚空，亦非我；既不可说定是有为、定是无为，也就不可说定是我、定非我，一切言说定性皆不可得，如是一个有无、一异、即离、有为无为，俱不可说者，正是龟毛兔角、毕竟无体，故彼所执实我，决定不成。此中须深观论主量破之善巧。即蕴则同蕴无常多体，离蕴则同虚空无作无受，非即非离则同瓶假立、有为无为俱不可说，三计如三重网，论主一一量破，不留余地，其破也，不立自宗之实我，唯就敌计，以其同于五蕴、同于虚空、同于假瓶之类比，令其自坏。且三破层层递进，即蕴破其执现前身心，离蕴破其向外别求，俱非破其巧避两边，凡夫执有、外道执神、黠者执不可说，三种我执形态，一网打尽。末世参修行者，当反观自心所执之我，落于何门，若执身心是我，即以无常多体、质碍待缘破；若执离身心别有真我，即以无作无受破；若执非即非离、不可言说，即以假立、有为无为俱不可说破，三关勘过，实我无地可容，无我真理，自然呈露。复须知，佛法亦说非即非离、不一不异，如第八识与根身、真如与诸法，皆说不一不异，何以破外道俱非之计，此须严辨。佛法非即非离，是就缘起假名、遮遣二边，不立实我；外道非即非离，是执有实我，而说其与蕴不一不异，一个是破执之方便，一个是立我之巧说，形似天渊。如瓶依四尘，佛法说瓶假、无自体；外道说我依蕴、有实体，同依蕴立，一破一立，毫厘千里。又佛法说无我，非断灭空，五蕴相续、业果历然，前诸篇已广明，此篇量破三计，正是为显，离实我而缘起宛然，非将身心世界一笔抹杀，下文当进以诸祖疏释、经教教证、三宗会通、观行方便，把量破三计之义，彻底讲透。诸祖疏释，此段量破，抉幽发伏，今取前七篇未引之文段，迻译详说。窥基大师述记释三量云，即蕴我，我应如蕴非常一，内色如外色有质碍，心心所不恒相续、待众缘，余行余色非觉性，四门齐破，即蕴不成；离蕴我，应如虚空，无作无受；俱非我，依蕴假立，如瓶非实，有为无为俱不可说，我非我亦不可说，实我不成。白话迻译：即蕴的我，我应当如同五蕴那样不是恒常独一，内色如同外色有质碍，心与心所不能恒常相续、须待众多因缘，其余行、其余色没有觉知性，四门一齐破斥，即蕴不能成立；离蕴的我，应当如同虚空，没有造作、没有领受；非即非离的我，依五蕴假立，如同瓶器不是实法，有为无为都不可说，是我非我也不可说，实我不能成立。详为讲说，基师此疏，把全段提为即蕴四门、离蕴一门、俱非两门，纲举目张。其判即蕴，色、心、不相应、法处色，分门别类，无一漏网，正显五蕴全体皆非实我；其判俱非，特拈依蕴假立如瓶一语，点破非即非离虽巧，既依蕴立，便是缘起假法，与瓶盆何异，假法岂有实我，末世参修行者依此门目，破我如按图索骥。圆测大师疏释俱非与佛法不一不异之辨，其文云，圣教亦说不一不异，就缘起假名、遮二边执，不立实我，外道俱非，执有实我，说与蕴不一不异，同言异旨，如瓶依尘假，圣说假瓶无体，彼执假我有实，毫厘千里。白话讲来：圣教也说不一不异，是就缘起假名、遮遣两边之执，并不建立实我，外道非即非离，执有实我而说它与五蕴不一不异，言语相同、宗旨迥异，如同瓶依四尘假立，圣教说假瓶无自体，他却执假我有实体，差之毫厘、谬以千里。详析其义，测师此辨，最关紧要，后世学人多有闻佛法说不一不异，便为外道俱非张目者，不知佛法遮诠、外道表执，一个是遣执之方便，一个是立我之戏论，其华严家风，善辨名同义异，与述记严密相济，使俱非之计，不得借圣教藏身。慧沼大师了义灯设难封堵，其文云，问：俱非我，不可说有为无为，正是真我离言，何得便破，答：离言真如，二空所显、非我非我所，不名实我，汝执是我，已落言诠、已落能所，何离言之有，且既不可说有为无为，即无体性，无体之我，同于空花。白话迻译：有人问，非即非离之我，不可说是有为、无为，正是离言真我，为何就破，答：离言真如，是二空所显、非我非我所，不叫实我，你执它为我，已经落入言诠、落入能所，哪里离言，况且既不可说有为无为，就没有体性，无体之我，等同空花。详为剖判，外道以不可说为最高真我，沼师直破其遁词，真如离言而不名我，一执为我，即非离言，且不可说有为无为，正是无体之征，非玄妙之证，封堵精细，使以不可说藏身者，无所遁形。智周大师演秘专释质碍、待缘、非觉三义，其文云，色有质碍，占据方所，可分析破坏，内色亦然，故非实我；心心所待根境缘，三和合触，缘离即无，且有间断，故非恒我；不相应行、法处色，无了别用，非觉性，如空非我。白话讲来：色法有质碍，占据方所，可以分析破坏，内身色法也是如此，所以不是实我；心与心所须待根、境等因缘，三和合才有触，因缘离散就没有，而且有间断，所以不是恒常之我；心不相应行、法处所摄色，没有了别作用，不是觉性，如同虚空，不是我。详为讲论，智周把即蕴四门的破斥理由，一一落到法相定义，质碍、待缘、非觉，三条标准，如三把尺，量尽五蕴，皆非实我，使破我不是笼统说五蕴皆空，而是依法相，逐门判定，有其严密学理。普光法师疏钞总判三量，其文云，即蕴如蕴，离蕴如空，俱非如瓶，三喻判三计，蕴是无常多法，空是无作无受，瓶是假立无体，三计所执实我，例此三法，皆不成立。义忠法师纂要复申即蕴之破云，五蕴如聚沫泡焰，芭蕉不坚，执为实我，如执云为地、执水为珠，无常多体，常一安在。白话迻译：即蕴如同五蕴，离蕴如同虚空，俱非如同瓶器，三个比喻判三种计执，五蕴是无常多法，虚空无作无受，瓶器假立无体，三计所执实我，比照这三法，都不成立。义忠又申说，五蕴如同聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉，并不坚实，执为实我，如同执云为地、执水为珠，无常多体，恒常独一又在哪里。详为讲说，普光以三喻总括，简明易持；义忠以五蕴如幻，显即蕴之非，与前诸篇所用喻角度不同，彼重破执之总，此重五蕴各体之非，不相重复。明代王肯堂证义，以切身话点醒，其云，人谁不执此身心是我，试看色身质碍，与外物何异，心念生灭，与瀑流何异，不相应、法处色，冥然无觉，与虚空何异，五蕴之中，求一常一觉主，了不可得。近代太虚大师判云，即蕴是常识的我，离蕴是神教的我，俱非是玄学的我，常识错认、神教虚构、玄学矫乱，三种我，一例是执。欧阳竟无先生抉其归趣云，量破三计，以例破为骨，例蕴、例空、例瓶，皆就其自许之类，显其实我不成，非以自宗强破，故能立敌俱服。三大德一直指身心与外物瀑流虚空无异，一以常识神教玄学判三计，一明例破之巧，皆使古疏化为今时观心之益。诸祖之疏，或提纲四门，或辨同言异旨，或破离言藏身，或立法相三准，或以三喻五蕴判析，多面交映，量破三计之旨，愈阐愈密，下文再就名相、经证、观行广成之。名相之释，此段关要尤密，依四层法随文抉之。先说即蕴、离蕴、俱非。即蕴者，五蕴即是我；离蕴者，我在五蕴外；俱非者，我与蕴非即非离。结合本段，三计以我与蕴之关系分，即蕴以非常一、质碍、待缘、非觉四门破，离蕴以如虚空无作受破，俱非以如瓶假立、有为无为不可说破，关系不同，破之之量亦异。次说质碍与内色外色。质碍者，占据方所、互相障碍，色法之自性；内色为五根及根所依身，外色为五尘外境，同是色法、同有质碍。结合本段，内色如外色有质碍，故非实我，以同类相例，外色非我，内色亦然，此破色身为我之定量。次说不恒相续、待众缘与非觉性。不恒者，心识有间断、刹那灭；待众缘者，根境识三和方生、缘散即无；非觉性者，无了别觉知之用。结合本段，心心所以不恒、待缘非我，余行余色以非觉非我，凡实我必恒、必自在、必有觉主，而五蕴诸法，或质碍、或间断、或待缘、或无觉，无一具实我之德相。末说有为无为与瓶假。有为者，生住异灭、因缘所生；无为者，不生不灭、离诸造作；瓶假者，揽四尘众缘假立、离缘无体。结合本段，俱非我若有为则同蕴无常、若无为则同空无作，俱不可说，则我非我亦不可说，且依蕴假立如瓶，非是实我，此以有无生灭、假实体性，封死俱非之计。诸名相明，再读论文，字字有准。汉译新旧，此段亦有可对勘者。质碍一名，旧译或作障碍、壅碍，新译质碍，明其为色法自性、有质有碍，义最精审。不恒相续，旧译或作不常、断绝，新译不恒相续，兼刹那不恒与有间断二义。余行余色，旧译或作余阴、残色，新译以该不相应行、法处色，分类更明。有为无为，旧译或作有为无为同，新译定译，造作名有为、离造作名无为。俱非一名，旧译或作两非、非一非异，新译俱非，该即离双非。瓶等假立，旧译或作如器，新译瓶等，取喻更切。对勘新旧，愈见奘师依护法正义，逐门立量，名相严密。

经论教证，此段当新引数部，以坚其义。其一，杂阿含经，世尊说色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所，受想行识亦复如是，五蕴一一无常、苦、非我，与本段我应如蕴非常一之总破，文义全同，是破即蕴我之根本圣教。其二，根本中论观五阴品，以种种因缘，观色受想行识，若因若缘、若一若异，皆无自性，五阴本空，谁为我者，与分门破色、破心、破不相应，同一关捩。其三，法句经，明一切行无常、诸法无我，以诸行待缘生灭，证非实我，为心心所待缘非我之教证。其四，僧肇不真空论，明万物即色即空、假立不真，万象虽陈，非真宰之所立，与瓶等假立、依蕴非实之破，遥相契合，汉地玄言得肇公而归于正法析理。其五，大乘经中说常乐我净四德，此大我、真我，是佛果法身、二空所显，非即五蕴、非离五蕴之实我，经中特简，为对治凡外执无我为断灭、及执佛性为神我者，与本段破俱非实我，恰成对照，佛性真常而无我无我所，不可以外道离蕴、俱非之实我滥解。其六，佛说五蕴经等，明观色如聚沫、受如泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事，五蕴无坚、无主、无我，为分门质碍、待缘、非觉之破，作现量教证。六重教证，或明无常非我，或观五阴本空，或以法印定待缘，或以假立显性空，或以四德简真我，或以五喻观无主，与本段三量破我，一一相扣，法相学人比而观之，信三计实我决定不成之理，圣言、比量俱足。近似名相，须再辨明。先辨佛法不一不异与外道俱非。佛法就缘起假名，说识与根身、真如与诸法不一不异，意在遮遣二边、不立实体；外道执实我，说我与蕴非即非离，意在建立真我，同言非即非离，一遮一表、一假一实，天渊悬隔，此辨不明，必以圣教为邪执护身。次辨质碍色与觉性我。色以质碍为性、无觉，我以觉知为主，以质碍无色觉之身为能觉我，体性相违，故内色非我；觉性属心，而心又待缘不恒，亦非实我，色心两非，我无所寄。三辨不恒相续与相似相续。心心所刹那生灭、有间断，名不恒相续，非实我；然前灭后生、同类相引，名相似相续，假名相续、业果不坏，不恒非断、相续非一，破实我而不坏假名。四辨余行余色。心不相应行是色心分位假立，法处色是意识所缘，皆无了别觉性，非觉故非我，世人或执命根、众同分为实我，正堕此破。五辨有为无为俱不可说。有为生灭非我，无为无作非我，俱非我于有为无为不可定说，正是无体，非玄妙，凡有实体，必可定判，不可说者，即其无体之征。六辨佛果大我与外道实我。佛果常乐我净之我，是自在无碍、无我所显之假名我，非神我、非实体，外道离蕴、俱非之我，是能作主之实我，名同实反，不可以四德经证成外道我。六重辨已，三量、质碍、觉性、假真之义，朗若列眉。诸宗会通，此段换一路，不与前七篇相袭。华严宗贤首法藏，立理事无碍，理全成事、事全揽理，揽理成事故事无自性，正可配破即离：即蕴计我，是执事迷理，不知五蕴之事，全揽无性之理，事相虽有、自性本空，何有实我；离蕴计我，是离事求理，不知理不离事、离事无理，离五蕴别求真我，如离波求水；俱非计我，是执事相为不可说，不知理事融通，假名即真，非立一不可说实体。华严以理事无碍，摄唯识三量，即事明理、即蕴显无我，不坏五蕴而实我自空。天台宗智者大师，立空假中一心三观，即空者，五蕴缘起、当体无自性，破即蕴实我；即假者，五蕴相续、假名我法不坏，破离蕴断无；即中者，空假不二、非即非离而不立实我，破外道俱非之执，佛法非即非离是中道圆观，外道非即非离是实我戏论，一字之差，凡圣悬隔，天台以三观会三量，空假并明、中道不立我。禅宗一门，洞山良价禅师过水睹影，大悟有偈，渠今正是我，我今不是渠，此一因缘，正参即离：水中影是身、是五蕴，影正是我之所现，而真我不是影，即影而离影、非即非离，然洞山所悟，是能现之性、非立一实我，与外道俱非执我，毫厘千里。由是观之，法相以四门比量严密例破，如持衡称物；华严以理事无碍摄即离，如波水不二；天台以空假中破三计，如一中具三；禅宗以睹影悟能现之性，如对影识主，途殊而皆归即离俱破、无我显性，末世参修行者以法相为骨、诸宗为血脉，严密而圆，斯为善学。义理须假因缘点化，此段三则因缘，皆前七篇所未用。其一，洞山过水睹影，前文已举其略，今详其因缘。洞山初参云岩，问百年后忽有人问还邈得师真否，岩云，只这是，山沉吟，岩曰，承当遮汉事，大须审细，山犹涉疑，后因过水，睹水中影，忽然大悟，述偈云，切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。此一因缘，于本篇有三重深契：其一，影由身现，喻五蕴由识现，影正是我所现而影非我，正破即蕴执影为我；其二，我今不是渠，又非离影别求，离水离影，亦无由见，正破离蕴向外觅我；其三，应须恁么会，是即影离影、非即非离而不立实我，正破外道以俱非立真我，宗门所悟是能现之性、离言真如，非外道所立实体，参修行者观此，当知佛法非即非离，全是破执方便，一立实我，即落三计。其二，净名居士会上，文殊问不二法门，诸菩萨各说，末后问净名，净名默然无言，文殊叹曰，善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。此一默然，与前所述外道问世尊而佛默然，似同实异，须辨：世尊默然，以问者预设实我、问同异常断，前提既妄，置而不答，是破实我之无记；净名默然，显诸法不二、离言绝虑，是显性之方便。一破一显，皆归于离言，而一遮实我、一显真如，合参之，正可见佛法非即非离、不可说者，是真如离言，非实我不可说，慧沼所谓离言真如不名实我，得此默然之辨而益明，末世好以不可说为真我藏身者，宜三复斯义。其三，经典中盲人摸象之喻，王令众盲摸象，摸耳者言象如箕，摸腿者言象如柱，摸尾者言象如绳，各执一端，诤讼不已，明眼人见之，知皆非象。此喻正配即蕴诸计：执色是我、执受是我、执想行识是我，如众盲各摸一处，五蕴众缘和合之全貌尚非，何况实我，即蕴者执一分为我，离蕴者离象别求象，俱非者执不可说为象，皆盲者摸象之类，唯明眼正智，观五蕴缘起、实我本空，如见全象，此为破即蕴各执之绝妙教喻，令人知一切于五蕴中执我者，皆摸象之盲，未得无我之全。史传一脉，此段有可补者，且为佛性真我之辨，最宜参看。外道立离蕴、俱非真我，佛教内部亦有以佛性、真我为实体者，须辨。竺道生法师，孤明先发，倡一阐提皆有佛性，其论佛性，非离蕴实我，乃是从缘起性空、烦恼解脱不二上，言一切众生本具成佛之因、理体，佛性者，法身、真如、空性之异名，非神我、非离蕴主宰，此与本段破离蕴、俱非实我，并不相违。后之讲者，不辨佛性真如与实我之别，每以佛性为恒常实体、为俱非真我，反堕外道，古德屡斥之，谓佛性是无我之性、是二空所显，若执为我，即同外道。部派中犊子、正量之流，立不可说我，近于俱非，前曾略及，法相一系以依蕴假立、第八相续破之，明佛果功德、成佛之因，皆不须实我，与道生佛性之旨，殊途同归，皆显无我而佛性宛然。罗什译经，僧肇著不真空论，明即万物之自虚，万象假立、非有真宰，即蕴之事相宛然而实我本空，与本篇如瓶假立、有为无为俱不可说，遥相呼应，为汉地以玄言会法相之典范，然肇公终归于正法缘起，不立实体，与玄学立本无实体者，判然不同。两京讲筵，讲至量破三计，必令学人，先以质碍、待缘、非觉三准，自验五蕴，复以虚空、瓶盆二喻，自破离蕴、俱非，此等观心讲风，载于疏钞、僧传。明代唯识重兴，王肯堂诸贤，借三量破我，矫正当时以良知本体为真我、以昭昭灵灵为主人翁之偏，谓凡立本体为主宰者，皆可例蕴、例空、例瓶而破，破我之学，性相共遵，千古同揆。即蕴四门，当以因明比量，层层广破，方见其严密。先立总比量：汝所执即蕴实我，应是无常、非一，宗；以即五蕴故，因；诸是五蕴者，皆无常非一，如受想等，喻。此量若成，即蕴之计自坏，以实我必常必一，而五蕴必无常必多，正相违故。次立内色比量：汝内五根身色，定非实我，宗；以有质碍故，因；诸有质碍，皆非实我，如外色等，喻。外色土木，质碍非我，内色骨肉，同是质碍，宁得为我，且内色可斫可刺、可病可坏，坏时我岂随之而坏，故色非我。三立心心所比量：汝心心所，定非实我，宗；以不恒相续、待众缘故，因；诸不恒、待缘者，非实我，如钟声灯焰，喻。心识五位有间断，生灭刹那、根境三和而有，离缘即无，岂恒常自在之我。四立余法比量：汝心不相应行、法处色，定非实我，宗；以非觉性故，因；诸非觉性，非实我，如虚空等，喻。命根、众同分但是分位假，定所引色但是境相，皆无了别觉性，无觉岂为主我。四量如四关，色、心、不相应、法处色，过此四关，五蕴中无一法可当实我，即蕴之计，彻底瓦解。此中须细辨心之间断与相续。凡夫执心是我，多因心有觉照、似相续不断，不知约刹那，心心所前灭后生，无一念可住，约位而言，熟眠无梦、闷绝、无想定、灭尽定、正死位、正生位，心或暂断、或易系，既有断时，即非恒我；约缘而言，眼识九缘、意识五缘，缘具方生、缘阙不生，既待因缘，即非自在。其似相续不断者，前念引后念、等无间缘之力，如瀑流相似相续，非是一念恒住，瀑流非一水，相续非一我，此义前诸篇虽曾及之，此专就其为实我之否而判，待缘、不恒，正显其非我，与就缘起显相续者，角度不同，合观乃圆。五蕴分门，须为细析，方知无一法可当实我。色蕴有内有外，内为五根、净色，外为五尘，皆质碍、方处、生灭，身中发毛爪齿、皮骨筋脉、髓脑脂膏，外之山河大地，同一色性，可斫可坏，全无觉主，岂有我体。受蕴有苦、乐、舍，随境生灭，违顺未定时，苦乐无定主，境谢即灭，岂有恒我。想蕴取相构画，名言分别，千念万绪，前想后想不相等待，如猿猴攀树，刹那不住。行蕴最广，除受想，余心所法，触、作意、思、欲、胜解、念、定、慧，及贪嗔痴慢疑，遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定，诸心所各有其相、各待缘生，如军中诸校，各司其职，无一大将即是全军；复有心不相应行，得、命根、众同分、异生性、生住老无常、流转定异相应势速、次第方时数，及名身句身文身，皆是色心分位假立，离色心无别体，无觉无主，尤非是我。识蕴八识，各依根缘境，前五识缘外境、第六识缘一切、第七恒审、第八持种，皆刹那生灭、众缘所生、相似相续，如瀑流水，非恒一我。法处色者，意识所缘，极微、定所引色、遍计所起色，皆随心现、假立无实，亦非觉主。如是色、受、想、行、识，心王、心所、不相应、无为，百法罗列，一一以质碍、待缘、不恒、非觉准之，无一是常一自在之实我，五蕴皆非，离蕴又无，实我之执，穷尽法相而无安立，此是法相宗以百法破我之严密处，末世习论者，依此门门推验，我执无所藏匿。或复问，百法之中，第八持种、相续不断，相似有恒常之相，何以非我，当知第八识亦刹那生灭、恒转如流，恒言其相续、非常住，转言其生灭、非凝然，且为因缘所生、为杂染清净所依，非自在主宰，正以其非实我，方能受熏持种、相续不乱，若真是恒常实我，如石如空，不能受熏、不能转变，业果修行，一切不成。第七恒审思量，似有内执之我，然此正是俱生我执之根、所破之妄，非真我，转依之后，此识成平等性智，我执永尽，正显其非常一实我。故八识心王，皆在依他缘起，无一可当真我，真我之执，全属遍计，此义明，即蕴之执，根本绝矣。离蕴、俱非，亦当广破。离蕴之我，论文以如虚空无作受破，可申为四重：一者，离色心五蕴，则无方所、无形相，同于虚空，虚空不能造业，离蕴我亦不能；二者，离受想行识，则无领纳、取相、造作、了别，同木石，不能受果；三者，若离蕴别有我，此我与蕴，为合为离，合则随蕴无常，离则与蕴无涉，何能主此身心；四者，离蕴之我，现量不可得、比量不可证，圣教不说，三量皆无，同龟毛兔角。四重推征，离蕴真我，了无安立。俱非之我，论文以如瓶假立、有为无为不可说破，可申为四重：一者，既许依蕴而立，依他假法，如瓶依水土火候，离缘无体，假法非实我；二者，若我是有为，即生灭无常，同蕴非我；三者，若我是无为，即无作无受，同空非我；四者，有为无为，穷尽一切法，更无第三者，既不可说有为、不可说无为，即是无体，亦不可说是我、非我，言说俱绝处，非是玄妙真我，正是毕竟无体。故俱非之计，巧避即离，反成无体，欲逃两阱，坠入深坑，与前诸计，同归破灭。外道立我，非无其由，当知其动机，方能对症。古今立实我者，大抵为解三事：一为经验统一，见闻觉知、前后记忆，须有统一者，故立常一之我；二为业果相续，造业者与受果者须是一，不然业果错乱，故立相续之我；三为缚脱主体，凡夫被缚、圣者得脱，须有缚脱者，故立解脱之我。即蕴、离蕴、俱非三计，皆为此三事而立，其苦心可悯，其立理则非。法相一系，不立实我，而以三义善成三事，绝其立我之据：经验统一，由第八识摄藏种子、等无间缘前念引后念，及第六识遍计统觉，假成统一，不须实我，如室中灯，前后焰续而一室常明；业果相续，由异熟因果、种子相续，造业熏种、遇缘受果，不错不乱，不须实我，如印印文、种生果；缚脱主体，由依他起上，染种伏断、净种增长，转依成佛，缚脱皆属识变，不须实我，如浊水澄清，水体非换而浊去清存。三事皆以缘起相续、识变假立而成，比之实我，更为精密、更无过患，故破我非不能解释世界，正以更善之缘起说，代粗糙之实我说，此是法相破我而不坏一切之根本善巧，末世参修行者，若疑无我则记忆、业果、修行无所依，当于此三义深体，疑团自破。复须知，三计虽皆破，其伏断有先后、有浅深。即蕴计，多属分别，依比量、教量易破，闻五蕴非我，理可顿悟；离蕴计，多属外道邪师所授，须以虚空无作受、现量比量俱无破之，兼破向外驰求；俱非计，最为黠巧，以不可说藏身，近于戏论，须以依蕴如瓶、有为无为穷尽、离言真如不名我，重重封驳，方破其巧。而俱生我执，不借邪师、任运现前，即凡夫日用，恒执身心为我，此非三量顿绝，须见道后修道位中，数数现观、分分断除，故三量破我，破其计执、立其正见，为断俱生之先导，非三量才施，俱生即尽，理明、见真、习断，三段功夫，不可躐等，此义明，方知论主量破，是指路之灯，非到家之境，行人依灯而行，方至无我之乡。合前体量三计与此关系三计，破我之网，六门圆满，当为总收，以见全功。体量门，常遍计，以随身受苦乐、动转造业、诸我同异破；卷舒计，以常住不应舒卷、随身可分析破；极微计，以小不动大、旋火速巡非常一破。关系门，即蕴计，以非常一、内色质碍、心心所待缘、余法非觉破；离蕴计，以如虚空无作受破；俱非计，以依蕴如瓶、有为无为俱不可说破。六门齐张，凡夫及外道一切实我，无论说大说小、说即说离，尽入网中。其破之之法，不出数端，一者常无常，凡实我必常，而随身、舒卷、往来、待缘、生灭，皆显无常；二者一异，凡实我必一，而可分析、多体、相杂、相续，皆显非一；三者作受，凡实我必能作能受，而常遍无动、离蕴无作、假立无主，皆显无作受；四者觉性，凡实我必有觉主，而色质碍、不相应非觉、法处色非觉，皆显无觉；五者假实，凡实我必实有，而依蕴如瓶、待缘如响，皆显假立。五法六门，交参互破，实我四义，常、一、能主、实有，节节崩解，故论主总结，彼所执实我不成，一语千钧，破我之学，于焉圆成。然破我非坏缘起，正为成缘起，五蕴相续、业果、修行、成佛，一切不坏，前诸篇已广明，此更结归：实我不成，而假名我、依他相续、圆成真如，历然成立，遍计实我空，依他缘起有，圆成真实显，三性圆彰，是唯识中道。末世参修行者，由六门破我，得无我正见，由无我正见，伏断二执，由伏断二执，证转依果，破我之文，看似遮诠，实为一切修证之基，无此正见，一切修行，皆成有我之业，终不脱系，论主破我之深慈，正在于此。由是可见，三计之破，皆用例破之法，例蕴、例空、例瓶，以敌者共许之法，显其实我不成，不立自宗实体，唯破彼执，此是因明能破之正轨。何以必用例破，以实我本无，无可正面建立，唯就其妄计，以同类相例，令其自相矛盾，如以子矛攻子盾。末世法相学人，得此例破范式，遇即身心言我者，例以无常质碍；遇离身心言真我者，例以虚空无作；遇非即非离言不可说者，例以假瓶、有为无为，三例才施，三计自破，此是破我之定法，亦是观心之利刃，非徒辩论之资。破我之理，更假新喻群明，皆前七篇所未用。井月喻，井中现月影，水动月摇，似有一月在井，求之井中，了无月体，五蕴中我，亦复如是，似有实无。市集喻，万人集市，喧声鼎沸，似有一市之声主，析之唯人人语默，无别市主，五蕴和合似我，析之唯诸法生灭。潮喻，海潮时至，涨落有时，似有潮神主之，实则月引、风势、地形众缘，无别潮神，身心动作，众缘协调，无别我主。机轮喻，钟表齿轮相衔，指针自行，不须机中小人驱策，五蕴根尘相触，作用自现，不须蕴中实我。树影喻，树影随风日而移易，似影自行，实随外缘，身心随境迁流，亦无自主之我。织机喻，经纬交错，机上自成文锦，非有织神于中穿引，五蕴交织成人，亦无作者。诸喻合参，井月明似有实无，市声明众和无主，潮明众缘协调，机明不假小人，影明随外缘，织明众法成文，一一显即蕴非我、离蕴非我、假立无实，末世习论者返观自心：所执之我，为井中月乎、市中主乎、潮中神乎，重重体玩，实我之执，涣然冰释。由比量破我，到现观证空，其历程当明，令行人知所趣。初闻三量，比量了知五蕴非我、离蕴俱非皆不成，是闻所成慧，如远辨方；次依理思维，数数推征，于定中观五蕴无常、苦、空、无我，是思所成、修所成慧，如渐近城；至世第一位、暖顶忍世第一法，加行功纯，于欲界、色界五蕴，以苦、集、灭、道四谛，八忍八智，十六心刹那，见道迹，根本智现前，现量亲证生空真如，是名证人人无我，分别我执顿断，如破门而入，亲见家中无贼。此中生空真如，即五蕴上实我本空之理，非离五蕴别有一物，即蕴离蕴俱非，皆不可得，智证于兹，名真破我。此后修道位中，于根本、后得二智，数数现观，俱生我执习气，分分断除，如洗垢衣，渐洗渐净，至究竟位，我执永尽，任运无我，大悲周遍。此中关键，比量是破分别我执之始，现量是断我执之实，未可以比量知解，便谓证空，亦不可离比量正见，妄求现观，论主三量之文，正为引生比量、趣入现观而立，末世参修行者，当依比量起观、依观发定、依定证真，次第分明，不增上慢、不躐等。现代修学此段，亦有七种歧见，当依论义辨正。其一，以身体即我、具身自我为究竟，不知色身质碍、可分析、生灭，正被内色如外色之量所破，身是所依、非能依我。其二，以大脑产生意识、神经活动即我，不知脑是色、质碍无觉，心识待众缘、不恒相续，正被心心所待缘之量所破，缘起功能非实我。其三，以情绪、感受、念头为我，随其起伏而自谓，不知受想行识，刹那生灭、不恒待缘，如瀑流非一水，正被非常一之量所破。其四，以灵魂出体、离体经验证离蕴真我，不知出体之身仍是识变细身、仍有作受，非离蕴无作受之真我，且彼细身亦无常相续，正被离蕴如空之量所破。其五，以我非物质非精神、超越身心、不可说为真我，正是俱非计现代版，不知既不可说有为无为，即无体性，依身心假立如瓶，正被俱非之量所破。其六，以佛性、真我、大我、本来面目为离蕴或俱非实我，不知佛性是二空所显、无我无我所，非实体主宰，正被佛法不一不异是遮非表之辨所破。其七，以人工智能、机器若具觉知即有实我，不知觉知功能待众缘、不恒相续，纵有功能，亦缘起假我，无实我体，正被待缘非我之量所破。七歧既正，三量破我之义，愈坚愈明。观行之要，此段正可建立五蕴非我观、离蕴俱非观，三根普被。下根初机，先修色身非我观，观内色如外色，质碍可析、生老病死，从头至足，无一是我，复观受想行识，苦乐迁流、念念生灭，亦无是我，先破即蕴，兼持戒念佛、深信相续业果，不堕断灭。中根研教，修三量例破观，一座之中，先观即蕴，以非常一、质碍、待缘、非觉四量，例破色心诸法；次观离蕴，离五蕴求能作能受者，如求虚空，了不可得；后观俱非，观非即非离之我，依蕴假立如瓶，有为无为俱不可说，三关勘过，实我无寄，更以佛法不一不异是遮诠，安立缘起假名，不坏业果。上根利智，直修即蕴离蕴双绝观，了五蕴缘起、当体无我，离蕴无体、俱非无寄，当体契入无我离言真如，与洞山睹影、净名默然、天台空假中相接，能所双泯、我法俱寂。此段四量，无常一、质碍、待缘、非觉，及无作受、假立，实可普该一切我执形态，当为广明其用。凡有所执，无论古今东西、凡外宗教、哲学心理，但说有一恒常自在、能主宰之实我，皆可以此数量勘之。若执物质身、脑、基因为我，质碍、无常一量破；若执感觉、情绪、意识流、心理功能为我，不恒、待缘一量破；若执命根、生命力、宇宙大我、不可言说本体为我，非觉或无作受、有为无为不可说一量破；若执离身心之灵魂、神我、真我为我，如虚空无作受一量破；若执非心非物、即身心又超身心之我为我，依蕴如瓶、俱不可说一量破。五量如五面镜，无论我执如何变形、如何巧立名目，照之皆露其非，以一切实我，必具常、一、自在、能主、实有诸相，而一切现前身心世界，皆是无常、多体、待缘、质碍或无觉、缘起假立，正相违故，故量破非唯破古之外道，亦破今之一切我论，法相正见，历久常新。末世参修行者，得此数量，如得验我之试金石，遇一切我执言说、一切自我理论、一切自心执取，皆可当下勘验，令其无所遁形，此是论主量破之文，跨越时代之根本价值，非徒陈编旧说而已。复有日用四例之细行，最为切近。执身是我时，例以外物质碍，观身与外物同为色法，何独是我；执心是我时，例以钟声灯焰待缘生灭，观心与钟声同待缘不恒，何独是我；执离身心有真我时，例以虚空无作无受，观离蕴之我同空，何能主身；执非即非离不可说时，例以瓶盆假立，观依蕴之我同瓶假，何有实体。一日之中，行住坐卧，我执才起，即以四例三量照之，始则勉强，中则纯熟，终则任运，我执渐薄。又须知顿渐，上根一闻三计皆空，可下顿悟，然俱生习气未尽，仍须历境打磨；中下依四量、三例、五蕴观，渐次而修，分分相应，理可顿悟、事须渐除，与其笼统说无我，不如实实例破，与其高谈不可说，不如处处勘即离，例到无可例处，方为实得。又修此观者，宜与发菩提心、慈悲利他相辅，单修无我，易落小乘偏空，兼修悲愿，则空有相济、自他兼利，正契大乘唯识之旨，此亦论主量破三计、终趣转依佛果之深意。愿读论者，皆能由名相入观行，由比量入现观，于即离俱非处，亲证无我之真，转识成智，自在无碍，同登究竟转依之岸，方不负论主谆谆破我、广启正解之一片苦心也。无我之理，与业果、自由、大悲，深相系属，当为申说，以祛断灭之疑。或疑实我既无，谁造业、谁受果、谁修行、谁成佛，此疑前诸篇虽屡解，此就三量破后，再为抉发。业果之成，正赖无我相续，五蕴前灭后生、等无间缘、异熟因果，如灯焰相续、如谷种相生，不须实我而业果历然，若有恒常实我，则不可造业、不可转变、不可受果，以恒常者不能因故，故无我非坏业果，正成业果。自由之得，正赖无我，凡夫为我执所缚，顺我则贪、违我则嗔，处处作不得主，正以执我而失自由，三量破我，我执薄则贪嗔薄，于境不黏、于事不滞，方得真自在，故无我非落空，正得解脱。大悲之起，正赖无我，执我则自他隔碍、人我山高，我执空则自他不二，见众生苦如己苦，同体大悲油然而生，佛果无我而大悲周遍，正以无我故能普度，故无我非冷然无情，正成大慈。修行成佛，亦赖无我，以无实我可证，唯转依、唯转识成智，转烦恼成菩提、转生死成解脱，皆依他相续上之转变，不须实我，而功不唐捐。四义明，破我绝非消极断灭，正是业果可立、自由可证、大悲可发、佛果可成之根本，论主量破三计，遮中具表，破妄即显真，末世习论者不可不知。无我之理，复与持戒、忏悔深相资成，当再申之。持戒者，防护身口意业，若执有我，戒是为我而持，持戒生慢、破戒生悔，皆系于我；了知无我，知戒法缘起、业果相续，持而不执能持之人，犯而能悔、相续改转，不执所犯之我，戒行反得清净坚固，如莲华不着水。忏悔一门，尤须无我正见，事忏忏除业相，理忏观罪性空，罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，所忏罪业、能忏之心、忏悔之人，三皆无我缘起，不执有实我犯罪、实我灭罪，方契无生之忏，若执实我，罪根深结，忏不尽净。故量破三计，不独成见解，亦成戒行、成忏悔，由无我正见，身口意业，渐得清净，戒定慧三学，环环相资，破我之慧，为戒定之导，戒定之深，还成破我之观，末世参修行者，不可视量破为纯知解，当知字字皆可落实于持戒、修定、忏悔、利生之行，解行相资，方不负论主广破三计之深心。现前勘验，此段立三回观法，我执现起时，可即时自勘。第一回，问此能执之我，为即五蕴、为离五蕴、为非即非离，先定其门；第二回，若即蕴，以非常一、质碍、待缘、非觉四量勘之，若离蕴，以如虚空无作受勘之，若俱非，以如瓶假立、有为无为不可说勘之，随门量破；第三回，量破之后，观所执我相，当下释然，不随不拒，安住无我缘起，更观能破之智亦不可得，能所俱寂。三回才毕，我执如雾遇日，渐次消散，初修者一日数回，遇贪嗔起、遇顺逆境、遇人我诤，皆可回光勘验，比之静坐专观，更切日用。复须知，我执有粗有细，粗者因三量而易破，细者俱生、任运现前，非比量顿绝，须久久观熟，定中现观，方得断尽，不可因一时看破，便谓我执已尽，亦不可因习气犹存，便疑破我之理，理须顿悟、习须渐除，此是定盘星。此段于参修行者现前，复有四益。一者尽门，了五蕴分门皆非实我，即蕴无寄，得决定益；二者绝外，了离蕴如空、无作无受，绝不向外别求真我，得正念益；三者破巧，了俱非如瓶、不可说即无体，破黠慧巧执，得深入益；四者立假，了破实我而不坏缘起假名、业果相续，得中道益。尽门则粗执绝，绝外则邪求息，破巧则细计销，立假若不堕断，四益具而三量之破，功归于行。法相学人每患破我止于比量，此段独以质碍、待缘、非觉、无作、假立，为人人可自验之准，最易着力，若能朝斯夕斯，例色、例心、例空、例瓶，不过期月，三计我执必松、无我正见必立，古德所谓以共许法例所执法，例到穷尽，实我自空，此之谓也。读此量破之文，复有三要，宜为抉示。一者知其为能破非能立，全段但破三计实我，不立自宗丝毫实体，如利刃但断缚，不别缚物，读之当以遣执为心，不当更于破处别执一个无我，执无我为实，还同执我。二者知其例破之严，例蕴、例空、例瓶，皆取敌者共许，不挟自宗成见，故其破不可逃，读之当学其以共许例所执之法，化为自心观照，非徒记其结论。三者知其遮表不二，破实我处，即显缘起假名、二空真如，遮中有表，非莽莽荡荡断空，读之当于破处见立，于无我中见业果、见修行、见佛性，方契论主中道。三要具，读一段可得破我之全功，不堕说食数宝。合观全论破我次第，自体量三计至关系三计，先破外道凡夫之粗，后破即离俱非之细，先以动转、受苦、同异、分析、旋火，破其常一遍主之相，后以非常一、质碍、待缘、非觉、无作、假立，破其即离蕴之体，相体俱破，能事方毕。破我既圆，下文将例破实法，我执为根、法执为枝，我执既破，法执易摧，以同一遍计、同一识变，我执是向内执主宰，法执是向外执实体，破我之量，例可破法，如伐树，根断则枝叶自萎，然法执更广，遍于内外一切境，故论主复须广破色心诸法实执，明万法皆识所变、假立非实，此段结前破我之终，正启后破法之始，破我为破法之张本，关系至要，末世参修行者，先透无我，再观法空，次第井然，不致笼统颟顸。统收此段，论主以我应如蕴非常一总破即蕴，复以内色质碍、心心所待缘、余行余色非觉，分门尽破五蕴；以如空无作受破离蕴；以如瓶假立、有为无为俱不可说破俱非，结成所执实我决定不成。体量三计既破于前，关系三计复破于此，凡外一切实我，横说竖说，尽在网中，无我之理，如日当空，幽隐毕照，末世参修行者得此，便握破我之第四把钥，于即蕴、离蕴、非即非离之际，认得端的，不执身心、不向外求、不堕巧说，我执日薄、无我日明，其于转依之道，盖庶几乎。读论至此，宜掩卷自思，我平日所执之我，毕竟在即、在离、在俱非，向此处深深一问，再以四量三例，细细推破，推到即离俱非、有无一异，一切不可得处，正好回光，看能推者又是谁，所破之我既空，能破之智亦泯，唯有缘起宛然、真如历历，此是量破三计之尽头，亦是五重唯识观之初阶，法相学人，不可草草。即蕴无常色碍身，离蕴同空受作沦，俱非如瓶言思绝，三关破尽见天真。体量、关系六门破我之后，论主复换一种破法，立两组二难，使一切实我，无论如何作答，皆堕不成，此段论文，正是二难破我之范式。论文云，又诸所执实有我体，为有思虑，为无思虑。若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果，故所执我，理俱不成。此第一组，约思虑有无，立两难关。先问敌者，你所执实我之体，是有思虑，还是无思虑，两头任汝承当。若答有思虑，则此我应当无常，何以故，思虑非一切时恒有，境来方起、境谢即灭，或时善、或时恶、或时无记，熟睡闷绝之际，思虑暂断，既有起灭间断，便是无常，而实我必以恒常为性，以有思虑之无常法为恒常实我，自相矛盾。若答无思虑，则此我同于虚空，虚空无思无虑，不能造作诸业，亦不能领受果报，一个无思无虑、无作无受者，如何名为实我，如何为轮回解脱之主。有思则堕无常，无思则同虚空，两头皆是死路，故曰理俱不成。第二组，约作用有无。论文云，又诸所执实有我体，为有作用，为无作用。若有作用，如手足等，应是无常。若无作用，如兔角等，应非实我，故所执我，二俱不成。再问，实我之体，是有造作作用，还是无有作用。若答有作用，则如手足诸根一般，举手投足、屈伸取捨，皆待因缘、生灭无常，作用起时方有、息时即无，既有作用生灭，便是无常，非恒常实我。若答无作用，则如兔角龟毛，有名无实，毕竟无体，一个毫无作用者，岂是实我，实我必应有所主宰、有所作用，今全无作用，与龟毛兔角何异。有作用则如手足无常，无作用则如兔角无体，两头复是死路，故曰二俱不成。此段最须着眼者，是二难之破法，与前六门不同。前破常遍、卷舒、极微、即蕴、离蕴、俱非，皆就敌者已定之计，立量例破；此则不预设敌计，先立两关，逼令敌者自择，无论择有择无，皆堕不成，如设两面坚城，敌兵左冲则左挫、右突则右摧，更无第三条出路。

何以二难能尔，以实我本无，凡立实我者，必欲其兼具恒常与思虑、恒常与作用二德，而此二德，法相上正相违：思虑、作用，皆是因缘生灭之有为法，有则必无常；恒常之体，必无生灭作用，无则同虚空兔角。恒常与思虑作用，如冰与炭、如明暗之不可同居，欲求一个恒常而又能思虑、能作用之实我，毕竟不可得，此是二难破我之深层理据，亦是法相宗破一切实我之利刃。复须知，此两组二难，正将印度当时诸宗我论，一网收尽。主有思虑者，如数论一宗，立神我有知、能受用境，正落有思虑一关，以思虑有间断生灭，还成无常；主无思虑者，如胜论一宗，立实我体无知，待意和合方起知，正落无思虑一关，以我体无思，同虚空不能作受。主有作用者，以我为能造作、能往来，正落如手足无常；主无作用者，以我为常住不动、但为所依，正落如兔角无体。诸宗所立，千差万别，约其思虑、作用之有无，不出此四句，四句皆破，实我之执，无所逃形。末世参修行者，读此当知，破我不须逐一名相，只把思虑、作用两柄利刃，时时自勘：能思能作者，生灭无常，非我；无思无作者，同空无体，亦非我，两关勘到尽头，实我之执，自尔冰消。又须辨明，佛法亦说真如、第八识，真如无思虑分别，第八识恒而不审、有思量者唯第七，何以不堕此二难，此须简别。真如无为，是二空所显之理体，本不立为实我、作者、受者，故无思无作，不堕虚空之破，以真如非无体、为一切法实性故；第八识是依他起、有为无漏有漏相续，恒转如流，非常非断，不立为实我，故有了别、持种之用，而不堕手足无常之破，以其相续不断、相似相续故。唯识所立，是缘起识变、不立实我，故二难唯破执实我者，不破缘起之识、二空之理，简别分明，不可滥破，此义后文当以诸祖疏释、经教教证、因明范式、观行方便，层层广明，令二难破我之旨，彻底通透。诸祖疏释，此段二难，抉发尤精，今取前八篇未引之文段，迻译详说。窥基大师述记释二难云，立二关征，有思虑者，思虑起灭、非一切时，故是无常，无常非我；无思虑者，同于虚空，无作无受，亦非实我，作用有无，例此可知，有作用如手足生灭，无作用如兔角无体，二俱不成。白话迻译：立两道关隘征问，有思虑的，思虑有起有灭、不是一切时恒有，所以是无常，无常就不是我；无思虑的，同于虚空，没有造作、没有领受，也不是实我，作用有无，照此可知，有作用如同手足生灭无常，无作用如同兔角没有体性，两边都不能成立。详为讲说，基师将两组二难，提为两关征、四句破，其精处在点出非一切时有思虑一语，思虑之起，必托境缘，境有去来，思虑即有起灭间断，此是有思虑必无常之铁证；作用之起，必待因缘，手足屈伸，生灭相续，此是有作用必无常之铁证，而无思虑、无作用，则同虚空兔角，两关锁死，实我无逃。圆测大师疏，专辨二难与真如第八不相违，其文云，难唯破执，不违圣教，真如无思无作，是二空理、非实我，不同虚空顽无；本识恒转，了别持种、非实我，不同手足断灭，二难破实我，不破缘起理体。白话讲来：这问难只破所执实我，不违背圣教，真如没有思虑造作，是二空所显理体、不是实我，不同于虚空的冥顽无物；根本识恒常流转，了别持种、不是实我，不同于手足的断灭，二难只破实我，不破缘起理体。详析其义，测师防后世疑，佛法亦说无分别智、无为真如、第八持种，岂不堕无思无作之破，故特简别，二难之锋，唯向执实我者，真如、本识不立实我，即不在难中，此辨使二难破我，不致滥破正法，与述记相济，一破一立，义乃周足。慧沼大师了义灯，设连环救破，其文云，救：我体恒常，思虑作用，是我之用，体常用无常，何过，破：用不离体，体既恒常，用云何起灭，若用起灭，体应随用生灭，又体用若一，体应同用无常，体用若异，离用之体，同空无作，仍堕二难。白话迻译：有人救，我体恒常，思虑、作用是我的功用，体恒常而功用无常，有何过失，破斥：功用不离体，体既恒常，功用为何起灭，若功用起灭，体应随功用生灭，又体用若是一，体应同功用一样无常，体用若是异，离功用之体，同虚空无作，仍堕二难。详为剖判，外道以体常用无常常救，最为黠巧，沼师以体用一异，连环封驳，一则体随用灭，异则离体同空，救还成难，此是因明上封堵遁词之典范，使体常用无常之救，无路可通。智周大师演秘，释非一切时与如兔角二义，其文云，非一切时者，思虑五位有断，闷绝、熟眠、无想、灭尽、死生，既有时无，即非恒我；兔角者，无体之喻，凡实有者，必有体相作用，无作用者，毕竟无体，如兔角龟毛。白话讲来：非一切时，是说思虑在五位有间断，闷绝、熟睡、无想定、灭尽定、死生位，既然有时没有，就不是恒我；兔角，是无体的比喻，凡是实有的，必有体相作用，没有作用的，毕竟无体，如同兔角龟毛。详为讲论，智周以五位心断，证思虑非恒，以无作用必无体，证无作用非我，皆落实法相定义，使二难不徒为形式，而有唯识学理为据，思虑间断之五位、作用体相之相属，皆是法相家细密处。普光法师疏钞，以二难该收诸宗，其云，数论执神我有知，胜论执实我无知，有知落有思无常，无知落无思同空，诸宗异计，不出二关。义忠法师纂要复申作用之难云，有作如手足，屈伸待缘、念念生灭，无作如兔角，毕竟无体，诸计我者，作与不作，一例难破。白话迻译：数论执神我有知，胜论执实我无知，有知落入有思虑无常，无知落入无思虑同空，诸宗异计，不出两关。义忠又申作用之难，有造作如同手足，屈伸待缘、念念生灭，无造作如同兔角，毕竟无体，凡执我者，造作与不造作，一概可难破。详为讲说，普光、义忠皆指出，二难之普适性，正在该收一切我论，有知无知、有作无作，诸宗无论如何立我，皆在四句网中，此非对一宗一派之破，乃对一切实我之总破，其格局之大，于此可见。明代王肯堂证义，以切身体验点醒，其云，人试自验，此念未起前，思虑何在，此念既灭后，思虑何往，起灭无踪，非一切时，岂有恒我，举手投足，作用虽现，皆是因缘，离因缘求作用之主，了不可得。近代太虚大师判云，有思虑、有作用，是现象的我，生灭无常；无思虑、无作用，是玄想的我，同于空无，现象、玄想两非，真我安在。欧阳竟无先生抉其因明之巧云，二难者，立两关而俱破，不待别量，就其自答，有则例以无常，无则例以空角，立敌相对，其破自呈。三大德一直指念起念灭、作用缘生之现量可验，一以现象玄想判两关，一明二难就答自破之巧，皆使古疏化为今时观心之方。诸祖之疏，或提两关四句，或简真如本识，或破体常用无常，或以五位无体为证，或以该收诸宗为判，多面交映，二难破我之旨，愈阐愈密，下文再就名相、经证、因明、观行广成之。名相之释，此段关要，依四层法抉之。先说思虑。思虑者，思谓造作驱役，虑谓筹度分别，该想、思、慧诸心所，于境起念、分别计度，即是思虑。结合本段，思虑托境方生、起灭间断，非一切时有，故有思虑即落无常，非恒我。次说作用。作用者，诸法定然有之业用功能，手足屈伸、言语造作、往来取舍，皆是作用。结合本段，作用待缘方现、生灭无常，有作用如手足，故非恒我；无作用则无体，如兔角。次说二难。二难者，立两关征问，令敌者有、无任答，答有则堕一边过，答无则堕另一边过，两关俱破、无路可逃，因明名两关征、双关破。结合本段，思虑有无、作用有无，两组二难，有则无常、无则空无，正显实我不成。末说非一切时、作业受果、兔角。非一切时者，思虑有时起、有时不起，非恒遍相续；作业者，身口意造作诸业；受果者，领纳异熟果报；兔角者，有名无体、毕竟无之喻。结合本段，无思虑则不能作业受果，同虚空；无作用则毕竟无体，同兔角，皆显非实我。诸名相明，再读论文，句句有准。汉译新旧，此段可对勘者。思虑一名，旧译或作忆念、思想，新译思虑，该思心所之造作与想慧之分别，义更周备。作用，旧译或作功用、业用，新译作用，该一切造作功能。二难之式，旧译或作两问、双非，新译立两关征，显因明双破之式。非一切时，旧译或作不常、有时无，新译非一切时，明其非恒遍相续。兔角等，旧译或作龟毛兔角并举，新译且言如兔角等，等虚空、空花诸无体法。对勘新旧，愈见奘师译笔，将因明双关之严密，尽入论文。经论教证，此段当新引数部，以坚其义。其一，说一切有部对法藏论破我品，明我若有思，思有起灭，我应无常，我若无思，同无情物，不能作受，与本篇思虑二难，如合符节，是部派佛学以二难破我之先声，法相一系承之而加密。其二，因明正理门论，明立量须避相违，立两关征、令敌二俱不成，正是能破正轨，本篇两组二难，即此因明范式之运用，有思无思、有作无作，二俱不成，即双关能破。其三，大乘成业经，明身口意业，皆由思心所造作，思已发业、思已作业，思虑造作，刹那生灭，业由思成，不须实我，正证有思虑、有作用者，皆是生灭思心所，非恒常我。其四，杂阿含经，世尊说，以何为我，若我所者，彼法但是无常、生灭之法，念起念灭、缘合缘离，与非一切时有思虑故无常，同一关捩。其五，大乘稻秆经，明一切法从因缘生，如芦束相依、展转相藉，无作者、无受者，作用皆因缘所成，离缘无体，正证作用待缘无常、不须实我。其六，佛说意经，明意日夜生灭，前意异后意，异生异灭，证思虑心识，刹那不住，非恒常我。六重教证，或部论双关，或因明立破，或思心造业，或念起无常，或缘起无作，或意识生灭，与本篇两组二难，一一相扣，法相学人比而观之，信实我于有无两关，决定不成。近似名相，须再辨明。先辨思虑与识之了别。思虑是想思慧等心所，于境计度，粗动间断；识之了别，是心王于境之明了，微细相续，然了别亦待缘生灭、非常住我，不可将了别之相续，误为恒我，本篇正破以思虑为我者。次辨作用与业用。作用通一切法之功能，业用偏重造业感果之业，本篇作用，该手足造作、往来取舍，凡作用皆待缘生灭，故有作用即无常，佛法不坏作用缘起，唯破执作用为实我。三辨二难与诡辩。二难是依法相必然，立两实关，令敌自陷，如以真理设城；诡辩是偷换概念、虚假两难，似是而非，本篇有无两关，穷尽思虑、作用之可能，无第三岐，是真能破，非矫强之辩。四辨二难何以不破真如本识。真如无思无作，是二空理、非作者受者，不立实我，故不同虚空顽无；本识了别持种，是依他相续、非常住我，故不同手足断灭，二难唯破执实我者，不违缘起理体，此辨最吃紧。五辨数论有知与胜论无知。数论立神我有知、能受用，正堕有思虑无常关；胜论立我体无知、待意方知，正堕无思虑同空关，二宗自救，皆被双关收尽，可见二难该收群计之力。六辨体常用无常之救。外道立体恒常、用无常，体用既不离，用灭体应灭，体用若分离，离体之用无、离用之体空，一异皆穷，救还成难。六重辨已，思虑、作用、双关、体用之义，朗若列眉。二难破我，当以因明，广论其式，方见穷尽。凡立二难，须具三义，一者两关穷尽，思虑但有有、无两途，作用但有有、无两途，更无第三岐可走；二者两关皆破，答有以无常破，答无以空无破，任居其一，皆堕不成；三者破必依理，无常依生灭间断之理，空无依无体无作之理，非矫强设阱。准此三义，本篇两组，皆是真能破。试为展开，第一组，若我有思虑，立量云，汝我应无常，宗；以有思虑、非一切时有故，因；诸非一切时有者，皆无常，如钟声灯焰，喻。若我无思虑，立量云，汝我应不能作业受果，宗；以无思虑故，因；诸无思虑者，皆不能作受，如虚空，喻。第二组，若我有作用，立量云，汝我应无常，宗；以有作用、待缘故，因；诸有作用待缘者，皆无常，如手足，喻。若我无作用，立量云，汝我应非实有，宗；以无作用故，因；诸无作用者，皆非实有，如兔角，喻。四量如四关，有思、无思、有作、无作，一一量破，合前体量、关系六门，破我之网，十面埋伏，凡外实我，绝无生路。外道种种救，皆可封堵。救一，思虑作用虽间断，我体恒常，间断者是用非体，此即体常用无常之救，以体用一异破，体用一则体随用灭，体用异则离体无用、离用无体，如前已明。救二，我体遍常，思虑作用，遍一切处、一切时，无间断，此救违现量，现见熟眠闷绝无思虑、静息时无作用，且若一切时有思虑，应无无念之时，与现量相违。救三，无思虑之我，虽不作受，而与思合时便能作受，此救仍堕，与思则随思无常，离思则同空无作，且我若待思方有作，即非自在，失实我义。救四，我体无思无作，而为思作之所依，如地为草木所依，此救亦堕，所依若是恒常无为，同虚空不能为依，若是有为生灭，即无常非我。四救封堵，二难之关，愈攻愈固，末世法相学人，得此破救范式，遇一切实我言说，皆可层层封驳，令其词穷理屈，自见我执之妄。诸宗会通，此段换一路，不与前八篇相袭。华严宗清凉澄观，立体用无碍，法身体遍、起化用而体恒常，正可简别二难：佛佛法身、清净真如，非思虑分别、非手足造作，而能随缘起不思议业用，此用是无漏缘起、称性所起，不同有漏思虑作用之生灭无常，体非实我、用非我作，故不堕二难，若凡外执有思有作之实我，则正堕无常，华严以体用无碍显，二难唯破妄我、不破称性真用。天台宗立无明即法性、一念三千，思虑起处，当体即是无明，无明无体、当体即法性，不必离思虑别求无思之我，亦不可执思虑为实我，即念无念、即作用而达无作，正简二难：执思虑为我则堕无常关，离思虑求我则堕虚空关，即念观空，方出两关。禅宗一门，菏泽神会禅师，立无念为宗，知见无念、不随念转，怀让禅师以磨砖作镜度马祖，皆与二难深契，下文公案详之。由是观之，法相以双关比量严密例破，如设重关；华严以体用无碍简真妄，如辨水冰；天台以即念无念出两关，如当处解脱；禅宗以无念磨砖直下会取，如利剑斩丝，途殊而皆归思虑作用俱空、实我不成，末世参修行者，以法相立骨、诸宗融心，严密而圆，斯为善学。义理须假因缘点化，此段三则因缘，皆前八篇所未用。其一，菏泽神会禅师，于六祖处得法，后住菏泽，开显无念宗旨，尝言，不作意即是无念，无念即是不念有无，不念善恶，念不起，空无所有，即自本心。此一因缘，于本篇有三重深契：其一，凡夫以思虑念虑为我，念念不停，正落有思虑无常关，神会直指念起本空、不作意即无念，破其以念为我；其二，无念不是木石无知、不是强压念不起，若以无思虑为真我，即落无思虑同空关，神会言知见自然、明觉不断，非如虚空顽无，正简无念非无体；其三，即念无念、念起即觉，不立有念之我、不立无念之我，正出二难两关，与天台即念观空相发，参修行者观此，当知无念之旨，双超有思无思，非向外别求。其二，南岳怀让禅师，见马祖道一，终日坐禅，让问，大德坐禅图什么，祖云，图作佛，让乃取一砖，于彼庵前磨，祖问，磨砖作什么，让云，磨作镜，祖云，磨砖岂得成镜，让云，磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛，祖闻启悟。此一因缘，正配作用之难：坐禅是作用、是有为造作，如手足屈伸，生灭无常，若以坐卧之作用、能坐之我为实，正落有作用无常关；若离坐禅、离一切作用，别求无为真我，则落无作用如兔角关，怀让磨砖之点，正在坐而无执、作用而不住，行住坐卧皆禅，不执能坐之我，亦不废坐禅之修，即作用而超作用，正出有无两关，与二难破我，相为表里，宗门作用见性之谈，非立实我，乃即缘起作用而见无性，不可误为实我作用。其三，世间鼓喻，亦堪旁证。鼓本无声，待桴、人手、和合方鸣，鸣有起息、生灭无常，离桴手而求鼓中常鸣之声，了不可得，然不可谓鼓定无声，待缘则鸣。此喻正配：思虑作用，如鼓声，待根境因缘方起，有起即无常，离缘求恒常思虑作用，不可得，离身心别求恒常真我，如离桴手求常鸣，亦不可得，即缘生而无恒我，离缘而无别体，二难之理，于一鼓而明，与第八篇井月诸喻，角度各别，彼明似有实无，此明待缘起息，不相重复。史传一脉，此段有可补者。印度诸宗，我论诤讼，数论立神我，以思为性、恒常能受用境，胜论立实我，体是无知、与意和合方起知，二宗一主有知、一主无知，正本篇有思虑、无思虑两关所破之原型，此外诸宗，或主我有作业往来，或主我常住无为，但作所依，又落作用有无两关，奘师糅译，融贯诸宗，以两组二难，该收殆尽，印度千年我论，入此双关，皆无遁形，此为法相破外之大功。因明一学，自奘师传入，窥基大师著因明大疏，文轨、定宾诸德，竞作疏记，两关征、相违决定诸式，讲习甚盛，本篇二难，正是因明能破之实例，唐代讲筵，讲至此段，必立宾主，往复征诘，令学者自见两关俱破之理，非徒记诵，此等论辩讲习之风，载于僧传、疏钞，为汉地法相因明并重之明证。禅宗一脉，六祖之后，北宗看心看净、凝心静坐，南宗立无念、作用见性，菏泽、南岳、青原，各阐其妙，然皆不立实我，神会无念，非无思虑之顽空，怀让磨砖，非废作用之断无，与法相二难，破有思无思、有作无作之实我，殊途同归，性相禅三宗，于破我处，原无矛盾，后世或执禅家昭昭灵灵、能动能作者为真我，正是二难所破，失宗门之旨，古德早已预斥，史传具在，可为明鉴。思虑非一切时有，当为广析，令行人现量可验。约位而言，熟眠无梦，万虑俱息；闷绝晕厥，念虑中断；无想定、无想天，前六识思虑暂伏；灭尽定，兼伏第七染虑；正死、正生，识换身位，思虑易系而不续，此等时分，思虑不现，既有不现时，即非一切时恒有，以非恒有，证非常住。约刹那而言，即寻常醒时，思虑亦前念灭、后念生，缘此境则此念起、缘彼境则彼念生，境转念移，无一念可停，如电影画片，相续似一，实是片片生灭。约所缘而言，思虑必托境起，无境则无思虑，境有待而虑有起灭，既待境缘，即非自在恒常。约善恶无记而言，思虑时善时恶、时染时净，性类改转，恒常之我，不应改转。四重推征，思虑之生灭间断，人人可返观自验，不待他求，凡夫错认此间断生灭之思虑为恒我，正被非一切时有一语，彻底道破。作用待缘生灭，亦当广析。举手投足，待筋力、意念、筋骨和合；言语，待喉头、气息、名言；往来，待足、待地、待愿欲，一一作用，皆众缘和合而有，缘具则现、缘阙则息，现息无常，故如手足。且作用可分析，举手一动作，析为筋肉收缩、关节屈伸、心念发动，多法相续，非一实体；作用有成败，成时方有、坏时即无；作用互相违，坐则不能同时驰走，语则不能同时默息，既相违相夺，即非恒一。故凡有作用，定是因缘生灭之有为法，有作用之实我，必不可得，此义与思虑非一切时，同其关捩，皆以生灭间断，证破恒常。合前体量三计、关系三计，及此思虑、作用两组二难，破我诸门，当为总收，以见全功。体量门，常遍、卷舒、极微，以受苦动转、舒卷分析、小大旋火破；关系门，即蕴、离蕴、俱非，以非常一质碍待缘非觉、虚空无作、瓶假不可说破；思虑门，有思则无常、无思则同空破；作用门，有作如手足、无作如兔角破。八门齐张，凡外实我，无论说大说小、说即说离、说有思无思、说有作无作，尽入破网。其破之之法，总唯二柄：一者以生灭无常破其恒常，凡现前身心、思虑、作用，皆生灭间断、待缘而有，故非恒我；二者以无体无作破其建立，凡离现前身心，别立恒我，必同虚空兔角，无作无体，故非实我。一柄向有处破，一柄向无处破，有无双遣，实我之执，能所路绝。故知破我非繁，唯在勘破恒常与实体，而现前一切，皆缘起生灭、相似相续，无恒常、无实体，遍计实我，当体全空，依他缘起，历然不坏，圆成无我真如，于焉呈露，此是全论破我之总归，亦是法相宗人空观之极致，末世参修行者，合八门前后文而通观之，破我之纲宗，尽在是矣。二难之式，与离有无二边、绝四句之旨，深相契合，当为申明。凡夫执有实我，是有边；闻破我便执一切都无，是无边；即有即无、非有非无，又成戏论，合为四句。本篇二难，正是离此四句之利刃：执有思虑作用之我，堕有边、堕常见，以无常破；执无思虑作用之我，堕无边、堕断见，以同空无体破；即有即无、自相矛盾，非有非无、不可说者，仍可例破，以其不出有无两关。故二难非徒破外，亦是显中，有无俱遣，中道自彰，所显者，缘起相续、二空真如，非立有无之间之第三物。末世学人，多闻破有，便执个空空寂寂、无思无作为真我，正是无思虑、无作用关所破，古德呵为坐在鬼窟里、黑山鬼窟，以其落无边、落无记空；又有闻作用见性，便执昭昭灵灵、能思能动为真我，正是有思虑、有作用关所破，以其落有边、落常见。两边皆出，方契离言中道，二难之破，其为绝四句、显中道之要术，明矣，此与前诸篇三性二谛之谈，前后一贯，彼就三性明空有，此就二难绝有无，互摄互成。思虑作用，复当配属心所、业道，法相方明。思虑该通想、思、慧等心所，想于境取相，思驱役心造作，慧于境简择，遍行有作意、触、受、想、思，别境有欲、胜解、念、定、慧，凡此皆是心所，依心王起、待缘生灭，非是我体。众生所执能思能虑之我，究其法相，不过想思慧诸心所，刹那相应、聚作一团，似有主宰，如军中众卒，聚似一军，实无军长外于众卒。作用之造作，身业、语业，依思心所发起，思有审虑、决定、动发三阶段，动发思，动身发语，成身表、语表，皆色心相摄、因缘所成，意业则即思心所，三业皆思所造、缘起无主，大乘成业经所谓思已造业，正明业由思成、不须实我。故凡夫所执我在思虑、我在造作，一一还归心所、还归思业、还归缘起，心所非我、思业非我、缘起无主，实我之执，在严密法相中，消融殆尽，此是法相宗以心所、业道，成二难破我之细密处，与笼统说空者，不可同日而语。二难破我，在见修位次中，有其实功，当为申明，令行人知所趣向。资粮位中，闻二难教理，比量了知，有思有作皆无常、无思无作皆空无，是顺抉择分，如远望乡，知实我决定非有；加行位中，于定中数数修习二难观，观思虑生灭间断、作用待缘无主，能取所取，渐次伏除，暖顶忍世第一，层层增胜，如渐近城；通达位中，根本智现，亲证生空真如，实我之执，分别者顿断，二难之观，至此转成现量，如破门而入，亲见室中无贼；修习位中，于后得智，数数现观，俱生我执习气，分分伏断，遇思虑作用现行，即以二难照之，习气渐薄，如洗垢衣；究竟位中，我执永尽，思虑作用转成无漏妙观察、成所作智，有思有作而不住、无思无作而灵明，双超有无，任运自在。此中关键，二难初是比量教理，须依之起观、依观发定、依定证真，不可停在解会，亦不可躐等，解会是知、现观是见、伏断是证，知见证三，次第不乱，末世参修行者，多以比量知解为足，或离教理盲修，皆非正轨，论主立此二难，正为引行人从解起行、从行证真。或复疑，实我既无，则思虑创造、行为责任，何所依归，此疑当决。正以无我，创造方成，若有恒常实我，凝然不变，则不能创造、不能学习、不能转变，以恒常者不可因故，唯思虑作用，念念生灭、相续累积，方能学习技能、创造文明、转染成净，如江流刻刻不同，方能成其浩荡，无我正为创造之源。正以无我，责任方立，若有实我，恒常不变，则昨日之我、今日之我，截然是一，无可教化、无可改悔，唯缘起相续，前业熏种、后果相续，自作自受、相续不失，责任伦理，于焉成立，如印印文、如种生果，不须实我。正以无我，自由方得，执我则为我所缚，顺违生贪嗔，处处不得自在，我执薄则思虑清、作用敏，于境不黏、于事无碍，真自由乃见。故二难破我，非否定思虑作用、创造责任，正为剥离其实我之执，还归缘起，令创造更活泼、责任更真切、自由更真实，此与第八篇业果自由大悲之谈，角度不同，彼就总相，此专就思虑作用，合观乃圆，末世习论者，不可误认破我为消极无用。现代修学此段，亦有七种歧见，当依论义辨正。其一，以能思维为我，谓我思故我在，不知思维思虑，非一切时有、生灭间断，正被有思虑应无常之量所破，能思是心所功能、非恒我。其二，以纯粹自我、先验自我为无思维之能思主体，超乎思虑，不知离思虑则同虚空，不能作受，正被无思虑如虚空之量所破。其三，以脑活动、神经放电为我，此是作用、是生灭，正被有作用如手足无常之量所破，功能非我。其四，以灵魂真我无思无为、但为所依，正被无作用如兔角之量所破，无作用即无体。其五，以无梦睡眠、麻醉中我仍存在，证有恒我，不知彼时正是思虑间断、非一切时之明证，唯第八相续持身，非恒常实我，正显思虑无常。其六，以机器若有运算作用、能思能答，即有自我，不知运算思虑，待程序电力众缘、生灭无常，正被有思有作皆无常之量所破，缘起功能非实我。其七，以无念即木石、落空无，疑无思虑之破会废修行，不知佛法无念，是不住于念、明觉不断，非如虚空顽无，且不立无念之实我，正出有无两关。七歧既正，二难破我之义，愈坚愈明。破我之理，更假新喻群明，皆前八篇所未用。鼓声喻，鼓待桴手而鸣，鸣有起息，思虑作用，待缘方起，前已详之。镜照喻，镜对物则照、物去照息，照无定常，思虑对境方起，亦复如是，离境无恒照、离缘无恒思。云起喻，云因风聚散于空，聚散无常，思虑因境起灭于心，起灭非我，空非云、心非虑。浪起喻，浪因风起伏于海，起伏生灭，作用因缘起于心身，非浪即海、非作即我。灯焰喻，焰因膏炷相续，刻刻不同，似恒常而实生灭，思虑作用相续似我，实无一念停住。机关喻，水碓风磨，因水力风力自转，不须中坐小人，身心作用，因缘自转，不须实我于中驱策。回声喻，空谷回声，因声而应，应已即寂，无有常应之声，言语动作，因缘而现，无有常作之我。诸喻合参，镜照明对境方起，云浪明因缘起灭，灯焰明相续非一，机关明不假小人，回声明应已即寂，一一显有思有作皆无常、无思无作皆空无，末世习论者返观自心，所执能思能作之我，为镜照乎、云浪乎、灯焰回声乎，重重体玩，二难之关，不攻自破。观行之要，此段正可建立思虑二难观、作用二难观、无念体用观，三根普被。下根初机，先修思虑生灭观，静坐中看念头起处，念起知起、念灭知灭，熟眠闷绝亦知其断，亲验思虑非一切时有、生灭无常，不复认念为我，兼于日用，观举手投足，皆因缘和合、生灭无常，不复认作用为我，深信无思无作之我，同空无体，不向外求。中根研教，修二难双关观，一座之中，先以有思无常、无思同空，两关勘破思虑之我，次以有作如手足、无作如兔角，两关勘破作用之我，更以体用一异，封堵体常用无常之救，复简真如本识不堕难中，不滥破正法，四量四关，层层推征，令实我无地容身。上根利智，直修即念无念、作用无作观，了思虑起处，当体缘起无性，即有思而无思，了作用现处，当体因缘无主，即有作而无作，不沉空、不执有，与神会无念、怀让磨砖、天台即念观空相接，能所双泯，二难齐超。复有日用两关之细行，最为切近。凡我执现起，先问，此所执为以能思为我、为以能作为我，定其门类；次立两关，若以能思能作为我，此思此作，现在有、彼时无，生灭无常，非恒我；若离思离作别求真我，无思无作，同空如角，非实我；两关勘破，当下不执，安住思虑作用缘起无性、相续业果不坏之中。一日之中，起念时勘思虑关，动作时勘作用关，言语、分别、取舍、往来，处处可勘，始则勉强，中则纯熟，终则任运，我执自薄。又须知顿渐，上根于二难穷尽处，言语道断、心行处灭，可顿见无我，然习气未尽，仍须历境；中下依四量、两关、生灭观，渐次而修，理顿悟、事渐除，与其笼统说无我，不如时时立关自勘，与其向外求真我，不如即念即作观空，关到无关可立，方为实得。修此观者，宜兼发悲愿、利生行善，单修二难，易落偏枯，兼以慈悲，则空有相济，正契大乘。末世众生，我执转炽，此段二难，对治尤切，当为申明其时代之益。今人或执理性思维为真我，以能推理、能计算者为我，正堕有思虑无常关，思维推理，念念生灭、待缘而有，人工智能亦可模拟，何独是我；或执意志、欲望、创造力为真我，正堕有作用无常关，意志欲望，起伏无定、因缘所生，何有恒体；或厌离纷扰，追求无思无念、纯粹意识、宇宙大我，正堕无思虑同空关，无念之境，若立实我，同于虚空，不能作受；或执灵魂、灵性、真我，常住而主宰，正堕无作用如兔角关，常住无作，体性安在。四种现前我执，古今形态虽异，法相不异，一一皆入二难之网。末世参修行者，处此思潮纷纭、自我学说林立之世，得此两组二难，如得照妖之镜、斩我之剑，无论何种自我理论、何种内在体验，皆可以有思无思、有作无作，当下勘验，令其无所遁形，不被新说异见所转，不为奇特境界所惑，安住无我正见、缘起大悲，此是成唯识论破我之学，跨越千载，仍为末世学人安身立命之根本，论主之悲智，于斯可见。复须知，破我非为否定人生，正为成就人生，我执淡一分，烦恼轻一分，智慧长一分，慈悲增一分，家庭社会，人我纷争，亦因之而和，此段二难，小之成个人解脱，大之成世间安宁，其用曷可量哉。静坐之中，细观思虑作用，更有详法，为行人立可循之程。初入座，调身调息已，先观思虑，任念头自起自灭，不迎不随，看一念未生时，念在何处，念正生时，从何而起，念既灭已，向何而往，三际推求，起处无来、灭处无去、住处无体，唯是根境和合、刹那生灭，非一切时有，即知能念非我。次观作用，举一念欲举手，看此欲念何起，手举时众缘如何和合，手举已作用何往，推求能动者，不在筋、不在骨、不在念、不在气，离此诸缘，别无能动之我，唯因缘相续，即知能动非我。后立两关，反观所观之能，若以能观者为我，此能观亦是思虑，生灭无常，落有思关；若离能观别有真我，无思无作，落空无关，两关勘破，能观亦寂，能所双亡，唯存觉照历历、缘起宛然。出座之后，日用中念起、动作，皆如此观，久久纯熟，行住坐卧，皆成二难观门，我执渐薄，此观最平实、最绵密，不尚玄妙，正合论主就思虑作用破我之教，末世好高者，正当从此念头、动作最切近处下手。历代破我因缘，亦有可补。奘师译场，译至破我诸门，十师异解，护法一系最重因明双关，立两关征、令敌二俱不成，糅译之时，存其严密范式，遂为汉地法相破我之定式，窥基、圆测诸德，各据口传作疏，于二难之式，发挥无余，两京讲肆，学人设宾主，以有思无思、有作无作，往复征论，听者当下了知实我不成，多有因此发定开解者，载于僧传、讲记。

中观诸师，破我亦用归谬两关，与法相遥相呼应，而法相兼明八识相续、业果不坏，不堕断无，二宗破执同途，安立稍异，善学者会其同、别其异，不相非拨。汉地诸宗，三论嘉祥，以重重二谛，破我法二执，与二难绝四句相通；天台以一念无明法性，即念破我；禅家以无念、作用见性，不立主宰，虽门施不同，其于有思无思、有作无作，不立实我，则无二致，历代宗匠，未有认昭昭灵灵为真我而得自在者，其或误认，皆受古德痛棒，史乘班班，可为破我之佐证，亦可见二难之式，非唯一家之学，实佛法破我之通轨。此段于参修行者现前，复有四益。一者得双刃，以无常、空无二柄，遍破一切有思无思、有作无作之我，得决定益；二者验现量，以五位心断、作用待缘，人人可返观自验，得亲切益；三者绝狡救，以体用一异，封堵体常用无常诸救，得深入益；四者简真妄，了二难唯破实我，不破真如本识、缘起业果，得中道益。双刃利则遍破，现量亲则可信，狡救绝则理尽，真妄简则不滥，四益具而二难之破，功归于行。法相学人每患破我无下手处，此段独以思虑、作用，为人人日用不离之境，念头、动作，时时可勘，最为切近，若能朝斯夕斯，立关自勘，不过期月，我执必松、无我正见必立，古德所谓就其自答、二俱不成，勘到无可勘处，实我自空，此之谓也。读此二难之文，须辨真二难与矫设两难之别，方不疑其为强词。世间辩士，亦常设两难以困人，然其两难，或不穷尽、或两关不实，第三岐可走、或一关可立，便是矫设，不足为破。本篇二难则不然，思虑、作用，法相上唯有有无两途，非有即无、非无即有，更无第三，两关穷尽；有则必依生灭间断而无常，无则必依无体无作而同空，两关皆依必然法相，非强加人，故是真能破，立敌共许其因，其破不可逃。此与中观一系四句推检，异曲同工，彼以自他、共、无因，四句推诸法无生，此以有思无思、有作无作，两关推实我不成，皆就敌执、层层归谬，不立自实体，唯显缘起无性，法相、中观，破执之方，原可互参，然法相更以八识相续、三性二谛，善安立业果，不致归谬之后落于断无，此其严密殊胜处。末世法相学人，既学其立关之式，更学其穷尽、依理之严，用以自勘、用以破邪，方得论主因明之神，若徒学两关口吻，而不穷法相、不亲观行，只是说食，终不能饱。合观全论破我次第，自体量三计、关系三计，至此思虑、作用二难，先破定计，后设两关，先就所执之体一一例破，后就思虑作用之有无逼令自陷，破我之文，如张九面网，凡外实我，更无漏网。破我既尽，下当例破实法，我执为内、法执为外，我执为根、法执为土，根断土崩，然法执遍于心境，较我执更广，故论主复须广破色心、无为、诸谛、诸性，明万法唯识、假立非实，此段结破我之终局，正启破法之新门，二难之式，后破法时亦将数数运用，末世参修行者，先透人无我，再观法无我，人法二空，次第而证，不致颟顸儱侗，此论主循循善诱之深心也。外道余救，犹可再封堵者。救五，思虑作用虽无常，而能思能作之知、能，是恒常真我，思虑知之发露、作用能之流行，此救仍堕，知、能离思虑作用，无别自体，既离则同空，不离则随思虑作用无常，且知、能本身，亦待根境缘、有明暗断续，非恒常。救六，熟睡无思时，我仍在，以醒后记忆连续故，此正第八识、等无间缘相续之力，非恒常实我，记忆相续，是种子习气，前灭后生，如珠线贯花，线亦生灭，非有恒我，且醒位我执重、睡位我执伏，正显非常。救七，婴儿生而能啼能吮，不待学习，证有先天真我，此是本有种子、异熟习气，因缘所成，非实我，本有功能亦是生灭有为，正落有作无常。救八，圣者解脱，离思虑作用，而真我独存，此不知圣者转依，是转八识成四智、二空真如显现，非离识别有真我，无漏智照，灵明而非思虑，妙业无边而非实我作用，正不堕二难，以不立实我故。诸救封堵，二难愈固，可见无论凡外如何巧立，只要不舍实我，即在两关之中，唯有佛法缘起无我，方出有无，此是法相定论。人空既明，法空可阶，其衔接当明。二难破我，证人无我，然所破之思虑作用、五蕴身心，其法体亦因缘所生、唯识所变，无实自性，即人空观中，已伏法空之机，以破我之无常、待缘、无主诸理，例可破法，色心诸法，亦无常、待缘、无实自性，故由二难破我，进观诸法如幻，是为法空，五重唯识观，初遣虚存实，次舍滥留纯，正以人法二空为基，此段虽专破我，实为法空、唯识观之前导，末世参修行者，由二难尽我执，复以同一理观，照法无我，人法双空，遍计尽遣，依他如幻、圆成真实，全体呈露，转依之果，可希冀矣。凡夫俱生我执，恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，第七识恒审思量，执第八识见分为我，前六识起时，复于身心执我，此诸我执，细者任运、粗者分别，正可借二难观照对治。我痴者，不明无我、迷于实我，以二难正解破其迷暗，了知有思无思、有作无作，皆非实我；我见者，于五蕴身心，妄计实我，以两关推征破其计著，了知能思能作，生灭无主；我慢者，恃我凌人、高举为性，我执既破，慢无所依，了无人我高下；我爱者，于我深生贪著，我空则爱无所缘，自他平等。四惑以我痴为根、我见为执、我慢我爱为流，二难正破我见我痴之根，根断则枝叶自萎，故二难观行，不仅解知见上之我，亦伏烦恼上之我，观熟则痴慢疑见，渐次轻安，此是破我观行对治烦恼之实功，非徒清谈。现前勘验，此段立两关回光法，最为简捷。我相才起，无论因思虑、因动作、因顺违，第一回，问此我为以能思能作为体、为离思离作为体，先定其关；第二回，若以能思能作为体，即观其生灭间断、待缘无常，非恒我，若离思离作为体，即观其无作无受、同空无体，非实我，随关勘破；第三回，关破之后，观所执我相释然，能破之智亦不立，唯余缘起宛然、觉照不昧。一日数回，遇念起、遇作为、遇人我诤、遇顺逆境，皆可回光，与第八篇三回勘验，一就关系、一就思虑作用，相辅并行，久久自有入处。须知粗我易破、细我难除，解知上两关易过，习气上实我难忘，理可顿悟、习须渐熏，不可以一时关破，便谓我执永尽，亦不可以习气犹存，退不信理，解行相资、定慧等持，方是稳实路径。金言在兹，宜书绅佩：有思有作，尽是生灭之门；无思无作，皆归空无之境，两关一闭，实我无逃，一念回光，真我本空。恒常不与思虑偕，作用岂随主宰立，离念求我，如觅空花，执念为我，如认泡影，会得念生念灭，方知无主主人，达于作而无作，始悟无为而为，此正二难破我之要诀，亦五重唯识之初关，末世参修行者，宜时时拈提，字字觑破。统收此段，论主以思虑有无立第一难，有思则非一切时、应是无常，无思则同虚空、不能作受；以作用有无立第二难，有作则如手足、应是无常，无作则如兔角、应非实我，两重二难，二俱不成，结成所执实我，理绝情穷。合前体量、关系诸门，破我之教，于斯大备，凡外实我，横说竖说，有思无思、有作无作，尽入双关，无我之理，如日月当空，幽隐毕照，末世参修行者得此，便握破我之双刃，于念起动作之际，认得端的，不认思虑、不执作用、不堕空无，我执日薄、无我日明，其于转依之道，盖庶几乎。读论至此，宜掩卷自勘，能念者谁、能动者谁，向有无两关，深深推到尽头，能所俱寂处，正好回光，此是二难破我之尽头，亦是五重唯识观之初阶。最后三嘱，读论者宜铭：一者，二难唯破实我，不破缘起，思虑作用之相续业果，历历不坏，莫因破我落断灭；二者，二难须成观行，不可徒作义解，于自心念起动作处，时时立关自勘，方得实益；三者，二难究竟显中，有无俱遣之后，真如缘起、灵然不昧，莫落空无，执个无思无作为真我，重陷无思无作之关。三嘱明，破我而不坏有，遣执而不沉空，解行相应，空有圆融，方为善读此段、善修此观，不负论主立关破我、接引群迷之至意。愿末世一切习论之人，皆能于二难关中，识破无量劫来认贼为子之病根，于念起动作处，顿见无我之真，由人空而法空，由观行而转依，同登觉岸，永离我系，此则疏解此段之究竟归趣，亦唯识教法之根本悲愿所在也。行文至此，理无不尽，修有其阶，行人但依二难，时时自勘，念起即观、作时即照，积之既久，自能于一切思虑作用中，亲见无我之理，活泼泼地，迥然独露，斯不负千载之下，读此一段论文之殊胜因缘。由比量而起现观，由现观而证转依，破我之学，至此乃为圆满，唯识之旨，于焉大明，愿与一切读论者，共勉之，同以无我正见，破长夜之痴暗，证万法之唯识，转八识成四智，离二障、证二空，趣无上正等正觉之果，永为苦海众生作大明灯，照破我执之漫漫长夜，得大自在，岂不善哉，愿共勉旃。思作双关两不成，有无俱堕我难名，念生念灭原无主，关尽情空觉路明。又诸所执实有我体，为是我见所缘境不。若非我见所缘境者，汝等云何知实有我。若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。若尔如何执有我者，所信至教皆毁我见称赞无我，言无我见能证涅槃，执着我见沉沦生死。岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死。此段出自《成唯识论》卷一破斥实我之科，上承外道六师与小乘犊子、正量诸部执我宗计之总叙，下开我见实不缘我、但缘蕴识之广破，乃护法菩萨摧伏我执之利刃，亦为奘师糅合十家、建立唯识之先声。论主至此，不复逐家驳其体量大小、即蕴离蕴，直向能执之心下一椎而两击，设两关以征之，先问所执实我果为我见之所缘否。一关答非，则夺其知我之因，二关答是，则定其颠倒之罪。前关依比量以夺境，后关依至教以夺心，理教交攻，进退无地，使一切离蕴即蕴之实我，不待一一别破，而宗本自倾。法相学人读此一科，当知论主立言非好为辩折，正为一切众生无始以来认贼为子，于依他缘起之上横起遍计实我，由我执而贪嗔痴慢辐辏相生，三界生死轮转无息，故必就其能知所知之间勘破此我了无安足之处，方于万法唯识之旨有个入处。此科在全论破我文中，恰如行兵之扼险、建城之立门，门一关锁，则外道神我、小乘胜我、末世真我种种异计，皆成门外游魂，更无入室之分。先释开题数字。又者，承前更端之辞，前以体量大小、即蕴离蕴历破诸计，此复换一方向，从能缘心上征问，故云又。诸者，总该内外九十六种外道、二十部小乘，凡其横计实我者，一网俱尽，不独一家。所执二字最宜着眼，执者周遍计度之谓，能遍计者即六七二识，所执之我体全属遍计所执自性，本自空无，唯在执情之上似有显现，如梦中物，梦时非无，醒处元空。实有我体者，谓彼诸宗所计常住、独一、自在、能作主宰之实体，数论立神我与自性并列，受用尘境，胜论以我为九种实句之一，具觉苦乐欲嗔勤勇行法非法等德，犊子部立五法藏，以补特伽罗为不可说法，正量部执有胜义补特伽罗，名色虽殊，其为执有离识或即蕴之实我则一。我见者，新译萨迦耶见，此云有身见，旧译多作身见，《百法明门论》中属根本烦恼第六恶见所摄，恶见开为五种，萨迦耶见独居其首，谓于五取蕴执我执我所。所缘境者，识有所虑名缘，识所托虑之处名境，即四缘中之所缘缘，能缘是见分，所缘是相分，能所相待，如镜对像，镜无像则照用不彰，心无境则识不孤起。不者，否也，论主故置疑问，立两关以待敌，任彼左右趋避，终不出此二门。梵语原词以汉字音译，我名阿特曼，本取自、最胜、自在之义，佛典借其字而夺其义，谓但凡夫所计自在主宰之实体毕竟非有，旧译诸论或翻神、或翻士夫、或翻数取趣，至奘师新译厘定为我，兼摄人我法我，此中正破人我，法我例此可知。即此开题数语，已见译史层累，罗什旧译多称身见，真谛三藏《转识论》《显识论》一系以执识为我、以阿陀那为惑本，奘师新译则正名萨迦耶见，判属有漏五蕴身见，不于八识外别立执我之识，古今译语之分齐，于此可按图而索。第一关云，若非我见所缘境者，汝等云何知实有我。此就认识论设难，是为前关。凡立一法为有，必为能知之心之所证知，能知不出三量，现量亲证、比量推度、至教量传闻，三量所不及者，不得强立为有。今汝所执实我既非我见之所缘，且问更有何心能知此我。眼等五识唯缘色声香味触之自性境，刹那而转，不带名言，绝不计度主宰。第八赖耶唯缘根身器界种子，行相微细，凡愚不可知为我。末那虽恒审思量执我，然末那所执正是此中所破之我见，既言非我见所缘，即末那亦不得缘。第六意识若缘此我而起主宰之解，此解已是我见所摄，非余善心无记心可以代知。层层剥到尽处，三量之内竟无一心可缘此我，则汝云何而知其实有。说有所知而无能知，等同说室中实有花，而目终不见、鼻终不嗅、手终不触、一切经教终不载，花之有无凭何决断。龟毛兔角，世知其无，正以无能缘之心，今实我亦无能缘，其体与龟毛兔角何以异。此关正夺其立宗之现比二量，令彼所执之我未待破而先堕无能知过。《杂阿含经》中世尊告诸比丘，若诸沙门婆罗门计有我者，彼一切皆唯于五受阴而起我见，离五受阴无别我体可为识知，正是此关之经据。《解深密经》亦说一切诸法皆无自性，所谓我者，唯依诸蕴假立名言，若离诸蕴，我不可得，与两关之旨冥相契会。提婆菩萨《广百论》破我品中先问我为可知不可知，可知则应摄在蕴处界，不可知则不应执为实有，护法菩萨释论即本此手法，今《成唯识论》两关征责，血脉全同。普光法师疏《俱舍论》破我品亦云，犊子部执补特伽罗实有，而不可说即蕴离蕴，不可说即离，则六识所不及，六识不及而执为实有，是无现比而强建立，其宗自坏。由此可知，此关非唯破外道，正为小乘执我者顶门下针。初研之士乍闻唯识，每以为唯识但谈心识，不知论主处处先立量轨，凡有所立必问能知所知，此正法相家严谨血脉，与笼统说空说有者，不啻天渊悬隔。第二关云，若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。此关转深，就彼所许而纵之，纵其我体能为我见所缘，则能缘之心称合所缘之境，如缘青得青、缘声得声，境既实有，心称境起，即应名为如实知，即应不属颠倒。颠倒者何，于无常执常、于苦执乐、于无我执我、于不净执净，是为四倒，我见正居四倒之枢。如实知者何，心与境冥，如其所如而了知之，无少增益亦无减损，此唯无漏正智当之。今若实我炳然为我见所缘，则我见称实而缘，应同正智，应是善性，应非随眠，应不与无明相应，且应与无我见同证涅槃。尔则百法束为五位，烦恼心所之安立全成戏论，清净慧之安立亦成戏论，何以故，以颠倒为不颠倒故。论主故置应字，是且然未然之词，显其按汝自宗必至之过，非论主强加之罪。此中须辨我见之体。法相判教，根本烦恼有六，贪嗔痴慢疑及恶见，恶见开五，一萨迦耶见即我我所见，二边执见即常见断见，三邪见即谤无因果与谤圣贤，四见取见执劣为胜，五戒禁取见执非因为因。我见者正是初种，其行相为于五取蕴妄执主宰，约其起处复分俱生、分别二种，俱生我见者，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与第七末那相应，任运起执，亦于第六识中间断现行，分别我见者，则待邪教及邪分别方得生起，唯第六识有之。今论所破执有我体之外道小乘，正破分别我执，兼亦照见俱生之根，盖枝末虽在第六，根源实在第七，擒贼必擒王，破执必破根，此关既伏其王，则六七二识一切我相皆无所逃。我见既以五取蕴为所缘而执为实我，则其所缘之蕴是依他起，能执之情是遍计执，离此依他蕴相，别无所谓实我之境。护法一系更立四分以精辨之，相分为所虑，见分为能虑，自证分证此见分，证自证分还证自证，四分不离一体，而能所秩然不乱。我见起时，亲所缘缘但是自识所变之我相影像，疏所缘缘之本质，亦不过第八识相续见分及其所变根身，岂有离识实我为其本质。故我见定属颠倒，以所缘实我本无所有，能缘横执，如梦中人执梦境为实，醒人观之，梦境非无依他之相，梦中所执实我实法了无其体。此关正显二谛分齐，最宜细辨。圆测大师《解深密经疏》及所撰《成唯识论疏》逸文中，每以真俗二谛料简此义，其文言大意谓，俗谛中五蕴相续、业果宛然不可言无，真谛中补特伽罗自性空寂不可言有，我见所缘，俗谛中唯有依他蕴相，真谛中实无遍计我体，故我见于真谛决定名倒，若许缘实我，则真俗二谛一时俱坏。译成白话，便是世俗谛里五蕴念念相续、因果历历分明，不能说无，胜义谛里人我自性空寂，不能说有，我见攀缘之处，俗谛上只有依他而起的蕴相，胜义上绝无遍计所执的实我，所以我见在胜义谛中决定叫做颠倒，倘若容许它缘到实我，真俗二谛便同时崩坏。详言之，圆测之学兼承真谛旧译与奘师新学，其说特重迷悟双向之转依，不专以破执为极则，与窥基大师之专宗护法、精严因明者，路径微别而归宗无殊，两家疏义对读，方见此关表里。窥基大师《述记》释此，其文言大意曰，此设二关，前关夺其能知，令实我同于兔角，后关定其颠倒，令我见永非正智，前关约境无，后关约心倒，境无心倒，我执之案遂定，若我见称实境而名如实，则颠倒之名义无从安立，倒与不倒相待而立，称境名实，实即非倒，既许非倒，何名我见。白话之，便是这里设下两道关隘，前一道夺掉他能知的凭据，使实我等同兔角，后一道定死我见的颠倒性质，使它永远不能冒充正智，前关就境体本无说，后关就心识妄倒说，境既无、心又倒，我执这桩公案就此定案。基师为奘师嫡传，亲承糅译口义，其释论处处以简别为锋，简去遍计之实我，不简依他之缘起，末世读论若昧此简别，不是执有而成常见，便是执空而成断见，二病同以不达简别故。义忠法师《成唯识论纂要》就此点破，我见所缘非无蕴相，但无实我，如夜见绳，绳相不无，蛇相不有，依他如绳，遍计如蛇，圆成如麻，三性一喻同时具足，后之讲者多取此喻为入唯识之津梁。慧沼法师《成唯识论了义灯》复救述记而广辨，若言我见缘实我者，且问实我为常为无常，常则不应有缚有解，以其凝然不变故，无常则违彼所执我体常住宗，展转推征，皆从第二关流出。智周法师《成唯识论演秘》再为抉择，亲所缘缘既唯自变影像，则我见未起之先，实我之相了不可得，我见既灭之后，实我之相亦复无踪，生灭唯识，彼计常一之我何处安立。慈恩一系代代相承，皆以此两关为破我总钥，非好为繁密，正以众生我执根深，不层层剥到，彼便于缝隙处躲闪故。《摄大乘论》云，由遍计所执自性执，彼彼诸法辗转分别，无著菩萨自释，皆依他起上增益为有，本论两关，正是把这增益二字勘到源头，所增益者既无所缘，能增益者自属颠倒，源流对勘，瑜伽一脉的破我家法，先后如出一辙。后二句云，若尔如何执有我者，所信至教皆毁我见称赞无我，言无我见能证涅槃，执着我见沉沦生死，岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死。此第二关之余势，以圣教为证，结成自教相违之过。至教者，至极之教，佛所说法，事理穷尽，更无过上，即三量中圣教量，亦名正教量、至教量。所信者，立敌共许、彼自禀持之教，不待论主别引外证。论主之意，且置佛语之广不论，试问执有我者，汝等自所信奉之至教，亦无不诃毁我见、赞叹无我，此非唯识一家之私言，乃一切大小乘经之所共说。三法印中，诸法无我印印定一切，《杂阿含》数数说，于色受想行识应观非我、非我所，如是观者则生厌离，厌离故贪尽，贪尽故心解脱；又说我见为一切结使根本，如树之根，根若不拔，斫枝还复。无我见者，即于诸法了无人法主宰之无漏慧，是八正道中正见所摄，依此正见伏断烦恼，能证涅槃。涅槃者，此云圆寂，二障永尽、二空圆满之寂灭界，凡夫沉沦生死者，以我见为根，由我故有我所，由我我所故起贪嗔，由贪嗔故造诸业，由业故轮回五趣，生死涅槃两途，枢纽全在一见之邪正。论主故反结云，岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死。邪正者染净之因，涅槃生死者染净之果，因果相称，如种瓜得瓜、种豆得豆，未有邪因能感正果者。若如汝计，我见缘实我、称实而知，则我见应是正见，正见应得涅槃，如何汝教自说其沉沦生死；无我见若不缘实我、乖境而起，则应是邪见，邪见应堕生死，如何汝教自说其能证涅槃。一正一邪，一升一沉，两两翻倒，尔则圣教成妄语，四谛成坏乱，修道成徒劳，凡求解脱者皆应执我，而诸圣反说无我，世间宁有斯理。此非论主与彼立异，正是就彼自所信奉之教还攻彼所自执之宗，因明所谓自教相违者此也。若就三支论式细辨，彼宗立我实有为宗，必以我见能缘为因，今此因力反证我见非倒，复违自宗圣教，是因成相违，宗亦随坏，立因之过莫重于此。窥基《述记》所以特重此结者，以前两关犹可狡辩，谓我非凡智所缘、唯圣证知，至此则并其圣证之路而塞之，盖纵汝以圣智证我，圣智证者即如实知，如实知者即非颠倒，而汝教仍说我见是倒，进退皆失，其计穷矣。譬如对敌攻城，前关已夺其外壕，此关直焚其粮仓，守者虽坚，何所恃而不溃。王肯堂居士《成唯识论证义》释此段，其文言大意曰，自古错会唯识者，不执有即执无，执有者谓我体实然，执无者闻无我便拨无因果，皆不知唯字之所简，但简识外遍计之实我，不简依他缘起之幻相，此段两关，先以非缘夺其有，复以是缘定其倒，终以自教证其失，正是治此两病之神方。译成白话，便是自古以来误解唯识的人，不是执着实有便是执着断无，执着实有的认定我体真实，执着断无的一听无我便否定一切因果，却不明白唯识所要简别的，只是识外遍计所执的实我，从来不简别依他起上的缘起幻相，此段设两关，先以非我见所缘夺掉实有，再以若是所缘定其颠倒，最后以他自宗信奉的圣教证成其过失，正是医治两种偏执的良方。详细论之，明代会昌以后古疏零落，宋末至明讲席稀阔，学人唯据残缺论文臆测，多以恶取空之见读唯识，王居士穷搜南北藏经遗逸，参以明昱、通润诸家之说，勒成《证义》十卷，其功在接续绝学，其释此段尤反复申明简别之旨，谓毁我见非毁五蕴，赞无我非赞断灭，使读者不致因破我而疑缘起，此与慈恩述记一脉相承。蕅益智旭大师以天台宗匠而撰《成唯识论观心法要》，释此则换一路径，其文言大意谓，不必向外问人，但观现前一念我见，才生之时，为从根生、为从境生、为从根境和合而生，三际推求，生处不可得，是知我见当体虚妄，全体即是依他，于上执实即遍计，达此本空即圆成，一空一切空，假中亦空，一心三观不离当念。白话之，便是不必向外驰求，只反观当下这一念我执，看它生起之时从根、从境还是从和合处来，过去现在未来三际推求都找不到生处，便知我见当体虚妄，其生起本身仍是依他缘起，在这之上执为实我才是遍计所执，了达其本空即是圆成实，空假中三谛圆融，全在现前一念。此释以天台一心三观会通法相三性，路径虽别，所破之我执无别，正可见破我之理至当不可易，诸宗殊途同归。近世欧阳竟无居士讲《唯识抉择谈》，其言有曰，佛法者破执之学也，我法二执尽处即涅槃，此段两关，一从所知夺境，一从能知夺心，正是破执之范型。太虚大师《法相唯识学》中则从人生佛教着眼，谓我见为杂染根本，众生以执我故，一切行为皆为我谋，无我正智为清净本，转依之要无他，去此我见而已。韩清净居士科判此论至为精密，判此为破我中以理兼教之难，先纵后夺，两关皆就敌宗自许而征，不增一义，不减一义，纯以因明轨范摧邪显正。三家近代大德，一重抉择、一重人生、一重科判，合而观之，此段之全体大用乃尽。《中论》云，诸佛依二谛为众生说法，又云，若无有我者，何得有我所，龙树菩萨遮诠之巧，与本论表诠之严，看似异辙，实则同归，盖不达二谛，则破我之语皆成断灭之据，此正末世习论者所当三省。若更进而辨其源流，则此两关之设，亦寓有料简古今译学之深意。真谛三藏当梁陈之世传摄论之学，立第九识阿摩罗识，以阿陀那为执我之识，其《转识论》中分别能所皆依熏习，译语之间犹存如来藏绪余，学人由是执有净识实体，近乎神我。奘师西游十七年，就学戒贤论师，一宗护法，新译论中判阿摩罗但是真如异名，非离八识别有第九，能变识体唯八，执我者但是六七二识之遍计，两关所破，正恐人于识体上认作真我，故先夺其所缘，使净识亦不得冒认为我。唐代法相之传，慈恩、西明两系并盛，窥基大师住持大慈恩寺，圆测大师住持西明寺，皆奘师门下龙象，相传奘师为基师独讲此论，测师数往预闻，先成疏钞，基师有难色，奘师复别授因明，此则《宋高僧传》所载传习因缘，其中细节容有门庭记述之增饰，而两系竞爽、章疏叠出之盛，可以想见。其后慧沼、智周递相祖述，《了义灯》《演秘》与《述记》并称唯识三疏，唐代两京讲席，学人入此论者，必先以此两关破我为入门第一课，盖我执一关不破，纵熟读名相，总与自己身心无干。会昌以后，又经丧乱，古疏零落于中土，反存于东瀛，明末紫柏、憨山诸老倡兴义学，王肯堂、明昱、通润、智旭四家各撰疏钞，皆是在断简残编中重辟户牖。清末杨仁山居士托南条文雄氏于日本访得唐宋古逸，窥基《述记》始复还华夏，欧阳竟无创支那内学院于金陵，校刻唐疏，韩清净设三时学会于北平，精科细判，太虚大师开武昌佛学院，融贯新旧，千载绝学由是再明。此段论文不过百余字，而历代祖师大德之搜求、讲辨、校刻、观行皆于此寄焉，可知破我之文虽简，实为全论之咽喉、众宗之钤键。就诸宗观之，同此一段无我之教，诠释路径各有家风。贤首一宗以一真法界为宗，谓我执本空而法界不坏，无我非是无于缘起，乃显事事无碍之体，破我正所以成其圆融。天台一家以性具为宗，即介尔妄心具三千界，观我见即空即假即中，不待别求真我。宗门一途不立文字，教人参父母未生以前本来面目，参念佛的是谁，逼到山穷水尽，能所双忘，我见当下冰销，其手段不立名相，而与两关征破之旨异曲同工。差别唯在方便渐顿，法相家先以比量至教建立定解，再依五重唯识观起行，步步有据，如登层阶；宗门则就疑情直下剿绝，如利剑斩丝，不涉层阶。末世行人自量根器，若教理未明而径学高提，则口头禅、恶取空在所不免；若唯守名相而不向己身勘验，则说食数宝，与道转疏。两皆失之，此论所以必以观行终焉。论义既明，更以公案因缘印之，先看反面一则。《杂阿含经》载，焰摩迦比丘起恶邪见，谓我解世尊所说法，漏尽阿罗汉身坏命终更无所有，此闻无我而堕断灭者也。舍利弗尊者闻之往问，汝谓如来即是五蕴耶，离五蕴耶，五蕴中有如来耶，如来中有五蕴耶，离五蕴别有如来耶，五处推求，如来了不可得，复告之，正见无我，非谓圣果断灭，五蕴无常而业果相续，如灯焰相续，前焰非后焰而相续不断。焰摩迦闻已远尘离垢，得法眼净。此一公案正与本段相为表里，执有我者闻两关而当悟我见之倒，闻无我而执断者亦当知所破唯是遍计实我，依他业果历然不坏，常断二边皆非中道。再看正面一则。洞山良价禅师过水睹影，豁然有省，说偈曰，切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。水中之影喻依他起之蕴相识相，影全是水，相全是识，凡夫于影上执有能作主之实我，是遍计所执，如人认影为己，逐影忘返；一旦了达影不离水、相不离识，能缘所缘唯是一心，即于依他影上见得圆成。此偈渠我之辨，与论中所缘境之辨何其神似，所缘之影不无，能执之主不有，不逐影亦不灭影，斯为真破我者。又有梵志问世尊，我有耶，世尊默然，复问我无耶，世尊亦默然，梵志去后，阿难问故，佛言，问有则顺常见，问无则顺断见，如来不答，以十四不可记置之，唯说缘起，令离二边。三则因缘，一遮断灭，一显即影，一离二边，与两关论文对读如合符节。参修行者当知，破我不是与人争辩胜负，是向自己念头上亲勘，勘到能所俱寂，方为实得，正如良医治病，病在自身，药须自服，岂可以方册上之药名，当腹中之日用乎。更有奘师西天行化之史实，为此段作一活注脚。法师在那烂陀寺时，南印度王灌顶师般若毱多著破大乘论七百颂，立我法实有，难破瑜伽，大乘学人一时莫对，法师乃针锋相对，撰制恶见论一千六百颂，明我法二空、唯识无境，其破实我之法式全同此段两关，先问所缘，后定颠倒，复以圣教相违结罪。戒日王闻而悦之，于曲女城设无遮大会，五印度十八国王、大小乘学僧、婆罗门外道六千余人毕集，请法师立真唯识量，悬论门外，告众有能破一偈者，斩舌谢之，历十八日莫能难者。此非故神其说，正见两关之理至当不拔，外道小乘执我之师虽众，对之无隙可乘。法师归国糅译此论，特留此一科，正是将天竺对诤之锋镝，化为中土修观之津梁，读其文而思其人，千载犹有生气。唐代两京法相讲席之中，学人每以两关设问，互为宾主，一问非缘，二问是缘，穷其救词，尽其歧路，必使学人词穷理屈处，忽地回光，识得自己执我之妄，此非徒习辩才，正是借论辨以熏发无漏正智，古德教学之善巧，即此可见。名相既数数而出，不可不为之逐层料简，使初研之士字字有着落。先言我。我者，梵音阿特曼，亦云补特伽罗，此云数取趣，论典定义，我者主宰义，自在决断、不由于他、常一能作之谓。窥基大师释曰，我有三种，一者凡夫遍计所执我，二者外道宗计我，三者诸佛菩萨随缘假立假名我，前二是邪，后一不坏假名而得说我。白话之，凡夫遍计之我、外道立论之我，皆为实执，佛典中亦每说我我所，那是随缘施设的假名，不执即无过。详言之，本段所执实有我体正属前二，唯破此情有理无之我，不破世俗假名之上如呼人我、作者受者之我，此即简别之深意，匠人斲材，先去朽蠹，存其坚良，非并良材而弃之。次言我见。我见即萨迦耶见，此云有身见，谓于五取蕴执我及我所，属根本烦恼之恶见。圆测疏意，身者五取蕴身，有者有漏，于有漏身上起执名有身见，旧译或作坏身见者，取无常坏灭义，然正译当云有身，以所缘是有漏取蕴故。此见为一切烦恼之总根，贪依我贪，嗔为我嗔，慢由我立，疑因我起，四倒之我倒、五利使之身见，皆此眷属。

本段判其定属颠倒，非颠倒摄一语正是为它定罪，若所缘实我，罪名不立，故两关之后，我见之属颠倒铁案难移。三言所缘境。心识起时必有所托，所托之境即所缘缘，分亲疏，亲所缘缘是识自变之相分，如镜自现之像，疏所缘缘是本质境，亦不离他识所变。义忠《纂要》喻云，所缘如镜中花，花容宛然而全镜是体，我见所缘之我相亦然，相分宛然而唯识所变。本段问为是我见所缘境不，正是要在此一关上勘定，离识实我，于亲疏二缘皆无住处。四言颠倒与如实知。慧沼《了义灯》释，于无常常倒、于苦乐倒、于无我我倒、于不净净倒，是名四倒，倒者心与境违，如实知者心与境顺，顺违之别即邪正之别。本段纵许缘我，则我见顺心于实境，应名如实，如实即非颠倒，论主以子之矛攻子之盾，其妙正在逼出此句。五言至教量。因明三量，现量证自相，比量度共相，至教量者从可信之人闻正法，如其所证而说，至者极也，更无过上。本段所信至教四字吃紧，所信是他自许，不劳别证，自教相违之过遂无可逃。六言邪见正见。五见中邪见本自一名，谓谤因果、谤圣贤、谤轮回者，此段邪见二字则取通称，凡颠倒妄执皆得名邪，对正见立称，正见者八正道首、无漏慧之别目。普光《俱舍论记》辨之详矣，五见名相各有分齐，而邪正通名不害其义，读论者勿以辞害意。七言涅槃与生死。生死者，分段、变易二种生死，烦恼业力之所牵引，生已还死、死已还生，如轮不息；涅槃者翻彼生死，二障尽、二空显，有本来自性清净、有余依、无余依、无住处四种之别，本段所言能证涅槃，通指还灭果海。我见为集谛之根，感苦谛生死，无我正见属道谛，证灭谛涅槃，四谛环环相扣，论文只此数语，已将苦集灭道收尽。八言三自性。遍计所执性，谓周遍计度、情有理无；依他起性，谓众缘所生、相有性无；圆成实性，谓二空所显、真常圆满。本段实我即遍计，所缘蕴识即依他，无我所显真理即圆成，一段两关，三性齐彰，遣遍计之虚，存依圆之实，即五重唯识观第一重遣虚存实之张本。名相虽繁，以绳蛇一喻贯之，夜见麻绳而执为蛇，蛇是遍计，全情而无理，绳是依他，麻等因缘所成，相有而无自性，麻是圆成，蛇执空处，麻绳之实性自彰。破我非并绳麻而毁之，唯去蛇惊而已，末世习论者得此一喻，思过半矣。降及近世，异解滋多，皆可以此两关为衡，逐条勘过。有一种议论，谓无我之教不过圣人设教之方便，使人大公忘私，非谓我体果无。此即以我见为正见也，按第二关，若我体实有、我见如实，则至教不应毁之，今圣教处处说我见是结使根本，是则我体定非实有，方便之谈不能成立。又一种议论，谓若无有我，谁造业谁受果、谁轮回谁解脱，故必须立一真我。此正犊子部故智，按第一关，真我若有，为何识所缘，现量不得、比量不成、圣教不说，三量无凭，便是情有理无；至若业果相续，唯识家自有正解，第八阿赖耶识摄持种子，前灭后生、恒转如流，如灯焰之前后相续非一非异，如大河之波前波后浪不一不异，业果丝毫不乱，原不须别有主宰之我，恰如剧团更人而戏文相续，岂必有一不变戏主。又一种议论，闻说阿赖耶识相续恒转，便指此识为真我、为灵魂、为神我，换名不换实。此亦须破，赖耶是有为法，生灭无常，念念有漏，自属依他，何名真我，若计赖耶为我，末那执之，正是俱生我见之所缘妄相，仍堕两关所破；真我之名，在唯识学中唯是真如异名，而真如即是二空所显、无我之理，离言绝虑，绝非能主宰、能造作之神我。阿赖耶如大地，含藏一切种子而不自知，真如如地之坚性，离言绝相，二者一为依他有为，一为圆成无为，界限森严，混同不得。又一种议论，谓无我是消极，是人格解体，是抹杀人生。不知本段所破唯是遍计主宰之我，不破缘起因果之相，亦不破世俗施设之我，姓名、职业、记忆、责任、修证阶次一切宛然，唯去其常一自在之妄执，如人梦醒，梦境人物非全消灭，唯知其唯心所现，得大自在，何消极之有。又有从心理学而来者，谓心理学亦言自我，有自我即有我执，何须破之。此亦不辨世俗与胜义，心理学所言之自我，是依他缘起之上假名安立，可为研究对象，唯识家亦不坏此施设，所破者是执此假名为实常主宰，一为学问之描述，一为颠倒之执取，并行不悖。复有一种高谈，谓我见即是佛性，烦恼即是菩提，不必破除。此是拾宗门残涎，未得谓得，按论，我见属根本烦恼，性唯有漏，称理而谈，烦恼实性即空，不离菩提，然不达空者执言失事，正如画饼不能充饥，本段两关正是教他向所缘处一勘，勘得破方许说即，勘不破而浪说即，正是认贼作子。如是歧见名目繁多，究其根由，皆由不达简别、不达能所，以两关一一勘之，未有不涣然冰释者。此两关在因明上之所以不可转易，更当细论。立敌对诤，先须立敌共许，因有三相，遍是宗法、同品定有、异品遍无，宗有九过，现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违等，皆立量者之所大忌。今彼宗于非缘关下，必有四路逃生，论主皆预为封堵。其一救曰，实我非凡夫我见所缘，唯圣者无漏后得智之所亲证。此救不成，圣智若证有我，圣智称境，仍应名如实知，我见仍不得名颠倒，且圣智所证唯是二空真如，真如之理正是无我，岂有无我之智反证实我。其二救曰，我非现证，可由比量推知，如见身业往来动作，比知必有作者。此亦不成，比量须藉正因，业依身心相续而转，不须别有作者，如光影逐形而移，岂有别物驱驰光影，纵许比得，比度之智仍是意识，意识计我还堕我见，非缘之义曾未稍移。其三救曰，我不须外境，由自证分证知。此亦不成，自证分所证唯是自识见分自体，如灯自照，不照灯外之物，若言自证有我，即是我见自证，颠倒之自证，适足成其颠倒，何救之有。其四救曰，世间人人共知有我，何劳三量。不知世间共许正是遍计所执之渊薮，因明宁犯世间相违，不徇虚妄共许，如人梦中共见城郭，醒处皆空，共许岂足以证真实。四路皆绝，非缘一关遂成铁壁，彼纵有百口，亦不能于三量外别安一我。再就部派经论对勘，见此两关之渊源有自、异口同声。说一切有部《俱舍论》破我品力辨实无我体，唯有诸蕴刹那相续，佛说补特伽罗，但依五蕴假施设，如依轮轴辕轭假名为车，离零件别无车体。经部譬喻师以灯焰丝束为喻，前灭后生、不一不异，业果相续不须实我。《成实论》立无我品，先观人空，次观法空，其破我之径与本论后先相望。《大智度论》析车，轮辐辋轴和合，假名为车，拆之则车不可得，众生之我亦尔，五阴和合，假名为我，析之则我不可得。《杂阿含》亦有束缕成布、聚沫成泡之喻，皆明作者受者但有假名。至若外道宗计，数论立神我与自性，神我但受非作，自性冥然而作；胜论以我为实，德业依住；尼犍子计命我随身大小，出即随出、入即随入；兽主、遍出之流，或计遍一如虚空，或计微小如极微，千差万别，本论前文叙计已周，此两关直下总收，不劳逐家对垒。龙树菩萨以遮诠破空，说因缘所生法我说即是空，本论以表诠立唯识，说依他起上遍计本空，遮之与表，语若相反，破我之实则水乳交融，达者不滞名言，自能两采其长。复须知此段所破，正为二障之根，与全论转依血脉贯通。第七末那无始以来恒审思量，与四种根本烦恼相应，曰我痴、曰我见、曰我慢、曰我爱，于第八识见分妄执为自内我，念念相续，虽沉睡闷绝而未尝暂息，此为俱生我执之根株；第六识随诸邪教邪分别所起，执断执常、执一执异，此为分别我执之枝叶。烦恼障者，以我执为本，贪嗔痴等皆从我生，障大涅槃；所知障者，以法执为本，覆所知境，障大菩提。本段两关，正破烦恼障之根，亦兼伏所知障之萌，何以故，人我执浅，法我执深，知人无我，法执亦从而薄。约断伏位次，资粮位中闻思熏修，渐伏分别二执之粗相；加行位修四寻思、四如实智，于定中伏令不起；通达位见道，根本无分别智现前，分别二执随眠一时顿断，如斧初截，粗干先摧；修习位历十地，分分断除俱生二执习气，如洗垢衣，渐见本色；金刚喻定起，断最后微细习气，至究竟位二障永尽，四智圆明，是为转依。两关所成之无我正见，正是资粮加行之先导、见道无分别智之远因，故知此段论文非徒口头辨析，实是五位修证之发轫，凡夫位中于两关文义生决定解，已是在阿赖耶识中播下无漏种子，熏习渐深，终成破执利器，此即本有新熏交相为用之理，解之者不可不知。尤须辨者，涅槃经教说大涅槃具常乐我净四德，佛佛果地有八大自在，名为大我，此与凡夫所执实我是同是异。此辨不明，则读本段者必生疑怖，以为破我便同灰身灭智。当知四德之我，是无我所显之离言法性，于一切法得自在，名为大我，实即圆成实性、二空真如，非是能造作、能主宰、常一独存之神我。凡夫小我，于依他起上增益遍计，如执绳为蛇；佛地大我，即于依他起上远离遍计，绳麻本真。名虽同我，虚实天渊，本段所破唯是增益之小我，绝不破圆成之大我，若闻四德大我便执为实主宰，是又于真如上起遍计，仍堕我见所缘两关，关吏森严，一毫混迹不得。此义慈恩诸师屡言之，王肯堂所谓简去遍计不简圆成者，亦含此旨，参修行者到此，方知破我之论不违佛性，无我之教正显真我，左右俱遮，中道斯在。我执之行相，经论束为四种，曰常、曰一、曰主宰、曰自在，皆可以两关为砧、以正智为锤，一一锻尽。常者，谓我从生至老、从前生至此生、从此生至后生，恒一不变，今以第一关勘之，此常我若为我见所缘，我见刹那生灭，所缘之我何以见其恒常，前后两念各不相知，既非所缘，云何知常，纵以念住，念住之常但是识之相似相续，如灯焰前后非一，非是实常，常见遂碎。一者，谓我遍身是一、不可分割，勘之，身有诸根，心有心所，多法和合，何者是一，若言总合为一，合者是假，离析则无，一相遂碎。主宰者，谓我能作业、能自在驱使身心，勘之，欲起善心而嗔心自起，欲令无病而病自至，心不自在，身不自由，主宰安在，且能主宰者复为谁使，展转无穷，过患自彰，主宰遂碎。自在者，谓我于诸法得自在、无有羁碍，勘之，凡夫为境所牵、为习所使，如牛穿鼻，循业流转，恰是不自在，自在之名翻成笑柄。四相既碎，我执无地，而五重唯识观之第一重遣虚存实，即此工夫之系统化，遍计我相是虚，遣之令尽，依他识相、圆成真理是实，存之不遗；第二重舍滥留纯，观所缘境亦不离识，舍外境之滥，留内识之纯；第三重摄末归本，摄心所相见二分归于自证本体；第四重隐劣显胜，隐心所之劣，显心王之胜；第五重遣相证性，遣除依他事相，证入圆成实性。五重如层楼叠阁，级级递进，而登楼第一级正在此段两关，虚若不遣，实何由存，故曰破我之文即观行之始。又当知，破我非破觉知。每有愚人闻说无我，便谓能知能觉者亦无，落于土木无情之见。当知所破是常一主宰之实体，非破明了觉知之心，心王心所、见相自证，依他缘生，相续不断，正以其无主宰故，修行乃有转依之分，若心是实我、凝然不变，则凡夫永是凡夫，修道何益，成佛何期。故无我者，非无缘起之心，乃无心中所执之我，如波非无水，乃无波外别立之流主，织非无缕，乃无缕外别成之布主，此辨为读唯识者第一分水岭，差之毫厘则谬以千里，两关之设，正是护此分水岭，使行人不致因破我而怖畏、因怖畏而反执真我。观行之要，当分三根，循序而进，不可以躐等。下根初机，先以闻思成定解，将此段两关文义读诵纯熟，配合《述记》《证义》《观心法要》，逐句消归自己，同时严持净戒，防护身口，戒基立定，伏粗重惑。日用之中，才觉顺我则喜、违我则怒，即便返照，此能喜能怒者为谁，所喜所违者又是何物，以两关自问，此我若有属何识所缘，若无所缘执从何起，一问之下执情自然一松，此为如理作意之初阶，每日但就一两重烦恼境上勘验，胜过泛泛读诵百遍。中根之士，定解既立，当入静坐，修四念处，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，于中特重法念，于我见乍起之时，不压不随，静观其生住异灭，见其必托根境种子因缘而起，起无来处，灭无去处，依他幻相，了无主宰。进而修五重唯识观，第一重遣虚存实，遣遍计实我之虚，存依他圆成之实，观一切时中凡所执我皆如夜绳作蛇，蛇情自妄，绳麻自存，观力渐熟，则俱生我执之粗分亦渐伏灭；此重若稳，再进舍滥留纯，观所取境空唯是识，余四重以次深入，皆以此破我为基，基不坚者层楼难起，基既固者千里可行。上根利智，不俟多阶，于两关文义豁然贯通之际，便向我见才起处一觑觑破，能取所取当下双销，如快刀斫乱麻，一击百杂碎，宗门参父母未生前本来面目、参念佛是谁，疑情至极，能所顿脱，与此正同。然悟后尤须保任，于二障随眠最微细处，于顺逆境上、于梦寐中、于习气发动处长养圣胎，使分别二执永尽、俱生二执渐伏，历修习位十地金刚道后，方至究竟转依，非一悟便休。三根之法看似有别，其趣唯一，皆以本段破我之正见为因地心，戒以基之，定以养之，慧以照之，如匠人成器，规矩不可缺，火候不可急。法相学人尤须痛戒两弊，一者溺于名相，把破我之文只作学问会，终身不向自心勘验，说食数宝，与了生死全无交涉；一者莽莽荡荡，未得谓得，借口圆融，废弃教观，此皆论主之所豫呵、述记之所深诫。读此段者，能将两关化作日用中两把利剑，我执一现便与两刃相交，久久纯熟，自然遍计潜销，依他洞达，圆实昭然，转八识成四智之机，已肇于此。更当知座上修观之细行，使两关不徒为义解。初入座时，调身端直，调息匀和，先于佛前或自心中发愿，愿以无我正智破除无始我执，不作胜想，不作证想，唯作观行。次则提持话头，凡今执为我者，为是我见所缘境否，向内缓缓推寻。先寻身内，皮肉筋骨，地水火风，何处名我；次寻心念，受想行识，念念生灭，何者是我；再寻能寻之念，此念起处为自为他、为根为境。寻伺之间，我见忽起，其相自彰，胸中若有一物，自尊自贵，不可轻犯，顺之则欣欣以喜，违之则悻悻以怒，此时正好着力，不压此念令不起，亦不随此念而流转，唯以两关朗照，所执之我若实有者，何识亲得，既无三量可凭，当体情有理无。一照之下，执力自弱，如坚冰遇暖，初未即消而势已松。执松之际，更观依他，此念不从根生，不从境生，不从空生，种子遇缘方现，生无来处，灭无去处，虽无主宰而业果宛然，由是不堕断空。末则舍观归止，安住无我之理，明静不动，能所两忘，圆成实相自然呈露，此为一座之全程。下座历缘对境，别设四勘，顺境贪生，勘是谁贪，贪为我所；逆境嗔起，勘是谁嗔，嗔为犯我；誉至而骄，勘骄者谁，我慢山高；毁来而戚，勘戚者谁，我相水长。一一境上皆以两关照破，座上养之，座下练之，如磨宝剑，越用越利。复以三七日为一周期，日记我执现行之次数强弱，周期相较，自见松动之候，诤竞之心日淡，胜负之情日轻，慢幢渐折，痴心渐明，此非玄语，乃勘验之实据。然有三诫，一诫求速效，习气无始，非一座可摧，当如愚公移山，不计朝夕；二诫未得谓得，才见轻安便言证果，正是我见翻新，最为险坑；三诫压念如木石，正观是照非压，压伏之念遇缘还发，照破之执根株渐枯。明此三诫，行之不替，两关遂非纸面之文，而为破我之干将，论主当年设教之苦心，至此方不辜负。复须知此段在全论中有结前起后之大用。前此诸文历叙内外诸计，如列病案，此段两关如先用探针刺其虚实，后此诸文方出正脉，明言我见所缘唯是自识所变蕴相，决定不缘实我，如病眼见空华，空华虽似外境，体唯自识，病差华亡，非华本有。论主复以比量定式，诸我见所缘定非实我，是所缘故，如缘余境，量成而实我之宗永绝。由是脉络可见，破中含立，立以成破，两关为破我之总纲，后文为两关之细目，纲举则目张，领挈则裘直。学人读至此处，当合前后文一气读之，先以两关夺尽人情，再以后文安立唯识正理，夺则纤尘不立，立则万法森然，夺立同时，遮表无碍，此唯识家破立之准绳，亦观心者取舍之节度。古德云，驱耕夫之牛，夺饥人之食，正此两关之谓，逼到无立锥之地，转身无路，而后唯识正理全体呈现，方许与论主把手共行。若于此关留有一丝情见，便是实我余魂未散，纵读尽瑜伽大论，总是门外游说，与己躬下事了无交涉，可不慎欤，可不惧欤。读论之法亦有定轨，初读顺文以通其义，次对述记以析其科，次以两关返观自心，末则合卷默观，令义理与心念打成一片。每日清晨读此一段不过百字，日间历境即以此百字为镜，暮夜自课，记其违应，如是积月，我执之形必无所遁。古德有云，不怕念起，只怕觉迟，两关正是觉迟之药，才起即照，照之即空，空而不坏因果，是名善学。法相之学密在汝边，文字乃指月之指，因指方可见月，若执指为月，买椟还珠，论主亦无如汝何。又须以四依为准，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经，依法不依人，两关文句是语，语下之理是义，推征之辨是识，破执之智是智，唯识了义是了义，余宗方便为不了义，四依圆具，方不负此一段经文。抑更有言，此段文势一纵一夺、一开一合，正合兵家阵法，前关如坚壁清野，使敌无所掠，后关如伏兵四起，使敌无所逃，终以自教一证缚其主将。论文之美亦于是见，义理精严而文势跳荡，征诘凌厉而意存悲悯，非好破他，实为众生我执牢强，不出此则彼必于隙处求生故也。修学者循此章法以读全论，则知《成唯识论》每设一难皆有层次，每一层次皆为行人破除一分执情、显发一分正智，岂徒为口舌之雄而已。行人果真于此百余字中透得能所之关、邪正之辨、断常之戒，则一卷破我之文思过半矣，全论唯识之旨亦得其门而入矣。简别之锋，锋锋皆向己身；征宗之关，关关皆通车驾，执情尽处，唯识全彰，染净由心，转依在我，此正论主嚼饭喂婴、破壁点睛之深慈，千载而下，读之犹当涕泪顶礼。统观此段，以一问开其端，以两难承其势，以圣教成其判，以邪正缚其归，文不过百十余字，而能知之门、所执之境、颠倒之名、修证之序，一时毕举。非缘则堕无知，是缘则堕颠倒，二途皆绝，一我奚存，此就理而夺也；邪见不证涅槃，正见不沉生死，因果相称，自教难违，此就教而夺也。理夺令其智竭，教夺令其词穷，智竭词穷而后肯回光觑破，知从来所执之我，不在心外，不在心内，不在根境和合之间，唯是无始熏习、妄识变现，遍计情生，遍计情灭，与圆成实性本体无干。此关一透，便如暗室得灯，千年暗室一灯能破，无量劫来我执之暗，亦以无我正智渐次俱破，行人当于此生希有心、生难遭想，字字消归自己，句句打磨现行，方不负论主垂慈、祖师译传之深恩。两关征破妄心王，邪正分明圣教彰；我见尽处无我相，唯识海中露堂堂。又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心。我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。然诸我执略有二种，一者俱生，二者分别。俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此段承前两关征责而来，前文以非缘、是缘进退二难，已将实我之执逼到词穷理尽之地，然破而不立，其论未圆，故论主此中正立二量，以因明轨范正面结成我见不缘实我，复由遮转表，开出内识变现之唯识正义，终乃就我执之由来，略开俱生、分别二门，先释俱生名相。文凡三节，初节能破之量，中节所归之理，末节能执之种，三节连环，前节以比量摧外执，中节以识变立真宗，末节以俱生穷妄本，恰如良医，先以诊法决其非彼病，次指出真病所在，后辨此病是胎里带来还是外感而成，层次井然，毫发不爽。来文俱生作具生，具与俱古写相通，传录异文，其义一也，俱者同也并也，谓与生俱时、本来具有，今依奘师定本正作俱生，疏中随文点出，两存其义。法相学人读此，当知前两关是夺，此二量是立，夺者如撤其屋宇，立者如正其基址，遮表相成，破立不二，唯识家严谨家法，于斯毕见。先释初量。诸我见不缘实我，是为宗体，有所缘故，是为能立之因，如缘余心，是为同喻。因明之法，宗以陈别，前陈有法，后陈法，此宗前陈为诸我见，后陈为不缘实我，宗者立敌所诤之宗体，敌者执我见定缘实我，今立者翻成不缘，正相违故，须因以成之。因云有所缘故，盖心识生起，必有所缘，独影不生，孤心不起，我见既是心所，宁无所缘，既有所缘，则可就此为因，较量其缘何境。同喻如缘余心，余心者，我见以外其余一切能缘之心，若眼识缘色、耳识缘声、意识缘法，此诸余心皆有所缘，而共许其不缘实我，我见既与余心同具所缘之因，亦当与余心同得不缘实我之果。此量约能缘边立，凡有所缘之心，例皆不缘实我，我见非心外故，理必如然。敌者若救，余心虽不缘我，我见独缘，何得为例，则应诘言，同有所缘，何以余心独不缘我，既许所缘为因，便不能于因外别立差别，若必强立，须出正因，正因既无，宗随自坏。此中复有深意，余心缘境，境相虽似离心，究其实际，仍是自识所变，余心既唯识变而不缘外我，我见何独不然，故初量之喻，已暗伏唯识之线，向下内识变现一语，非突兀而来，正从此喻血脉贯通。次释第二量。我见所缘定非实我，是宗，是所缘故，是因，如所余法，是喻。此量约所缘边立，与前量互文相足，前量从能缘之心决其不缘，此量从所缘之境决其非我。宗中前陈为我见所缘，后陈为定非实我，定之一字斩钉截铁，显其决定无疑、更无余蕴。因云是所缘故，凡居所缘之位者，必是可为心识所取之相，相由识现，生灭无常，和合假有，岂同彼宗所执常一自在之实我。同喻如所余法，所余法者，实我而外一切作所缘者，色声香味触、眼界意界、善染无记诸心所，无量无边，此所余法皆是所缘，而共许其非实我，我见所缘既居所缘之列，亦应如所余法，定非实我。两量合观，初量如以网滤水，从能滤者见其不留，次量如以镜鉴形，从所鉴者知其非彼，一主一客，一能一所，双管齐下，使实我之执，于心边无处栖泊，于境边亦无处栖泊。窥基大师《述记》科此为双量结成，其文言大意曰，前约心立，后约境立，心有所缘则不缘实我，境是所缘则定非实我，能所两遣，实我之计自绝，喻如两斧伐一树，左斧右斧，树无不倒。译成白话，便是前一道比量就能缘心说，后一道就所缘境说，心既有所缘便不会缘到识外实我，境既作所缘便决定不是实我，能所两边一齐遣除，实我的妄计自然断绝，好比两把斧子砍同一棵树，左右交下，没有砍不倒的。详言之，基师亲承奘师因明心传，释论处处以三支为骨，特辨二量不可互并，盖恐敌者于初量救云，余心不缘，我见何妨独缘，故立次量，就其共许之我见所蕴境上，明此所缘与色声等法同为识变，不得独为实我，防微杜渐，立量之密意在焉。慧沼法师《成唯识论了义灯》进而推明，同喻必取立敌共许，缘余心、缘余法，皆内外共许之现量境，不共许者不足为喻，此陈那论师新因明同品定有之严规，护法一系用之以破我，可谓毫厘不失。智周法师《演秘》复释，定非实我之定字，是决定义，非含糊义，以因三相具足、喻能顺成故，其结论如秤星不移，敌者未得因喻之正，不容横议。慈恩三疏，层层致密，皆所以显此二量非骋辩辞，乃立真比量，真比量者，能生敌者、证者、立者自身之正智，非徒求胜而已。此二量之不可摇撼，更可从敌者可能之四路救难，见论主封堵之密。第一救，谓我见所缘之我，体是真实，余心不缘，故余心喻不能为例，此即因明所别不成之难。论主封堵，若我见独缘实我，须出余心不缘之所以然，同有所缘之因，既无差别之由，便是因同则果不得独异，如二人同服一药，一人独愈，须有余缘，余缘既无，独愈不成。第二救，谓我见与余心异类，余心缘无常，我见缘真常，故所缘异。论主封堵，真常之境既许为我见所缘，还堕前关，称实而缘应非颠倒，复违至教，前关之绳再缚，无可脱身。第三救，谓喻如余心、如所余法，但是少分相似，喻有所立不成之过。论主封堵，同喻但取因义一边齐等，不取余义全同，如以牛喻水牛，止取四足垂胡，不必毛色全同，今所缘之义既齐，即堪为喻，何过之有。第四救，立相违决定之量，谓我见定缘实我，是我见故，如汝所许末那执我。论主封堵，末那所执正是所破，不可将所破作能立，能立之因须立敌共许，自所争议，何得为因，如以盗证盗，其证无效。四路皆穷，二量遂成铁案，千年之下，凡欲为实我张目者，试此四路，皆不能越，方知护法、戒贤一系因明之学，真乃摧邪之金刚杵，非世间辩给所能当。且问，随自妄情种种计度，其种目可得而陈乎。经论束为二十句我见，谓于五蕴，一一各起四句，计色是我、色属我、我在色中、色在我中，受想行识亦各四句，四五二十，是为二十句萨迦耶见。何以成四，我与蕴一，即蕴是我，是初句；我有蕴，我为主体而拥有诸蕴，是次句；蕴在我中，我大蕴小，蕴包于我，是三句；我在蕴中，蕴大我小，我处蕴中，是四句。一切即离、大小、摄在关系，尽此四句，五番叠之，成二十句，二十句各起常见断见，遂开六十二见，五蕴各起常无常、亦常亦无常、非常非无常，边无边、如去不如去等，层层繁衍，皆从一句我见流出。是知种种计度，非有多种实我可计，唯一自识所变蕴相，妄情于上作此二十句、六十二解，如一泥团，随匠人捏成种种器形，器形虽殊，泥体无别，亦如一室之中，人随方位见光影千差，光体本一。达者观此，知无量我执皆从一遍计心出，遍计心空，无量我执一时俱空，故擒贼擒王之诀，正在识变一观，此论主所以不逐句破，而以二量总破、以识变总收，一网尽罩千百群疑。二比量在修证次第中，正属闻思修三慧之枢纽，尤须点破。闻所成慧者，从善知识、从经论闻得我见不缘实我之理，初信未决；思所成慧者，以因明比量如理思惟，将所闻义，自相共相，反复推征，直到义无颠倒、解无可疑，如本论二量，正是思所成慧之极功，盖闻慧但承他信，遇逆缘则摇，比量自决之理，如己亲见，风鼓不动；修所成慧者，依思所成定解，于静定中数数观修，令义现前，能伏能断。三慧次第，比量居中，承闻启修，腰金拖紫，最为吃紧，末世有两种人，一者鄙弃教理，一闻便拟休去，无思慧之目，修慧之足何之，一者徒事闻思，永不向定中观照，如数他家宝，自无半钱分，皆违论主立量之本怀。当知二量文虽在纸，其用全在观心，比量成时，于一切时处，我执才动，即以此量为照，照见所缘非实，此即思修交彻之境，教下所谓依言真如、离言真如，初则依比量之言以显真，久则离言而真自现，阶次井然，非一蹴可几。真谛三藏旧译诸论，与本段义理互勘，译语异同，最见源流。《转识论》中，识变译作识转，谓一切境相皆是识所转现，转之一字，含转变、转起二义，奘师新译特用变现，变则显其体之转似，现则显其相之显现，义更周足。俱生我执，旧译或作共生惑、或作与生俱惑，谓与生俱共而生，新译正名俱生，兼摄与身俱、与识俱二义，不独生时俱，乃念念俱、恒常俱。分别我执，旧译或作分别虚妄、或作邪忆想，新译定名分别，与遍计所执之遍计同根，皆第六识构画。又真谛一系立阿陀那为执我之识，近似别立执识，奘师新译判阿陀那即第八识异名，执我者仍是第七末那，能执所依，析之愈精。以旧对新，非以新旧为优劣，乃使学者知一义之立，经数代译师磨砻而后定，读新译而兼知旧译，则于内识变现、俱生分别诸义，知其确然不可移易，且能领会译师字字斟酌之苦心，不至望文生义。复有一最精微处，不可不辨，论言不缘实我，非谓我见无所缘，末世浅识，一闻不缘，便谓我见如木石之无知，大谬。我见决定有所缘，唯其所缘，非心外实我，乃是自识所变、带己质碍之似我相分，此即带相之义，能缘识起，带彼所缘相状而起，如镜照物，镜中必有像现，像不离镜，所缘不离能缘识。是故不缘实我一语，遮实我之体，不遮似我之相，相是依他，体属遍计，遣体存相，简别精严。再以四料简明之，一者所缘非无，似我相分宛然；二者所执定无，实我自性叵得；三者能缘非无，我见心所依他而有；四者能执须断，我执遍计定当伏除。四义圆具，方不堕断常两边，若拨无所缘，则违现量，我见现行时，明明似有我相现前；若执所缘实我，则违比量至教，二量正破此妄。此义是唯识学最精细处，与说一切皆空之笼统谈者，毫厘千里，述记所以丁宁反覆者，正在于此，参修行者观我见起时，但观此似我相从识变现，生灭唯识，不执实我，亦不拨其相，即观而无观，无观而观，方为善用论文。二量既成，乃有总结之文，是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。是故二字，承前比量之结论，如水到渠成，如箭中的。不缘实我者，遮遍计之无，内识变现诸蕴者，表依他之有，一遮一表，简别精严，正唯识家所谓遣虚存实。内识者，通指八识，自证分及见分，变现者，识体转似二分，相分依见分起，见分依自证生，如明镜本无外境，镜光一转，自现种种影像。诸蕴者，色受想行识五取蕴，色蕴根身器界，皆第八阿赖耶识之所变，受想行识诸心所，皆诸识相应之所变，我见起时所托之境，不出此等自识所变蕴相，离此更无别境。随自妄情者，随顺自家无始虚妄熏习之情执，种种计度者，于一蕴相之上，横生计度，或计即蕴是我，或计离蕴有我，或计我大如虚空，或计我小如极微，或计常恒不变，或计死后断灭，二十句我见、六十二见，枝蔓虽繁，统是于自变蕴上妄加遍计，如痴人于自织网中自缠自缚，如画师自画夜叉而自惊怖。此一句中三性齐具，内识变现诸蕴是依他起，缘起幻有，妄情计度是遍计所执，情有理无，此二空时所显真理是圆成实，真实常住。《唯识三十颂》开宗即云，由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，论文此句，正是颂文之敷演，我相种种，皆依识变，离识非有。《摄大乘论》亦云，似我似法显现，而无如是我法自性，但为所取能取遍计所执，无著菩萨此言，与本论如埙篪相和，皆明众生无始长夜，识自变似我，还执识所变为实我，能执所执，不出一心，此即万法唯识之宗纲，亦破我执之归宿。

圆测大师疏此，其文言大意谓，前二量破执，此一句立理，所变诸蕴不无，能执实我非有，非有非无，方契中道，若闻不缘实我便谓诸蕴亦无，是恶取空，若见诸蕴似我便谓实我是有，是增益执，离此二过，方名善解。译成白话，便是前两道比量破除妄执，这一句建立正理，识所变现的五蕴并非没有，所执的实我并非真有，不偏有亦不偏无，才契合中道，若一听不缘实我就连缘起五蕴也否定，便是恶取空，若见五蕴上似我之相就认实我为有，便是增益妄执，远离这两种过失，才算善解。详言之，圆测之学兼摄真谛旧传，特重迷悟双向，谓内识变现一句，已含转依之机，迷时识变似我而沉沦，悟时识知唯识而解脱，同一识变，迷悟天渊，此释足与窥基《述记》相表里。王肯堂居士《成唯识论证义》释此，其文言大意曰，诸人多错认我见之外别有所缘，不知所缘全是自识变现，如人梦中见身，身仍是梦心所变，醒后觅梦中身了不可得，然梦时种种欣戚宛然，依他非无，遍计非有，两不相碍。白话之，便是学人多误以为我见之外另有所缘之我，不知所缘全是自识变现，如同梦里见到身体，那身体仍是梦心所变，醒来觅之了不可得，可梦中悲欢苦乐历历分明，可见依他幻相不无、遍计实我非有，二者并不相碍。明季古疏久绝，王居士钩沉抉微，反复以此一喻醒人，其功不在小。蕅益智旭大师《观心法要》则就一念释之，谓不必泛论八识，但观现前我见才动，此所见为我之相，不从外来，不从内出，不自生，不他生，当处即是自心虚妄分别，分别无性，便是内识变现之的据，天台一家即空即假即中之旨，与此不谋而合。近世欧阳竟无居士特重比量，谓此二量是唯识学立命处，佛法非玄学，凡所建立皆须量成，量成而后理定，理定而后观行有所施。太虚大师则以现代名相疏之，谓内识变现，即经验界一切皆经认识作用之构造，我相是构造上之统摄相，非有实体，与西洋哲学独在之我、纯粹自我，判若云泥。合诸祖疏观之，此一节文义，的是全论眼目，前破后立，皆汇归于此。自下开章明执。然诸我执略有二种，一者俱生，二者分别。略之一字，非省略之谓，乃总略、收摄之义，无量我执，溯其由来，不出二门，非与生俱，即由教起，纲举目张，收尽一切。先释俱生。俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此一句具含五义，层层可剥。一者无始时来，明其时分，非此生新得，非某年某岁闻某教而后有，乃从无初际以来，展转相续，如环无端，众生旷劫轮回，此执未曾一念间断。二者虚妄熏习，明其成因，昔时我见现行，熏发习气，落谢于阿赖耶识，成我执种子，种子复起现行，现行还复熏种，现熏种、种生现，如炷生焰、焰烧炷，三法展转，因果同时，虚妄者，谓此熏习全依遍计，体非真实，而其势用真实不虚。三者内因力故，明其力用所自，因从内发，非由外铄，虽有外缘，为增上而已，正因唯在自识中俱生种子，故曰内因。四者恒与身俱，明其共在，从投胎一念识神入胎，住胎出胎，婴幼壮老，直至命终，此执恒时与根身相俱，如影随形，未尝相离，睡梦之中、闷绝之时、无想天中，粗识虽伏，细执犹存。五者不待邪教及邪分别、任运而转，正以简别分别我执，邪教者，邪师所说、外道典籍所传，邪分别者，自心妄起推度筹量，俱生之执不待此二，自然而转，任运者，不假作意，如儿生即吮乳，如兽见人即逃，不教而能，不学而会，皆此执之验也。具此五义，名俱生我执，论文具生之具，正可作本来具有解，与俱生义互显，传写异文，反成佳证。俱生与分别之分齐，此段虽未正释分别，已先立其对照之界，分别我执必待外缘邪教、内心邪分别方起，唯在第六意识，见道之时一时顿断，如破石中之木，一斧两截；俱生我执从无始内因任运恒转，通于第七第六二识，须历修道位分分渐断，如洗浊水，渐清渐净，至金刚喻定方尽余习。约其细相，俱生复分二类，下文自广，谓一者常相续，在第七末那识，恒缘第八识见分，起自心相，执为实我，无有间断；二者有间断，在第六意识，缘自识所变五取蕴相，或总缘五蕴执为一我，或别缘一蕴执为我所，时起时伏。本段且立总名，详分在后，疏家谓此为总开其门、后乃别入其室，读论者须知科段之次，不可以后义释前文而紊其伦次。第七末那者，此云染污意，恒审思量，胜余识故，其性无记，而与四种根本烦恼恒相应，曰我痴、曰我见、曰我慢、曰我爱，于中我见正执第八见分为自内我，我爱耽著，我慢高举，我痴暗昧，四惑如四条铁索，恒锁众生于生死狱，而其锁纽，正在俱生我执。凡夫日用之间，未尝觉察，及被人一句触犯，胸中陡起不平，此非学来，非教成，正是俱生我执当念现行，故俱生执者，不独深细，抑且刚强，为一切烦恼之总根、二障之本源。此中虚妄熏习内因一语，兼涉本有新熏之古诤，最宜详辨。护月论师主种子本有，谓无漏有漏一切种子，皆无始来法尔而有，熏习但令增长，非从熏生；难陀、胜军诸师主种子新熏，谓种皆由现行熏习而有，本无别种；护法菩萨正义，双取本有新熏，本有种者，无始来异熟识中，法尔具有生蕴处界功能差别，新熏种者，无始来数数现行熏习而有，二者合生，如乳与水，不一不异。俱生我执之因，正是无始虚妄熏习，既通本有妄执功能，亦资展转新熏增长，故曰内因力者，该此二本，若偏取一家，于无始熏习之文即难尽通。此诤在唐代慈恩、西明两系往复讨论，至为精详，窥基《述记》据护法正义折衷群言，圆测疏中并存古说，使学者知源流、明取舍，此一番对辨之价值，正在示人以法相非一家独断，乃经多代论师严密对勘而后定。再对勘《俱舍论》，说一切有部毗婆沙师有执我执唯分别起，谓必由邪教邪方始生执，经部譬喻师则举禽兽护命争食、婴儿知爱知嗔为证，明有俱生，本论依《瑜伽师地论》《摄大乘论》正义，双立俱生分别，且判俱生之根恒在第七，较诸部仅就第六识辨者，掘井更及泉源，此可见大乘瑜伽之学，于心理隐微处剖析之深，小乘望尘莫及。《显扬圣教论》《大乘阿毗达磨集论》并同此说，俱生为随眠，分别为粗重，随眠者，种子潜伏之称，粗重者，现行缠缚之相，伏断浅深，位次厘然。内识变现诸蕴一语，更当约三能变详其机制。《唯识三十颂》立三能变，初能变异熟识，即第八阿赖耶，变现有根身、器界、种子，为一切法之根本所依；次能变思量识，即第七末那，恒审思量第八见分为自内我，俱生我执之主；三能变了别境识，即前六识，了别粗境，起分别计度，分别我执所依。诸蕴之中，色蕴根身，初能变所变，受想行识诸心所，随诸识相应而变，我见所缘之五取蕴，究其源，皆是八识所变之相分，第七缘第八见分而执我，第六复缘自识所变蕴相而执我我所，能变唯三，所变无量，而实我了无其分。譬如一场大戏，第八识如后台总箱，一切道具衣饰皆出其中，第七识如误认戏中帝王为真主之痴看客，第六识如随戏文悲欢而执实之观众，前五识如台上灯光音响，诸蕴即种种角色行头，全场觅一离戏实我，终不可得，而戏中因果情节，历历不乱。明乎三能变，则内识变现非笼统之一语，乃有严密之教理结构，此唯识学所以名为有相教、精密教。俱生我执遍在六道，其相亦可历然指陈。地狱有情，剧苦相续，而护命避苦之执，正是俱生；饿鬼悭贪，守物不舍，我所之执炽然；畜生无知，而争食护群、舐雏斗敌，不教自会；修罗嗔妒，以胜负为我之荣辱；人趣具足，于身家妻子、名位权势，执缚最深；天趣耽定乐，将禅定身心执为真我，命终欲散，怖畏尤甚。胎卵湿化四生，入胎之识，初结生相续，即有俱生我执与识俱起，执内为我、执外为我所，婴儿初生，未有人教，已知护乳、啼哭求适，皆其明验。及乎睡梦之中，梦中逐境悲欢，我相宛然；闷绝之际，前六暂息，末那犹执；无想定中前六心所悉皆灭尽，出定已后我执依旧，以第七俱生未尝断故；唯灭尽定圣者，我执现行暂伏，出世无漏道现前时，末那一分染执方得转依。由是可知，俱生之执，其深也，彻于眠绝，其广也，遍于六道，非有大丈夫决断之志、依论起观、历劫熏修，未易摧破，论主郑重立名，岂徒然哉。俱生我执与末那四惑之细相，更当剖析。我痴者，无明是也，于无我理迷暗不明，为三惑之基，如夜暗为盗贼之依；我见者，萨迦耶见，于第八识见分妄执为我，是四惑之主，如贼帅；我慢者，恃我高举，陵轹于他，如贼帅之恃强；我爱者，我贪是也，于所执我深生耽著，如贼帅之恋巢穴。四惑起时，次第相生，由痴故暗，暗故执见，执见故高举，高举还复耽著，如环无端，恒与第七识相应，内以自执，外发为第六识种种贪嗔。又须辨我与我所，执自体为我，执我之所有为我所，身是我所执之近，妻子财位是我所执之远，俱生之深者，唯执自内识体，分别之浅者，广执外境为我所，故破我执，内则勘末那，外则勘六识，内贼既擒，外党自散。此中复有微细之辨，末那所执之第八见分，本是依他缘起，离言自性，末那于中谬解为我，如夜见绳，绳实非蛇，故所执之我情有理无，能执之末那相有性无，达此，则俱生我执虽深，其性本空，非有坚牢不可坏之实体，修行所以可能，转依所以可致，全仗此理，若执俱生为实有体性，则如炼砂成糖，终不可得，与教理俱违。断证位次，尤须辨明，使行者知途辙、不僭等。分别我执，见道顿断，加行位世第一法无间，真见道根本智现前，证生空真如，分别二执随眠一时并断，如斩粗绳，一刃两断，此在三乘见道，同顿断分别。俱生我执，修道渐断，菩萨从初地向上，地地分分断除，二乘则于无学位阿罗汉果方断烦恼障俱生之尽。二乘唯断烦恼障，证生空真如，于所知障俱生法执未断，故但出分段生死，有变易生死余；菩萨双伏双断二障，历十地、经等觉，至金刚喻定，俱生二障习气一时顿尽，证大涅槃、大菩提二转依果。约九品俱生，钝根二三果渐次断之，利根亦可超证，而唯识正义，分别属见道，俱生属修道，界限森然，未许笼统。此与前段所明五位修证前后相衔，资粮加行，伏分别、熏俱生，通达断分别，修习断俱生，究竟证转依，本段俱生一名，正是为全论修证位次埋一根线，后文五位，皆依此立，读论者幸勿等闲看过。究竟断尽之相，亦当豫知，以立修行之标的。二乘无学阿罗汉，三界九品俱生烦恼障尽，我执现行、种子俱断，于灰身灭智前，末那一分人我执转，得生空智，出分段生死，然法执俱生犹存，出定入定，犹有似相显现。菩萨地地进断，至第八不动地，俱生我执永伏不行，相续任运常生人空，无功用行，至第十法云地，金刚喻定现前，俱生二障最微细习气，一时顿断，第八异熟识舍，大圆镜智相应心品现前，第七转平等性智，第六转妙观察智，前五转成所作智，四智圆明，成大菩提，二死永亡，名大涅槃，尔来俱生我执，根株尽绝，如劫火烧尽世界，更无纤尘，而大悲度生、随缘变现，受用无尽，正以无我故，乃成其大我，此前段所谓四德大我，至此方实证之。由是观之，俱生我执之断，非一蹴可就，亦非永不可断，有其始，有其次，有其终，始则以二量成正见，次则以观行伏现行，终则以金刚断余习，始终条理，粲如列眉，行人但患无志，不患无门，论主已将路径铺陈明白，行之在己而已。普光法师《俱舍论记》释俱生分别之异，其文言大意谓，不待教学自然而有，名俱生，要藉邪师教法及自邪推度方起，名分别，畜生趣中但有俱生，人天二道兼有分别。译成白话，便是不必等待教导学习而自然存在的，叫俱生我执，必须依托邪师说法和自己的邪推妄度才生起的，叫分别我执，畜生道里只有俱生，人天两道则两种兼有。此释虽出有部论典，其辨俱生之相，正可与本论互参，唯识家不过更进一层，指出俱生之根在第七识恒审，非仅第六间断现行，此其所以为了义。韩清净居士科判此论，判初双量为以理正成，次识变为结归正义，后二执为开章总标，科条不紊，谓读论须先知作者章法，章法明则义理如网在纲。欧阳竟无居士《唯识抉择谈》中极言，俱生我执是修证大敌，分别易断，俱生难除，见道如破竹之初解，修道如刮骨之尽毒，学人切莫以理上明白为证，理上明白者，分别伏而俱生纹丝不动，一遇利害现前，俱生我执全体显露，此语最堪警省。太虚大师更从生命现象疏之，谓俱生我执即一切有情自存自保之本能根株，饮食男女之争、族群国家之斗，其最深动力皆此恒审之执，佛法非否定自保之现象，乃看透其实无主宰，转此染执为成所作智、妙观察智等清净大用。诸祖之说，一精因明，一精观行，一精科判，一精人事，合之而此段义蕴无余。就诸宗会通，此段亦各有入手处。贤首宗以一真法界为宗，谓俱生我执者，真如海上妄起之波，波相虽妄，湿性即真，迷时全真是妄，悟时全妄即真，不坏波而觅水，不除执而别求。天台一家判属见思二惑，分别我执是见惑，见道顿断，俱生我执是思惑，须于修道九品渐断，藏通别圆四教，断有浅深，而即惑成智之旨则同。宗门一途不立名相，直指人心，然其剿绝俱生之手段，正与此段暗合，六祖惠能大师云，本来无一物，何处惹尘埃，所空者正此俱生实我，非空缘起，牛头法融禅师云，无心恰恰用，常用恰恰无，于任运而转处，当下识取无主，是名真用功者。法相家立量成解，如按图而索骥，宗门下疑情参究，如直造其巢穴，方便异而破执同，末世行人若执一非余，皆非达者。论义既明，当以公案印之。先看百丈野狐一则。百丈大师每上堂，有一老人随众听法，一日众退，老人独留，自言某甲于过去迦叶佛时曾住此山，有学人问，大修行的人还落因果也无，某甲答云不落因果，以此一语错答，五百生堕野狐身，今请和尚代一转语，丈曰，汝但问。老人便问，大修行的人还落因果也无，丈答，不昧因果。老人言下大悟，翌日丈于后岩拨得死狐，以亡僧礼送之。此一公案，正为此段作顶门针，我见不缘实我，非是拨无因果，内识变现诸蕴，业果历然，大修行者唯是不昧，不是不落，错答不落，便是闻无我而堕断见，与俱生我执虽异其相，同属颠倒，一者执有，一者执无，两皆不了依他圆成。再看临济无位真人一则，临济义玄禅师上堂云，赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。时有僧出问，如何是无位真人，济下禅床把住云，道，道，僧拟议，济拓开曰，无位真人是什么干屎橛。此则公案最防错认，后人闻说末那恒审、俱生恒俱，便将那能知能觉、惺惺不昧者认作真我，正是认贼作子，临济先指出其面门出入，令汝识得妄本，复以干屎橛一句剿绝，令汝不敢将无位真人作实我会，此正本论不缘实我之禅家版，俱生我执若不向这里一觑觑破，纵将唯识百法背得滚瓜烂熟，亦是门外汉。两则公案，一防落空，一防认真，合而参之，内识变现而不坏因果，能觉非我而不堕断灭，中道皎然。更以传习史实证之。奘师游学天竺，那烂陀寺因明之学极盛，陈那、护法一系，凡立一义必以三支量成，师归国译论，特将此二比量谨严译出，盖末世多有以禅观笼统、谈玄说妙而蔑视量论者，不知正见未成，观行何托。窥基大师承之，撰《因明入正理论疏》，于宗因喻、同品异品之辨，剖判秋毫，慈恩门下习唯识者，必先通因明，而后读此二量如指诸掌。唐代两京讲席，论师互为宾主，立量破邪，一场法义，动经旬月，俱生分别之辨，即当时论辩要题。降及近代，支那内学院特重论本本义，欧阳、吕澂诸先生校勘唐疏，以梵藏汉三本对勘，判俱生我执之梵文原语本义为与生俱起，非后得分别，使千载疑义焕然冰释；武昌佛学院一系则以之融贯现代心理学，开佛学对话西学之途。一段论文，牵动千年学脉，后之读者，宜何如珍重。名相层见叠出，更当逐层料简，使字字生根。先言比量。量者量度、楷定之义，因明立三量，现量亲证自相，比量藉已知度未知，圣教量依至教可信，此中二量正是比量，因喻具正，宗义方成。窥基《因明入正理论疏》云，比量者，谓藉众相而观义，众相即因之三相，义即所立宗义，白话之，便是比量凭借充分正确的标志去推度对象义理，如见烟知火、见角知牛，此中则以有所缘、是所缘为相，度知不缘实我、定非实我。详之，比量非凭空臆说，必具遍是宗法、同品定有、异品遍无三相，缺一成似比量，似比量者，自误误人，本论二量三相具足，故是真能立。次言宗因喻。宗者所立，如射之的，因者能立，如箭之镞，喻者譬况，如弓之准，宗以彰主张，因以出理由，喻以举事验，三者阙一，论式不立。本段双量，宗因喻各二，两两对照，一能一所，的然分明。三言所缘。心所攀虑名缘，被攀虑者名所缘，所缘必具二义，一者托彼，虑心依托方生，二者带彼相起，心上必带其境相状，实我既为所缘，亦应带相，彼执实我常一，而我见上所现之我相，刹那生灭、一异不定，明非彼体，此即带相之义，为陈那唯识古义之要。四言内识。内者对境而立，八识心王及诸心所，皆名内识，非离识外别有内者，识为一切相之所依，故号内。五言变现。变者转变，现者显现，识体一转，现似相分，如手变拳，拳无别体，全手是拳，相分无体，全识是相，非识如工匠别造一物，故变现非创造，乃显现，不达此者，便误认唯识为造物主说，去之远矣。六言诸蕴。蕴者积聚，色受想行识，五法积聚，名五取蕴，取者烦恼，蕴属有漏，为取所依，亦能生取，我见所缘，正是此等积聚相续之蕴，离蕴无别我体。七言妄情计度。妄情者，无始我执习气，计度者，遍计度著，于无常计常、无我计我，周遍计度，名遍计所执，此正是三性之首，亦六七二识之能遍计。八言俱生，前文五义已详，此更以喻显，俱生如人自有影子，行住坐卧未尝暂离，不教而随，不召而至，分别如人着衣，衣自外来，脱之即无，二者浅深，于斯可辨。九言虚妄熏习。熏者如熏衣香，花去香存，现行我执如香华，阿赖耶识如衣，习气如余香，展转增盛，展转留存，虚妄谓能熏所熏皆无实我，而因果不乱。十言内因力。因缘有四，此中内因，正是因缘种子，为正因生现，余根境等但作增上，非正因，故曰内因力，明俱生执非外铄。十一言任运。任者随顺，运者流转，不假筹度作意，自然而转，如水就下，如磁吸铁，俱生现行之相如此。十二言邪教邪分别。邪教从他闻入，邪分别自心妄构，他授自构，合成分别我执之两缘，俱生执中无此两缘，故得简别。十二名相，如十二级阶梯，拾级而登，此段义理自然朗彻。近世异解纷然，更当以论义勘之。有一种人，闻内识变现，便谓世界全是我想出来的，我欲如何便如何，此是增上慢，大谬不然，识变有共相种、不共相种，共业共变之器界，非一人之识可令有无，如众灯共照一室，一灯灭而余灯犹明，且变现属依他缘起，有铁一般之因果，非随意念而转。又一种人，闻俱生我执，便附会为进化本能、自私基因，谓既属本能即不可断，此亦不然，本能是现象描述，唯识所破是其主宰实执，正智现前，本能可转，转第七识为平等性智，正是转此俱生，非灭此识，如波息水存，非无水。又一种人，以心理学潜意识当末那，以自我意识当俱生我执，近似而实非，潜意识是第六识所摄极略部分，末那恒审更深一层，且为八识体系所摄，科学研究之施设，与教理之安立，分齐不同，可以比观，不可强同。又一种人，读任运而转，便主随缘任运、不用对治，此是狂禅恶取，论明任运，正显其难断，须以比量正见、五重观行渐次伏除，岂有任妄流转而名修道者。又一种人，谓因明比量只是文字游戏，与断执何干，不知正见是道谛首支，比量正是建立正见之器，正见如目，观行如足，无目而行，险坑随在。复有一种人，问我见既不缘实我，何以我执宛然，当知所无者是实我之体，所有者是妄情之相，理无情有，如空华无体而病眼宛见，治病在医眼，不在逐华，二量正是医眼之金针。六重歧见，皆由不达能所、三性与量论，以本段文义一一勘之，冰销雾散。观行之要，仍分三根，循序而进。下根初机，先以二比量为日课，每日清晨将诸我见不缘实我、我见所缘定非实我二语，反复寻绎，令决定解刻入骨里，再于日用中勘验俱生现行，争食争座之际、被辱被轻之顷、猝然临利害之时，看那一点维护自我之紧缩感从何而发，既不随它发作，亦不硬压令无，但记取其相，晚间簿记其起念次数与强弱，此即以比量智照俱生执之初阶，配合持戒，先伏粗猛现行。中根之士，定解既熟，入静坐观，先观能执，我见起时，以二量照之，此见有所缘否，曰有，所缘是实我否，曰非，既是识变蕴相，实我何在，层层照察，次观所缘，身上苦乐、心中起伏，一一皆是内识变现，如梦中身，觅之无体，相复宛然；复于二量之后，修五重唯识观之初重，遣遍计实我之虚，存依他圆成之实，观力成片，则于俱生恒审之细相，渐渐觑破，知其恒与身俱而体无自性，如知绳非蛇，蛇惊自息。上根利智，不俟多阶，二量文义豁然之际，直向俱生命根下刀，参究拖这死尸行住坐卧的是谁、无位真人从什么处面门出入，疑情成团，能所双绝，逼到末那牢关，一拶百碎，便是俱生我执顿破之境，然悟后正好绵密保任，于习气发动处、于梦寐颠倒处、于极顺极逆处，长养圣胎，历十地而断俱生余习，方至究竟转依，非一悟便休。三根之法，皆以此段二量为眼、以识变为境、以俱生为的，箭箭相扣，不落虚发。座中更有细行，初入座，先发愿断俱生我执、证无我理，次依二量起观，先立宗于心中，次循因寻义，次以喻印持，三支纯熟，则不须默念，义理自明，如清水映珠。次观俱生，向那未起分别、未涉是非之先，觑看恒审之相，隐隐然似有一物为宰、为尊、为主，此即末那执第八见分之微细我相，觑到真切处，即以二量照破，此相既无实我为所缘，体性自空，空时不住空，复观缘起业果历然，归于中道。下座历缘，设四勘验，利至勘谁贪，害至勘谁嗔，誉至勘谁慢，讥至勘谁戚，一一勘其俱生，不涉学解，不计教门，纯是任运现行，正好当下照破。三七为程，九旬验效，我执松动之相，自有征验，向之睚眦必报者渐能容，向之锱铢必较者渐能舍，向之矜己慢人者渐能下，此非奇特，正是俱生薄、正智强之明验。然有三诫，一诫误以伏为断，定中暂伏如石压草，石去草生，须观慧断种，方为真断；二诫误认光影，静坐中觉空空荡荡、能所两忘，便谓无我，不知俱生细执藏于末那，出定遇境依旧，古德谓之冷水泡石头；三诫躐等谈顿，分别未伏而言顿破俱生，皆自欺之语，论位次，分别见断，俱生修断，毫厘不可混滥俱生我执在日用间之现行面相，更可为初机历历指陈，令其识贼。一曰守护，于身命财物，猝然防护，不教而能；二曰矜高，与人相接，隐隐自胜，见人得意则不快；三曰妬胜，闻他名利才学胜己，中心如刺；四曰推诿，事有失利，过必归人，功必归己；五曰恋身，寒暖痛痒，唯恐有伤，终日为身谋；六曰畏死，闻无常则怖，说寂灭则疑；七曰好胜，言语争辩，必求在上，理屈而辞不屈；八曰顾面，受人讥毁，面赤心动，辗转不释；九曰控制，于眷属徒众，必欲令其从己；十曰占有，好物当前，便欲属我，属他则吝。此十相者，皆不待邪教、不待邪分别，任运而转，正是俱生我执之活标本，行人每日就其中最猛一二相，以二比量照之，此能执心有所缘否，所缘是实我否，既唯识变蕴相，实我何存，照破一分，即轻安一分，如人觉梦，梦中之我顿失把鼻，此是最切近之观行，胜读泛泛文义百遍。上根人即此十相，便可识得末那恒审之面孔，不待广论；中根人借此为镜，日日磨砻；下根人先从最粗守护、畏死二相入手，渐及微细，三根皆可入路，法无定法，契机者良。本段二量与俱生之教，入五重唯识观，层层次第，皆有实据。初重遣虚存实，以二比量遣遍计实我之虚，存依他诸蕴、圆成二空之实，此重正是本段当机，我执现行，皆以二量照之令虚，唯留缘起与真理。二重舍滥留纯，观所执我境，体即是识，无外境之滥，唯留内识纯净之相，俱生末那所执第八见分，亦不离识，由是外我既空，内识独显。三重摄末归本，相见二分是末，自证分是本，我见之见分、我相之相分，皆从自证分起，摄末归本，则能执所执同一识体，我名不立。四重隐劣显胜，心所为劣，心王为胜，我见是心所，依心王起，隐彼心所之妄，显此心王之真，知妄执无自体。五重遣相证性，依他识相亦复遣除，直证二空圆成实性，俱生我执及与能证之智，两皆平等，真如现前。五重之观，初重破分别俱生之现行，二三重破俱生之粗缚，四五重破俱生之细种与习气，与十地断证位次一一相应，非空谈玄境。行人若将本段二量作为初重之利剑，日日磨洗，渐次升入，便是把论文字字坐于自己身中，论主与历代祖师，不为虚设。对治俱生我执，古德开出四观，正可与二量相辅而行。一者缘起观，观此我执必依根境识三和合而方生，根不具则不生，境不现则不生，识不缘则不生，缘具则生，缘阙则息，既属缘起，即无自性，无自性故，实我不立，如响因声谷，离声谷则无响体。二者无常观，观俱生执念念生灭，前念后念相似相续，凡夫执一，智者见其如河流灯焰，流相虽续，滴非常滴，焰相虽续，前焰非后，一既不立，我于何有。三者无我观，正依本论二量数数寻伺，能所双勘，令无我解数数现前，如人屡照明镜，知面之真，不复执影为实。四者唯识观，观所执我不离内识，识所变现，如梦中身，梦时执实，醒后唯心，观力熟时，见闻觉处，无非识性，更无外我可执。四观初若各别，究竟会归，缘起故无常，无常故无我，无我故唯识，一观通于余观。修之次第，先于座上各具一观，各修七日，四七二十八日为一周，周而复始，次则随执起处，何执偏强，即用何观，我慢偏盛，多修无常，贪我所盛，多修缘起，执实心盛，多修无我，外执心盛，多修唯识，如医用药，随病授方，不可执一。观之成验，不在玄妙奇特之境，但于昔日必争处不争、必怒处不怒、必怖处不怖、必矜处不矜，便是俱生松动之实证，若徒说见地，一触便发，与未修何异，古德云，说一丈不如行一尺，正观行之谓也。复当知此段在破我全章中，如门之枢、如衣之领，前两关是擒贼，此二量是缚贼，识变现是指贼之巢穴，俱生分别是辨贼之种类，下文释俱生二种、释分别二种、复破法执，皆此纲领下之条目。读此一段，当与《唯识三十颂》初二颂、《百法明门论》萨迦耶见、八识规矩中第七恒审之文并读，一经一律一论，互相发明，义自通利。每日定课，先诵论文一遍，次以白话自讲一遍，讲得出者是解慧，次入坐观照一刻是修慧，下座历境勘验是行慧，解修行三，一日不缺，期月三年，自有得力处，法相家非徒记诵，其精神全在此处转识成智之实功。尤有一语，为通篇眼目，二量所破者，从来不是眼前世界，而是心中那一点认物为己之妄情，识变所立者，亦非另有玄妙境界，正是当下念念生灭之缘起，俱生所明者，不是吓人之说，而是教人识得此病与生同来，非大智慧、大精进不能拔其深根。学人读此，当生大惭愧，无始劫来，被此俱生我执瞒过，流转诸趣，不自觉知；复生大欢喜，今得论主以二量明破、以识变正指、以俱生尽发其覆，病源既露，治法已彰，但办肯心，决定可期。我见不缘实我，向外觅我者可以休矣，诸蕴但是识变，向境执实者可以醒矣，俱生任运而转，欲待其自消者可以惧矣。古德云，入海算沙，徒劳自困，得一贯之，则万派朝宗，此段正是破我之一贯，二量为其纲，识变为其目，俱生为其的，纲举则目张，的正则矢中，三复斯文，愿与法界含识，同以无我正智，破俱生牢执，共登转依之堂，同成大觉之道。统观全段，双量如衡，能所并权而实我之轻重立判，识变如镜，影像自生而遍计之真伪自分，俱生之剖，如诊家直探病源，知此疾非外感，乃胎里带来，非峻补正智、长养观慧，不可以瘳。论文先立量以破外执，次显理以归唯识，后开种以穷妄本，破中有立，立中有破，而皆指向行人自己身心，非徒资讲说。我见不缘实我一语，是遮情之极谈，内识变现诸蕴一语，是表理之正义，随自妄情计度一语，是遍计之实况，俱生一释，是无始之病根，四义环周，破我之文至斯而义蕴尽宣，后之分别我执详释、七六二识分齐，皆由此开演，如江之出峡，后浪皆前浪所导。读论者诚能以二量为镜，日日自照，以识变为观，念念明了，以俱生为敌，步步进剿，则烦恼障之根可断，涅槃城之路可登，转依之果，岂在外求，尽在当人一念回光之而已矣。双量成时绝妄缘，内识变现影森然；俱生细惑无初际，回光照处洞中天。此复二种，一常相续在第七识，缘第八识起自心相，执为实我；二有间断在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执，细故难断，后修道中，数数修习胜生空观，方能除灭。分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此段承上俱生总名而来，上文具足五义，立俱生我执之总相，此中开为二种，别明其所依识、所缘境、行相分齐，复以细故难断一语，判其断位，末乃对俱立别，正出分别我执之名义与所依，文凡四节，初节开俱生为二门，次节明第七细执之相，三节明第六细执与断伏位次，四节正立分别我执。来文用繁体，複即复字异写，复者又也、开也，总名之下又开别目，故云此复二种。前疏已明俱生分别之浅深，此篇正剖俱生内部之七八、第六两途，与分别之唯第六，如医者既辨先天宿疾与外感时邪之大类，此中更剖宿疾结在何脏、传于何络，外感从何门入、客于何经，脉络愈分而病源愈显。法相之学，譬如剥蕉，一层密似一层，此段于破我全章中，正是由总入别、由粗入细之关键，前之双量两关，破其外执，此之七八分齐，剖其内根，读者须将八识体性、所缘缘义、见修断惑位次，一并提起，方不辜负论文。先明俱生初种，常相续在第七识，缘第八识起自心相，执为实我。第七识者，末那是也，此翻为意，意之自性是恒审思量，思量自相，审者决定明了，恒者无有间断，八识之中，第八恒而不审，第六审而不恒，前五不恒不审，唯第七亦恒亦审，故独得思量之名。

常相续者，对下第六有间断而言，第七从无始来，一类内缘，刹那相续，无有断绝，虽在熟睡闷绝、无想灭尽等位，前六虽伏，此犹潜续，唯阿罗汉、灭尽定、出世道中，一分染执方得暂伏或永转。其所缘者，第八识也，疏缘第八阿赖耶之见分，以之为本质，而起自心相。自心相三字，最宜着眼，护法一宗立四分义，识起之时，必带相分，末那缘第八见分，并非亲取彼体，乃托彼为本质，自变一重似我相分而缘之，此似我相分，全从自识变现，故曰自心相，亲所缘缘唯此自变之相，疏所缘缘方是第八见分本质，能亲取者，决定不离自识，此唯识家所以言一切所缘，不离能缘也。末那于自所变我相之上，任运执为实我，谓此是我，恒审不舍，如稚子认镜中影为自身，影实自面所现，而执取不舍，七识之执八见分，亦复如是，第八见分本是依他缘起，离言绝虑，末那于中谬起主宰之解，是为俱生我执之第一类，亦最深细、最根本之一类，一切第六我执，皆以此为根株，如树之有根，枝叶虽伐，根存复生。更当深论，末那何以独缘第八见分而执为我。第八阿赖耶，一类相续，似常似一，内变根身，外变器界，任持种子，无有断绝，其见分是能了别之作用，相续流转，前后一类，凡夫观之，最似常一主宰之实体，故末那托此为本质，执之以为自内我，如夜行见立木，木相一类不动，便执为人。何以不缘相分，相分是所现境相，无主宰相，何以不缘心所，心所从属心王，非自在相，唯见分有似主宰相，故独为末那所缘。又须知，末那唯缘自身第八，不缘他身第八，自他有隔，亲疏分疆，末那执自内我，其性向内，不缘他身，故我爱我慢，皆依自执而起。此中亲疏所缘缘，再为剖析，疏所缘缘者，第八见分，为末那所托之本质，然隔一识，名疏；亲所缘缘者，末那自变之似我相分，不离自识，名亲；亲所缘缘决定不离能缘，故曰起自心相，一切我相，究其根源，全是末那自变，所执之实我，体性本空，此义如人对镜，镜中人像是自面所现，亲所缘唯是镜像，镜外别无人在，末那执八见分为我，亦复如是，镜像似面而实非面，自心相似八见分而实非彼，执似为实，惑乃生焉。护法四分，至此愈显其精密，相分为所执，见分为能执，自证分证此能执，证自证分还证自证，四分一体，而凡圣迥别，迷则全分成执，悟则四分皆智，此第七俱生，所以为生死之纽、转依之关。次明俱生二种，有间断在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。第六识者，意识是也，通善染无记，遍缘一切法，其行相粗显，有转易、有间断，五位无心则断，眠闷绝时则伏，故对第七名有间断。此识俱生我执，不待邪教邪分别，任运亦能现行，其与分别我执同在第六，所异者，一则无始内因任运而转，一则现在外缘邪教方起，后文自详。其所缘者，识所变五取蕴相，五蕴者，色受想行识，皆内识所变现，第六缘之，或总或别。总者，总缘五蕴和合相续之总相，执为一个实我，如见屋宇，总执全屋为一宅；别者，别缘一蕴为我，或执色身是我，或执能受者是我，或执能想能念者是我，或执造作行蕴是我，或执了别识蕴是我，二十句我见，皆此别缘之流类。无论总别，皆起自心相，与第七同一规矩，托蕴为本质，自变似我相分而缘执之，非亲取得离识实我。此义极要，俱生二种，七一内执，一六外计，所托虽异，自心相之亲所缘则一，唯识之理，于斯笃矣。七六二识之俱生我执，其关系如根与枝，更当明辨。第七为根，恒内执我，潜滋暗长，为一切我执之总源；第六为枝，逢缘对境，或总或别，显起我执，为一切我执之发现处。第七现行，恒与四惑相应，冥然内执，行人日用而不知；第六现行，显起计较，行人粗可知觉。第六之俱生，必以第七为根，无根则枝不生，第七之执，恒假第六而显其粗相，无枝则根之用不彰。且二者互为熏习，第七恒执，熏成种子在第八中，第六数数起我执现行，亦熏成种，复能增长第七之执，如室内有暗根，逢尘便起雾，雾还增暗。是故伏断之序，先伏第六粗执，次断第七细执，枝叶剪而根易拔，若第六分别俱生炽然不绝，而欲直断第七，无有是处。总别二缘，再为广释，总缘者，五蕴和合，相续似一，第六缘此总相，执为整个之我，如人观织，不计经纬，只见一布；别缘者，于中别执一蕴，或执色身强健为我，或执受时苦乐为我，或执想中记忆为我，或执行中造作为我，或执识中了别为我，二十句我见，由是繁衍。又由我而执我所，我之身、我之家、我之名、我之物，层层蔓衍，皆第六别缘之流，达唯识者，知总相是和合假、别相是因缘假，假上执实，全属自心，我执无所施其巧矣。次明断伏。此二我执，细故难断，后修道中，数数修习胜生空观，方能除灭。细之一字，双贯七八，第七微细，恒与身俱，行相沉隐，非粗意识所能骤窥，第六俱生，任运而起，不涉筹度，亦非闻思之力所能顿拔，故对分别之粗，名之为细。难断者，非不可断，乃难以顿断、难以浅功断。后修道中者，正判其位，见道以前，资粮加行，但能伏令粗相不生，见道位中，无漏根本智现前，顿断分别我执，而俱生细执，犹存余势，必入修道位，地地增进，分分伏断。数数者，一而再、再而三，熏修无厌，如洗衣垢，非一水可净，如磨铜镜，非一拭可明。胜生空观者，生即补特伽罗，此云数取趣，即人我之异名，生空观者，观补特伽罗无我之观慧，胜者，简异世间有漏静虑及二乘偏真，此是无漏正智、随顺真如之殊胜观，菩萨以此双观人空，兼涉法空，名胜生空观。除灭者，伏之令不起名伏，断其种子名除灭，俱生种子，历修道位九品或十地渐断，至金刚喻定，余习都尽，方名究竟除灭。见所断者，见道一时顿断，如开门见日，暗即全消，分别我执是也；修所断者，修道渐次断除，如剥春茧，层层出丝，俱生二种是也。论文字字有分齐，见顿修渐，一粗一细，一易一难，法相家判惑断结之精密，千古同钦。见修二道断惑之详，更当委论，使行者知途。约小乘法相，见道所断，为八十八使，三界各有苦集灭道四谛下惑，贪嗔痴慢疑及五见，四谛下别，合成八十八，见道一观四谛，一时顿断，如刀截水，齐痕而断；修道所断，为八十一品，三界九地，地各九品，上上乃至下下，欲界六品断证第二果一来，九品尽证第三果不还，上二界七十二品尽证阿罗汉果，此皆俱生烦恼，须数数修习方除。约大乘唯识，见道位入初地，根本无分别智顿断分别二执随眠，俱生二执一分暂伏；修道位从二地至十地，地地断俱生现种，初地断异生性障，二地断邪行障，三地断暗钝障，次第而上，至八地俱生我执永伏不行，任运相续常生人空，至十地金刚喻定，俱生二障习气一时顿尽，证大转依。二乘唯断烦恼障俱生，证生空真如，出分段生死；菩萨双断二障，俱生法执亦在所断，兼出变易生死。本论文云后修道中数数修习胜生空观方能除灭，正通大小，小乘九地品品而断，大乘地地分断，其为数数则一。此中大有警策，凡夫资粮位，但以闻思伏分别粗相，加行位以定伏之，未为真断；见道断分别，如克复都城，修道断俱生，如肃清余孽，余孽不清，都城终非我有，故古德悟后牧牛，保任除习，正符此义，未悟言悟、未证言证者，皆未知俱生之难断也。胜生空观，更须详解其相。生者，补特伽罗，数取趣，于三界五趣数数取生，生空者，此补特伽罗自性本空，唯蕴相续，无别实我，胜观者，无漏正智观此空理，非世间有漏禅定。此观之成，具三层次，先闻所成，从论典闻得人无我理，成闻慧；次思所成，以比量推求，五蕴中求我，即蕴离蕴，了不可得，成思慧；次修所成，入定观照，令生空理现量分明，正智与真理冥合，成修慧。根本智证真，泯绝能所，后得智出观，数数温习，历境练心，令观力相续，故云数数修习。修此观时，有四善巧，一蕴善巧，了五蕴自性、业用、缘起；二界善巧，了十八界能所关系；三处善巧，了十二处摄入无外境；四缘起善巧，了无明至老死、还灭顺逆，四善巧成，则实我无地可立，生空自然现前。又当知，生空非断灭空，空其主宰，不空缘起，非顽然无记之空，乃正智所显之空，非唯理论，乃现观实证，得此观者，名为见道，保任此观者，名为修道，圆此观者，名为无学，论文胜之一字，正简异一切相似观法，修者当以诚求。生空而外，更有法空，二空观慧，浅深次第，不可不明。生空观者，观补特伽罗无我，破我执，断烦恼障，二乘极果，亦证此空，出分段生死；法空观者，观诸法自性本空，破法执，断所知障，唯菩萨双修，兼出变易生死。本论此中正破我执，故唯言胜生空观，非谓菩萨不观法空，乃就初门言之，生空观成，法空观亦得其半，以人执依法执，我空时法执亦薄。二乘生空，偏真住寂，菩萨生空，不住生死，亦不住涅槃，即以所证真如回入众生界，广行六度，此大小之分，不在空理，而在发心与观之广狭。又生空真如，非离法空别有，二空所显，同一真如，约所空有二，约能显无二。第七识转依，名平等性智，妙观自他平等，大悲恒共相应，第六转依，名妙观察智，善观诸法自相共相，无碍说法，二智之因，正在生空法空数数修习，论文后修道中一语，的是过来人之语，非见道一了百当，故知从初发心至等觉后心，无一日不在熏修中，无一刻可放舍，俱生细惑，譬如千年暗室，灯虽顿明，积尘须徐徐而净，此理明，则不骄不躁，不怯不废，修行乃有入处。自下正立分别我执。分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此中四义，对俱生而显。一者现在外缘力，对前俱生无始内因，俱生之因，种在八识，无始内发，不仗今世外缘；分别之因，必藉现前耳闻邪说、目见邪书、亲近邪师等外缘力，方得现行，外缘如薪，内因如火，薪至方燃，离薪则火自潜隐。二者非与身俱，对前恒与身俱，俱生之执，入胎即有，与生俱在，分别之执，初生婴儿但有俱生，未闻邪教，未起邪构，尚无分别我执，必待长成，领受外教学解，方始生起。三者待邪教，邪教者，外道典籍、邪师所说，若数论之神我、胜论之实我、犊子之不可说我，乃至末世种种执有灵魂、真我、主宰之学说，皆是邪教所诠，闻之成种，执之为实。四者待邪分别，邪分别者，自心妄起推度，于所闻教，横生计较，执一执常、执能作主、执死后犹存，教是他授，分别是自构，他授自构，两缘合而执起，故成执名。具此四义，名分别我执。唯在第六意识中有一语，尤须细辨。何以唯第六，以分别必藉名言计度，前五识唯现量得境自性，不起名言，无遍计分别，故不能执；第七末那虽恒执我，但是任运俱生，不借名言，不计度筹量，故无分别我执；第八识唯缘根身器界种子，行相微细，更不执我；唯有第六意识，遍缘诸法，具随念、计度、自性三种分别，力用最强，能缘名教，能构虚妄，故分别我执唯属第六。然须防一疑，第六识中，前说俱生，此说分别，一识何容二执并存。当知第六识体是一，相应惑用有二，任运起者名俱生，待教起者名分别，如一池水，无风自动之波是俱生，投石激起之波是分别，水体不殊，波因有异，明乎此，则俱生分别同在第六而不相混，第七唯俱无分别，前五无执，其义成矣。第六识所以独能起分别我执，以其具三种分别故，当详释之。一自性分别，于现在所缘境，任运缘其自相，不待推求，如眼见色，同时意识即知此是色，此为最浅；二随念分别，缘曾经历境，追想记忆，随念所及，明了过去；三计度分别，于过去未来现在三世境，周遍计量、推度构画，此为最深，分别我执正依计度而起，邪教所说之我，本非现量可得，全凭计度构画，执之为实，故非第六不办。前五识唯自性分别，无随念计度，故不执我；第七识无此三种分别，唯恒审内执，是俱生非分别；第八识唯缘自境，亦无计度，故分别我执唯属第六，的然无疑。又有同时意识与五识俱起，了别外境，独头意识独起缘境，定中、梦中皆是，分别我执多属独头，俱生我执则通同时独头，此皆法相家细密分齐，知之则观行有下手处，欲破分别，先看自己计度构画时，那一层执我之念，从何教起、作何形状，照破即易，欲伏俱生，则须向未计度处、那恒在的自我感上着力，两不相混。分别我执粗而浅，行相显著，见道之时，无漏智起，一时顿断，如破竹之初，数节齐解，俱生细而深，须修道渐除，此大小对扬、顿渐分齐之定论，亦本论建立二种我执之深意，为使行者知何者易断当先除、何者难断须久磨，不致笼统真如、颟顸佛性也。邪教邪分别之种类，亦当略指，使行者识贼。外道之中，数论立神我与自性，神我受者，自性作者，此一邪教；胜论立我为九实之一，具觉苦乐等德，此二；尼犍子立命我随身大小，此三；兽主、遍出诸计，或立遍常我，或立微细我，皆邪教流类。小乘之中，犊子部立补特伽罗，非即蕴非离蕴，名不可说，正量部立胜义补特伽罗，亦是佛弟子中邪教。末世学说，凡执有常住灵魂、独一自我、真宰造物主、纯粹主体者，闻之执实，皆分别我执之外缘。邪分别者，得此教已，自心推构，或计我在身中如主在舍，或计我小如极微住于身内，或计我大遍虚空，或计我死后常住、或计断灭，二十句、六十二见，皆此邪分别所成。对治之方，先须亲近正法，熏习无我圣教，以正破邪，分别我执见道顿断，正以其由教而起，还由正教而灭，如暗因灯生，还因灯灭，此所以亲近善友、听闻正法，为入道第一要务。分别我执，下文亦开二种，此且略标，一者缘邪教所说五蕴相，起自心相，执为实我，如闻外道说四大和合中有真我，便于蕴上起执；二者缘邪教所说我相，起自心相，执为实我，如闻神我、灵魂、梵我之说，便依名执有此体。二种皆由外缘，皆在第六，见道一时并断，此处先立总纲，后文方广。对治之要，世尊说四预流支，亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行，正是此段之修证注解。亲近善士，则邪教不入其耳；听闻正法，则正见代邪解而生；如理作意，则邪分别不起于内；法随法行，则正见贯彻于身口意，四支成，分别我执日伏，见道方有其基。降及近世，学说纷纭，或倡自我实现，或主个体本位，或立永恒主体，皆分别我执之现代增上缘，生于其世，更须以圣教正理为堤防，于一切言说，先问其是否增益实我，是则简而不随，此即简别之学，于今尤切。行人每日所读所闻，皆成第八种子，正熏则成无漏因，邪熏则长有漏本，故择师择友择书，非细事也，分别我执既由现在外缘力起，还从现在正缘力灭，缘起之法，染净皆然，此论主言外之深旨。复须辨明，俱生我执于何等位伏，何等位断。凡夫位，恒常现行，眠梦不绝；外道世间禅定，伏前六粗执，不能伏第七细执，非想非非想处，经八万大劫，出定还堕，俱生未断故；二乘加行，渐伏分别，见道顿断分别，修道渐断俱生；灭尽定中，前六心所及第七一分染执暂伏，如石压草，出定还起；阿罗汉位，俱生烦恼障尽，末那一分我执永断，转成清净，然法执犹在；菩萨地前，伏分别、熏俱生，地上分断，八地我执永伏，金刚道后，二执习气尽断。由是可知，禅定伏惑，如以锁系猿，出锁还跃，观慧断惑，如驯猿成性，自不奔逸，伏断之别，霄壤悬殊，论文细故难断、数数修习方能除灭，正是教人莫以禅定轻安、暂不起念，便谓我执已尽，千古修者，同此龟鉴。第七末那相应心所，更当详数，以见俱生之深。末那心所，总有十八，根本烦恼四，我痴、我见、我慢、我爱，此四恒相应，如四条铁锁；随烦恼八，掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知，此八恒共，如八面伏兵；余触、作意、受、想、思五遍行，及别境之慧，合十八法，恒与末那相应。其受唯是舍受，不苦不乐，微细流转，故凡夫终身行之而不察。我执之根，正在我见，余惑依之而立，痴为其暗，慢为其高，爱为其恋，八随惑为其使令，一识之中，自成一团烦恼窠臼，此所以第七俱生，细中之细，难断中之尤难断也。又须辨人法二执，法执者，执诸法实有自性，我执者，于法执上执有主宰，约生起，法执为先，由执法实，方执我实，约断证，我执粗显先断，法执深细后除，俱生我执之根，实依俱生法执而住，故菩萨生空观成，我执虽薄，更修法空观，除法执，二空圆满，方名究竟。本段虽正明我执，其理已通法执，我执既唯六七，法执亦然，迷时俱迷，悟时渐转，转第七识为平等性智，正在俱生我法二执尽处，平等性智者，观自他平等、生佛不二，正翻我爱我慢之极致，由此可知断俱生非灰身灭智，乃转染成净、转识成智之大用。八识恒审之比较，古德以四句该尽，第八恒而不审，恒常相续而不审执我；第七亦恒亦审，恒常相续又审决执我；第六审而不恒，审细计度而有间断；前五不恒不审，缘境粗断，亦不计度。俱生我执初种，正在亦恒亦审之第七，二种在审而不恒之第六，分别我执亦在第六计度位中，四句一明，二种我执所依，如指诸掌。常相续之常，须与真常辨别，末那虽常相续，仍是生灭有为，刹那新新，非凝然不变，对第六之间断，假说为常，及至转依，第七识体不亡，所转者，染污相应之四惑八随，成平等性智相应净识，故断俱生，非断识体，如去云雾，非灭虚空。约转依位次，初地见道，第六转得妙观察智一分，平等性智初分现前，然俱生未尽，出观犹起；八地任运，平等性智相续现前，我执永不复起；佛果位，四智圆满，第七恒观自他平等，无我相、无人相，而常起大悲，度诸有情，正由昔时执我之识，转成无我之大用，此所谓不断而断、断无所断，最宜深体。祖师大德疏释此段，各有精微，当依次参究。窥基大师《成唯识论述记》科此为俱生别开、分别正立，其文言大意曰，第七内执，恒常相续，唯缘八见，自变为相，第六外执，有间而起，总别缘蕴，亦自变相，二执俱细，修地方断，分别粗浮，唯第六有，见道即除。译成白话，便是第七识向内执取，恒常相续，只缘第八识见分，自变我相为所缘，第六识向外执取，有间断地生起，或总或别地缘五蕴，也是自变相分而缘，这两种俱生我执都很微细，要到修道位才断，分别我执粗浮，只在第六识中有，见道就断除。详言之，基师特重自心相三字，谓护法正义，凡所缘境，皆自识变，七缘八见，八见仍是他识所变，为疏本质，亲所缘者，唯自变似我之相，第六缘蕴，蕴相亦尔，此义若昧，便认末那亲取得第八实体，近乎数论神我受用自性，故述记处处以自变相分为锁钥，使唯识之理，细入毫芒。慧沼法师《成唯识论了义灯》进而辨第七所缘之异说，有师计末那缘第八相分、有计缘种、有计缘整个识体，沼师据护法正义，判唯缘见分，以见分是能缘用，似有主宰相，末那于中执我，相分是所缘境相，不似主宰，故非所缘，此判一定，千年遵承。智周法师《成唯识论演秘》复释总别，总缘者缘五蕴和合之假总相，如观林，别缘者缘一一蕴之别相，如观一一树，总别皆自变相，非离识有，与述记相为表里。圆测大师疏此，其文言大意谓，俱生二种，七恒六间，分别一种，唯六非七，粗细顿渐，皆依熏习，内因外缘，分疆而治。白话之，俱生我执两种，第七恒常、第六间断，分别我执一种，只在第六、不在第七，粗细与顿渐断法，都依熏习安立，内因与外缘各有分疆。测师兼摄真谛旧学，特辨末那执我与阿陀那之异同，使学者知新译立义之善。普光法师《俱舍论记》于见修所断辨之最详，其文言大意谓，见谛所断，观四谛理，一时顿断，修道所断，数数修习，九品渐除，与本论生空观断俱生，其致一也。白话之，见道所断的烦恼，观四谛真理时一时顿断，修道所断的，要反复修习，分九品渐渐除尽，和本论以生空观断俱生的道理一致。王肯堂居士《成唯识论证义》释此，其文言大意曰，世人只知第六识上计较人我，不知第七识中无始暗执，绵绵若存，故见地易明，我执难尽，明得六识之执，未梦见七识在。译成白话，便是世人只知道第六识上计较人我，不知道第七识里有无始以来的暗执，绵绵密密地存在，所以见地容易明白，我执却难以断尽，只看清第六识的执着，还没梦到第七识这一层。明季学人多笼统说心，王居士特为指出七八深细一层，正是救时之药。蕅益智旭大师《观心法要》则就现前一念指授，谓静坐时看那能起念者、能观者，隐隐有个主人翁，此即第七恒审之俱生我执，切莫认贼为子，只须向此一看，看它为常为断、为总为别，自心相从何处起，看得破时，生空理现，不劳别断。近世欧阳竟无居士谓，唯识学之精微，全在七八识分齐，不明第七恒审，一切修证皆成笼统，见道断分别，如卸外衣，修道断俱生，如剔骨中刺，非可同日。太虚大师以现代学理疏之，谓第六俱生与分别，略同心理学所言本能冲动与习得观念之分，而第七恒审，更深于潜意识，为一切自我感之总根。韩清净居士科判，则判此为俱生别相、分别正明两大科，科文细密，谓论文先细后粗、先难后易，正符断惑先粗后细、先易后难之修序，立言有序，学者宜尽心焉。译语源流，亦当料简。生空观之生，即补特伽罗，此云数取趣，旧译多作人空、我空，奘师新译正作生空，兼摄人趣与一切有情，不局限人趣一道，其义更周，生空观者，即观众生补特伽罗无我之观，对法空观而立，此中正断我执，故唯说生空，若菩萨双断二障，则生空法空并修。自心相一语，真谛旧译或作自分别相、或作己相见，新译作自心相，显其相分从自心起，非外来相，简别尤精。常相续之续，旧译或作常连缚、相续流，新译一以相续为定词，显其非常非断、一类相续，既非凝然常住之神我，亦非断灭不续之顽空，唯识家于无常中说相续，最宜深体。经论对勘，其义愈明。《瑜伽师地论》数说俱生分别二执，谓俱生不待思构，禽兽亦具，分别必由闻邪教、起邪思，唯人天有，与本论全合。《摄大乘论》明意言分别，谓意识遍计，皆依熏习，分别我执之所从出。《俱舍论》分别见修所断，见惑八十八使之属，见道顿断，修惑八十一品，修道渐除，本论小乘名相而大乘其义，判俱生通于第七，为有部所未及。《杂阿含》亦言，众生无始以来，长夜为我见所覆、爱结所系，长夜即无始，覆系即俱生，佛说本有其据，非大乘创说。《八识规矩颂》云，恒审思量我相随，正颂第七俱生我执，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，与此段互相发明。合而观之，俱生深细、分别粗浅，见顿修渐，乃大小乘共由之通轨，唯识家特推本于第七末那，遂更臻严密。唐代法相诸师，于此段多有诤论，一为第七所缘之诤，难陀一派计末那缘第八识体及相应心所，护月计缘相分，护法正义唯缘见分，奘师糅译，一以护法为宗，述记、了义灯据之，成千古定谳。二为第六俱生有无之诤，有师谓第六我执皆是分别，以必借名言故，本论明文，第六亦有俱生，任运执我，不待教起，如婴儿之执己身，遂破此疑。三为自心相之诤，安慧一系主唯有识，无相分，护法立相见别种，自心相正属相分，今依正义，四分具足，所缘方立。此三诤者，看似名相之细，实则关乎观行，若末那亲取第八实体，则第八近于神我，唯识之宗坏，若第六无俱生，则日用任运之我执无由安立，修道失其的，故知祖师之诤，非门户之见，乃为万世修者辨途辙。自心相一语，远有其源，当与陈那论师《观所缘缘论》合参。彼论立量，内色如外现，为识所缘缘，许眼等识，带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，明言所缘外境，体唯内识所变，识起带相，方名所缘。本论七六二识起自心相，正是此义之敷施，末那带第八见分之似我相，第六带五蕴之似我相，亲所缘缘，唯是自相，疏所缘缘，亦不离识。溯其源流，经部先立带相，谓识缘境，带上境相，如镜涵影，瑜伽一系因而广之，立亲疏所缘缘，成唯识古义，外境既无，实我何托，此自心相一语，所以为破我之中坚。对读《解深密经》，亦说一切众生无始以来，执遍计所执自性，于依他起上增益我相，正与此合，依他如自识变现之相，遍计如执此相为实我，圆成如我空所显真如，一经一论，同条共贯。达此，则知本论文字，无一无来历，无一非观心，自心相三字，浅视之不过名相，深观之，便是全唯识学之总窍，行人观我执时，不向外觅我，唯观此能执心上所带似我之相，相从识变，我自何来，此观一成，二种我执之根已动。就诸宗会通，贤首宗以六七因中转、五八果上圆为纲，谓六七二识为转依之枢，第七俱生、第六分别，皆因地所断，与本论若合符节。天台一家判见思惑，见惑顿断如断石，思惑渐断如藕丝，分别我执即见惑摄，俱生我执即思惑摄，藏通别圆，断有浅深，而顿渐之序不违。宗门虽不立名相，其做工夫正从此处入，六祖云，六贼因何无，缘自无门户，又云，汝当观自心，莫捉我本心，正是教人参究第七恒审之贼；古德教看父母未生前面目，看拖死尸者谁，都是向俱生命根下一锥，令其自识自破。法相以教理剖析，如按图索骥，宗门以疑情剿绝，如短兵相接，入手异而归宗同。公案因缘，当引两则为证。其一，俱胝禅师凡有问法，唯竖一指，无别提倡，庵中童子学其样，人问和尚说法否，亦竖其指，俱胝潜袖中藏刀，童子竖指时，以刀断其指，童子呼痛走出，师召童子，童回首，师问如何是佛，童举手不见指，豁然大悟。此则公案，正为第七恒审之俱生我执写照，童子学竖，犹是分别，指头被断，能执之习当下失其所依，回首一唤，识取无指之真，俱生细执，须是如此亲到一回，方知自心相上本无实我。其二，大慧宗杲禅师每斥一种邪解，谓昭昭灵灵、能知能觉者便是本命元辰，大慧呵云，昭昭灵灵底，正是驴胎马腹里物事，你若认着，便是认贼作子。此正对治错认末那为真我之病，第七识恒审思量，惺惺不昧，最易被钝根误认成本来面目，本论明言其执第八见分为实我，正是贼，不是主，大慧一喝，与论主两量、七六分齐，同为破贼之利刃。两则公案，一示断之之方，一示认之之险，合参则俱生一关，思过半矣。俱生细执渐断之程，禅门牧牛十牛图，恰可为形象注脚。未牧之牛，狂奔触物，喻凡夫俱生现行全不自觉；初调则受绳，喻以正见收分别；受制则步缓，喻见道断分别而俱生初伏；回首则牛随人转，喻修道数数生空观；驯伏则人牛两忘其劳，喻八地我执永伏；最后人牛俱泯、独照千峰，喻金刚道后习气都尽。十图非十地之刻板对应，而渐断之理全同，俱生我执不可以一悟尽除，正如野牛不可以一绳永伏，须是久久磨洗，习气日销，此与本论文数数修习胜生空观方能除灭，一个鼻孔出气。传习史实亦足警策，奘师译此论时，于俱生分别、见修断惑之文，反复斟酌，窥基笔受，退而撰述记，特标七八二识为断惑关键，慈恩门下听讲者，必先明此科，方许阅余卷。天台智者大师说六即佛，名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即，分证位中无明分分破、法身分分显，正与俱生地地渐断同义。永嘉玄觉禅师证道歌云，降龙钵，解虎锡，两股金环鸣历历，不是降龙伏虎之险，正是降伏俱生我执这只无始猛虎，观行次第，禅教何尝有异。近世内学院讲此，特引帕拉卡莎护法成说，以梵藏本对勘，证常相续者定指末那，有间断者定属第六，使学者无疑于千古，此一段文，真乃千锤百炼而后定。名相复当逐层料简。先言复，复者又也，总名之下别开子目，非重复之复。次言常相续，常者一类无断，非真常不灭，相续者前灭后生、因果连环，末那于圣道暂伏、罗汉永转，故非常住，唯约凡夫位名常相续。三言有间断，六位无心及善染转易时，此识俱生执或伏或断，故云间断，非谓其体全无。四言自心相，即自识所变相分，亲所缘缘，托本质而变，离识非有，此语是唯识命根，一切所缘皆自心相，不可颟顸。五言五取蕴相，五蕴为取所依，亦能生取，名五取蕴，其相皆识所变，第六缘之起执。六言总别，总缘和合假，别缘一一法，如观军与观一一卒。七言细故难断，细者行相隐微、种子深固，难断者对分别之易，非毕竟不断。八言修道，资粮加行名地前，通达见道名初地入心，二地以上至十地，皆修道位，俱生于此渐断。九言数数，数数者反复无间，如数数火，薪尽火传而观不断。十言胜生空观，生空即我空、人无我，胜者无漏殊胜，简异有漏，此观以根本智证生空真如，后得智数数温习。十一言除灭，伏现行易，断种子难，除灭者，断其随眠种子，令永不生。十二言现在外缘，现在对无始，外缘对内因，现前身心所接邪师邪书邪论，皆名现在外缘。十三言邪教邪分别，教从他入，分别自构，如外贼引路，家贼开门。十四言唯在第六，唯者简别，简去前五七八，独属第六，以具计度分别故。十四名相，如十四盏灯，一一照了，此段义蕴自尔通明。近世歧见，更当以论勘之。有一种人，以潜意识比附第七末那，谓心理学既明潜意识，即不须别立末那，不知潜意识仍是第六识极略分位，可通名言，末那一类内执，不借名言，恒与身俱，深浅悬绝，可比观而不可强同。又一种人，言我天生如此、本性难移，以俱生为借口而不图修断，不知论文正为细故难断，非为不断，生空观熟，决定能除，如矿含金，炼之则纯，非金终不可炼。又一种人，才得少许见地，便谓一悟百了，不知分别见断、俱生修断，开悟只如破阵夺旗，余党散伏山谷，须修道扫荡，古德悟后牧牛，正防俱生复起。又一种人，闻分别唯第六，便谓读书思考、分别事理皆是我执，欲令心如木石，此大不然，如理分别是妙观察智之因，邪分别方成我执，第六意识本身通三性，何容概抹。又一种人，闻生空观，便观什么都没有，落恶取空，不知生空者，无主宰之我，非无缘起诸蕴，空其所空，不损幻有。复有一种人，问总别之我，与心理学统觉、自我观念何异，彼是世俗施设、依他假有，此中所破，是执假为实之遍计，一可研究，一须伏断，界限分明。六重歧见，以七八分齐、见修位次衡之，皆可冰释。观行之要，分三根而说。下根初机，先学辨认，日用之间，分别二执，其相粗显，凡因听人言说、看书议论而后起之我执我见，记为分别，凡不教自会、蓦直冒出之护己、自尊、自怜，记为俱生，每日簿记，分类而观，先以教理破分别，分别易伏，再以觉察伺俱生，循序不躁。中根之士，入静坐观，先观第六，总缘五蕴时，那个执为整个自我之相何在，别缘一蕴时，执身、执心之相何在，一一观其唯是自心相分，生灭唯识；次观第七，于念头未起、是非未分之际，回光觑那一点恒恒审审、自肯为我之觉，知它正是末那缘第八见分之自心相，即以胜生空观照之，此相无主宰、无实体，缘起如幻，观力渐深，粗执先伏，细执渐松。

上根利智，直参俱生命根，看拖死尸者谁、看无位真人面门出入，疑情至极，能所双绝，七识命根一拶粉碎，即生空真如现前，然悟后正好起修道，于二六时中，数数生空观，将俱生余习地地磨除，直待金刚道后，方名除灭。三根之法，皆以辨七八为眼、以生空观为命、以见修位次为程，不僭不略。座中更有细行，初入座，先发愿断二种俱生、伏分别我执；次依论文起观，先寻第七恒相续相，向二六时中不离的那点自我感上觑，次寻第六间断相，向念头起落时总别我相上觑；二处寻得，即以生空观正照，照见所执之我，但是自心相分，依他如幻，遍计本空；住空之时，不住空寂，复观业果缘起，宛然不乱。下座历境，分别我执起时，追其外缘，是何言教、何邪思引发，即以正见破之，俱生起时，不追其源，但照其细，知其任运而无性，即照而销。九旬为程，先伏分别，次松俱生，验效之相，向闻人我是非则诤者，今能析之以理而不动情，向猝然逆意则怒者，今能照之于先而不续，此即生空观得力之据。然有三诫，一诫认七为真，把惺惺寂寂之灵知当作真我，正堕大慧所呵；二诫以伏为断，定中不起便谓已断，出观遇境，旧习依然；三诫躐等求顿，分别未伏而言俱生顿尽，皆自欺也。俱生二种之觉照，更立四步细行，俾可实操。第一步，认名，先从教理认准，何者第七常相续之执，何者第六有间断之执，第七者，不用安排、自然恒在之自我感，第六者，逢缘对境、总别计较之人我相，认得贼面，方不被瞒。第二步，觉察，于日用中，才觉有我，便问此是教起还是自起，教起者分别，追其外缘而以正见破，自起者俱生，不随不拒，唯照其细。第三步，观空，所执之我，为第七所缘第八见分，为第六所缘五蕴相，皆自心相，自心相者，自识所变，生灭无常，无主宰，无实体，以生空观数数照之，如日出而霜露自消。第四步，保任，观照之后，不执能观，不废缘起，照常应事接物，看我执是否复起，起则复照，照而复起，起而复照，不计其数，此即数数修习之实义。总别二观，亦有方便，总观时，观此身心五蕴和合，如聚沫、如芭蕉，层层剥之，中无坚实之我；别观时，色身是四大，受是苦乐因缘，想是名言构画，行是生灭造作，识是了别相续，一一蕴中觅我，了不可得，总别交参，生空理熟。每日定课，晨坐先修总观半座，暮坐修别观半座，日间历境，专伺第七那一点恒在之执，九旬一期，自见消息，古德所谓打得念头死，许汝法身活，念头者，非谓不起念头，乃俱生实我之执，死其执，非灭其识，此界不可不辨。复当知此段在全论之位置，前以二量证我见不缘实我，以俱生总名立无始之惑，此中剖俱生于七八，判难断于修道，立分别唯第六，下文复将别开分别二种、通破法执，全章如展长卷，至此正于山腰回视，来路历历，去路分明。读此一段，须与八识章、烦恼心所章、见修位次章并看，一经贯穿，全论破我之网，纲举目张。论文字字皆为观心而设，非供考据之资，七八分齐明，则知自己无始暗主所在，见修位次明，则知自己修行到何阶段，不卑不亢，不僭不昧，此论主以论为教、以教为观之深心也。行人读此，容有疑情，不妨设为问答，层层决之。或问，婴儿未闻邪教，亦有我执，其相云何。答，此正俱生，执己身、恋母乳、违则啼，皆第六俱生与第七恒执，不待教成，故知俱生先于分别。或问，圣人亦有第七识否。答，识体常有，染执则无，凡夫第七有漏，罗汉地上转净，佛果平等性智，即第七净识，非灭识也。或问，分别我执既唯第六，何以闻法亦用第六，岂不误伤。答，第六通三性，如理思惟是善，邪分别是染，断者邪执，非断识之了别功用，妙观察智正依第六而转，何可废哉。或问，生空观成，见道断分别，何以俱生犹存。答，分别由教，教正即破，如客尘易拂，俱生由无始熏种，深潜第八，如油入面，非数数磨洗不可，故须修道。或问，末那微细，凡夫如何觉察。答，不必别求，但于违顺境上，看那未起语言、先有迎拒之微念，即是其影，久久观察，自见恒审之相，如暗中久住，渐见室中物。或问，二乘断我执已，何以法执犹存。答，二乘但观生空，未观法空，如人但出此室，未登大堂，菩萨双观二空，故二障俱尽。六番决疑，皆此段紧要关节，疑破则解立，解立则行起。尤有一语，为全篇鞭策，俱生之难，不在知之难，在行之难，分别之易，不在断之易，在辨之易，辨明分别，方知俱生之深，伏得俱生，方证生空之实。修行如行远路，见道是望见城门，修道是步步近城，俱生尽处，方是入城，未到城中，莫言已到，此论主数数修习之诫，亦历代祖师牧牛保任之传。法相学人，慎勿以义解为证，以轻安为断，以暂伏为尽，把此论文，置于案头，每遇我执现行，即以此七八分齐、总别自相、见修位次，一一勘验，如持明镜，妍丑自形，如握衡权，轻重自准，久之自熟，熟之自化，化之自忘，能所两忘，生空理现，不负论主，不负己灵。四威仪中，皆有观法，不妨历然指陈。行时观，举足下足，谁行谁止，执身行者是六七，观其自心相，唯识所变；住时观，端居晏坐，那点安立自我、守位不移之念，正是恒审；坐时观，身敛念聚，正好觑第七微细我相，以生空观照之；卧时观，右胁而卧，将入睡前，看那恋著此身、保护此我之念，从何而灭。语时观，谁为主张，默时观，谁为寂主，乃至饮食，观执此身是我而滋养之，衣服观，执此身是我而庄严之，利衰毁辱称讥苦乐八风动时，一一观其为分别教起，为俱生任运，教起者以理解，任运者以观照。二六时中，打成一片，座上生空观为根本，座下历境观为枝叶，根本深则枝叶茂，观力强则我执弱，此即数数修习之全貌，非离日用别有修行。古德云，挑水担柴，无非妙道，岂欺我哉，唯其于自心相上，看得彻、照得透，方知一切时处，皆是断俱生、除细执之道场。此段文义，可作四句持诵，以为观行总持，七恒六间，自心变相，生空数数，粗细俱亡。晨起诵之，知今日所断何惑，暮夜思之，验今日我执何似，对境时提撕，何者教起、何者任运，独居时返照，那点恒审是伏是断。法相之学，贵以论为镜、以心为地，镜不磨不明，地不耕不获，俱生细执，非数数之功不摧，分别粗执，非正见之锋不破，愿修学者，将此一段，作破我之干将、断惑之律令，朝斯夕斯，不令虚度，待得生空观熟、平等智开，方知论主当年字字皆从大悲心中流出，非徒为义学之资而已。统观此段，论主先开俱生于七八二识，明深细之根株，次判难断于修道生空，立渐断之途辙，后立分别唯第六识，定粗浮之种类，一纵一横，一深一浅，一顿一渐，而皆以自心相为唯识之关钥，以见修为断惑之准绳。第七恒执，如暗室长明之妄灯，第六间起，如因风乍扬之尘影，分别由教，如外寇之凭城，俱生由因，如家贼之伏壁，明乎此，则破我之兵法，阵势森然，攻外寇易，清家贼难，然难非不可，胜生空观即破贼之无上利器，数数修习，功不唐捐。转第七为平等性智，转第六为妙观察智，其初机皆伏于此段之观慧，论文虽只数行，实全论转依之关键、修行者之地图，愿法相学人，依文起解，依解起行，依行证真，共以生空之观，破二执之坚，到二空之海。行文至此，再申一诫，识得七八分齐，只是具了地图，行不到处，地图终是一纸，识得见修位次，只是知得程限，脚不点地，程限终属他人，字字消归自己，方名真读论者，字字打磨现行，方名真修观者，我执不是论主替我断，生空不是祖师替我证，吃紧关头，全在当人自肯、自家打点，千经万论，不过为这一肯作增上缘而已矣。七识恒流六识粗，自心相上妄称吾；生空观炼功成日，粗细二执尽归无。此亦二种，一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。此二我执，粗故易断，初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无；自心内蕴，一切皆有。是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。然诸蕴相，从缘生故，是如幻有；妄所执我，横计度故，决定非有，故契经说。此段是破我执一章之总结，上文具明俱生二种、分别总相，此中开分别为二种，判其断位，复将俱生分别、七六二识一切我执，汇归到自心内外蕴之亲疏所缘，结成像皆缘无常五取蕴之铁案，终以如幻有、决定非有二语，厘然剖判依他与遍计、幻有与真空，末后故契经说一语，引圣言为证，虽经文未竟，其势已如百川之赴海。文凡四节，初节开分别二种，次节判见道顿断，三节以内外蕴结归所缘，四节以三性二谛结成正义。来文用繁体，今沿前例转写简体，文义无殊。此段读通，则破我全章之网，纲举目张，盖前此诸文，或立量、或设难、或开种、或判位，至此方点明一切我执所缘，不出自识所变无常诸蕴，蕴外求我，了不可得，而幻蕴不无以立因果，真我不有以绝遍计，遮表同时，中道森然，法相家所谓简别之学，至此愈见其精密而不可移。先明分别二种。初种缘邪教所说蕴相，邪教者，邪师外道及不了义典籍，所说蕴相者，若言五蕴和合中有实我、色是我、受是我、识是我，即蕴计我之类，闻此教已，起自心相，自心相者，第六识托彼邪教所说蕴义为本质，自变一重似蕴似我之相分，为亲所缘缘，即于此相，分别计度，分别者，随念计度之妄构，计度者，周遍推求之执箸，先分别其名相，后计度其主宰，执为实我，一妄心成四阶段，闻教、变相、分别、坚执，如闻画师说鬼，心中自现鬼相，复执此鬼为真，恐怖自生。二种缘邪教所说我相，我相者，邪教直指有我，若数论神我、胜论实我、梵天神我、灵魂真我，离蕴别计，闻此教已，亦起自心相，分别计度，执为实我，此则不即蕴而离蕴计我，与初种即蕴而计，路径小异，其为托教起相、因相起执则同。二种分别，皆唯第六，前五无计度，第七不借教，故属分别我执，与俱生任运而转者，泾渭分流。闻邪教为增上缘，自心相为所缘缘，分别计度为等无间及因缘，四缘和合，妄执方成，达者观此，知分别我执，全仗外缘与妄构，外缘可择，妄构可照，此其所以粗而易断也。二种分别所托邪教，其宗计可得而陈，使行者知贼之状。缘蕴相起执者，如外道中有计四大和合为我，地水火风，分析则无；有计受想行识中，能知者为我，即心是我；小乘犊子部，计五蕴不离补特伽罗，以不可说法为我；正量部计命根相续，即蕴有体；皆是缘所说蕴相，于中执我。缘我相起执者，如数论立神我，与自性并列，神我是受者，离蕴常住；胜论立我为实句，具九种德，离根身而别有；尼犍子计命我，随身大小；梵我一如之外道，计大梵与小我不二；末世灵魂、真我、纯粹主体之说，皆离蕴别计我相。即蕴者，执蕴为我，离蕴者，执我在蕴外，合之二十句我见，皆由邪教熏习，第六构画。其生起次第，历历可指，初由耳识闻教，同时意识领会，落于第八成名言种子；次由第六独头，依名变似我似蕴相分；三由计度，于此相上周遍推求，执一执常；四由坚执，与俱生我执合流，顺则生贪，违则生嗔，分别之执，遂成现行。知此四次第，则对治之方亦明，初择正教，令邪种不增，次观变相，知相由识现，三破计度，以正理代妄构，四伏坚执，以生空观照之，贼路既明，擒之自易，此论主开二种分别之深心。二种分别生起，约四缘析之，其理愈明。因缘者，第八识中无始名言习气、我执习气，为其亲因，外缘虽至，无种不生，此与俱生同一本识种，而分别种，必待邪教数数熏发，方得现行。所缘缘者，自变蕴相我相，亲所缘也，邪教声教、他身蕴相，疏所缘也，疏缘或无，亲缘必有。等无间缘者，前念意识导后念令生，分别相续，辗转坚执。增上缘者，邪师、邪书、邪论、邪友，及自心中不如理作意，皆增上力。四缘具足，分别我执，分明显现，缺一则不生，故对治之方，即从缘入，断增上则择师友，断所缘则观唯心，断因缘则生空智熏无漏种，断等无间则以如理作意代不如理，四缘一倾，妄执自坏，此与俱生之全仗内因、难可卒断者，难易判然，论文粗故易断，非虚语也。俱生分别二种我执，更可六门对辨，令义彻底。一能依门，俱生通第七第六，分别唯第六，第七恒审，不借教故。二所缘门，俱生第七缘第八见分，第六缘自变五蕴，分别则缘邪教所说蕴相我相，皆自变起。三缘起门，俱生无始虚妄熏习内因力，任运而转，分别现在外缘力，邪教邪分别方起。四行相门，俱生细而隐，如贼潜伏，分别粗而显，如贼鸣锣。五断位门，俱生修所断，地地渐除，金刚道尽，分别见所断，真见道时一时顿灭。六对治门，俱生须数数修习胜生空观，如久浣之衣，分别须四寻思四如实智引根本智，如日出暗消。六门对辨，二执之相，皎如指掌，修者观心，先辨现行属何门，再施何治，如医辨症，症明而药可投，不辨症而妄药，鲜有不误事者，此法相家所以重名相，名相非学问，实乃观心之方剂。又名言熏习，最宜深察，一切分别我执，皆依名言，神我之名、灵魂之名、自我之名，名本是假，执名求实，如执地图为国界，名相稠林，众生于中没溺，故四寻思，首观名义假立，釜底抽薪，正对此病。进而言之，人自生而处于名教世界，分别我执之增上缘，无时不有，家庭之训诲、学塾之讲说、社会之舆论、群籍之熏染，凡说自我、主体、灵魂、本位、权利者，苟不达其唯名假立，闻之皆成邪教蕴相我相之资，第六识数数变似我相，执为实有，习久成性，不自知觉。故修行非避世可了，要在以正见为灯，逢名教时，即知其为增上缘，可熏正，可熏邪，择之在我。正法名教，说无我、唯识、缘生，闻之熏成无漏种子，正是分别我执之对症解药，同一第六识、同一名言路，向之执我者，今可悟我，如水成冰，还以水消，此唯识家所以特重多闻熏习、如理作意，非废弃名言，乃转名言为道用也。了此，则二种分别我执之立，不唯是破斥古外道，实与一切时代众生之妄执，同其症结，论主之教，亘古常新。次明断位。此二我执，粗故易断，初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。粗之一字，对俱生之细，分别我执，行相浮露，托邪教邪分别而起，因明而显，亦可因正教正智而灭，如衣上尘，振之即落，俱生之执，染著纤维，如水渍痕，非浣之久久不褪。初见道者，地前资粮加行，伏分别种，真见道位，根本无分别智现前，实证二空所显真理，此中唯证生空真如，即人无我之真如理，一切法上，补特伽罗自性本空，真理无二，名一切法生空真如。即能除灭者，无间道断惑、解脱道证理，分别二执随眠，一时顿断，如千年暗室一灯能照，暗即全消，非分分之灭，故云即能，见道之顿，与修道之渐，两两对照，前疏已明，此不具述。护法一系，立真见道、相见道，真见道中根本智亲证真如，能所两忘，相见道中后得智仿其相状，观十六心、断二取，分别我执之断，正在真见道，相见道则起无量法门，化度众生。生空真如者，非离诸法别有一物，即一切法上无人我之实性，观一切法缘生无性，当体即是真如，故云观一切法生空真如，不唯观五蕴，亦观我执所摄一切法，法法皆唯识现，法法皆无我理，智与理冥，分别我执之邪因邪教，遇此正智，如霜逢日，更无停积之理。由是可知，分别易断，其故有三，一者从他教起，教正则执无依，如树无根，拔之即仆；二者唯第六识，不与第七深细恒审相应，粗显可辨；三者属见所断，无漏真智一证真理，遍计本空，不劳渐磨。俱生难断，其故反是，从无始内因，通七八深细，属修所断，须数数生空观。然易非不证自断，须见道为其前提，未见道前，但名伏不名断，伏者抑之令不起，种子潜存，断者金刚火后，种子焦然，永不复起，此伏断之辨，千圣同轨，行人莫以理上说得无我、定中暂不起执，便谓已断分别，必也真见道中，根本智亲证生空真如，方名除灭，分齐不可滥也。见道之前因后果，更当委论，以实其义。地前资粮位，积集福慧，闻思二慧，伏分别粗相，犹未制伏其种；加行位，依明得定、明增定、印顺定、无间定，修煖、顶、忍、世第一法四善根，观能取所取，空无所有，四寻思观引四如实智，分别我执种子，被定伏压，不复现行，然伏而未断，如石压草。世第一法无间，入真见道，根本无分别智现前，智与真如平等平等，无能取所取之相，分别二执随眠，尔时顿断，名无间道，断惑无间，证得择灭，名解脱道，如暗室破门，光至暗除，一时毕事。次入相见道，后得智起，仿法真见，观苦集灭道四谛，各有法忍、法智、类忍、类智，成十六心，重演真见道所证，无量法门，皆得开发。此中正断分别，唯在真见道一念相应，相见道但起化他功德，故论文言初见道时，观一切法生空真如，即能除灭，即字最宜着眼，见理即断，不历渐次，以分别之执，本从邪解生，正智现前，邪解本空，如日出而魍魉潜踪，非一一追捕。此与俱生须修道数数修习者，一顿一渐，一易一难，前后数文，互相发明，修者当自审所断，是何品类，处何位次，不得笼统。或问，分别我执见道顿断，何以圣人犹有习气，此须辨惑、业、苦三层与现行、种子、习气三分。分别我执，见道断其种子，永不现行，然无始熏习所成习气，犹如酒瓶，酒尽器存余馨，地上菩萨，地地磨之，至金刚道尽。俱生我执，见道一分暂伏，修道分断，八地永伏现行，金刚断种与习。是故初地圣人，分别已断，于邪教我相，闻之如秋风过耳，更不生信，然猝然逆境，俱生我慢犹一分现行，此非分别复起，乃俱生余习，二不相混。又见道之相，非神异之谓，根本智证真如时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，能取所取，一时冥寂，出观以后，后得智观一切法，如幻如化，于自他身，皆见唯识，此正与本段如幻有、决定非有之理冥合，见道所证，非离幻蕴别求一我空之境，即于无常五取蕴上，实证其无我实性，故论文言观一切法生空真如，一切法者，正指五取蕴等一切有为法，不离当念而证真如，此义明，则知见道非向外求，乃向所执我处，当下看破，看破处即真如。二空真如与三乘见道，亦当略辨。生空真如者，证人无我所显，法空真如者，证法无我所显，约理，二空所显同一真如，约所空，分生法二空。声闻缘觉见道，唯证生空真如，断分别我执，菩萨见道，生空法空一时并证，断分别我法二执，故本论言观一切法生空真如，一切法三字，已含法空之基，菩萨正断我执，兼伏法执。三乘见道，同断分别，此为共道，菩萨双断二障，二乘唯断烦恼，此为别道，共别分明，不混不滥。又真见道一心顿证，相见道三心十六心渐观，此护法正义，与有部十六心见道，名同义异，有部观四谛渐次，唯识真见道顿证、相见道模拟，此古今学说之辨，知之则不为旧说所囿。自下总结一切我执之所缘，最为吃紧。如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无，自心内蕴，一切皆有。此中先辨内外。自心内蕴者，自识所变之五蕴相分，即我执起时，亲所缘缘，不论俱生分别、第七第六，我执才起，心上必带一重似我似蕴之相，此相决定是有，无则所缘不立，能执之心无所托虑，不得生起，故云一切皆有。自心外蕴者，自心而外，为疏所缘缘之本质蕴，若他身五蕴、若现前色声等境，此则或有或无，缘他身、缘现境时，外蕴为本质，名之为有，独头意识缘过去未来、缘名教言说、缘空华兔角、缘定中境时，外无本质，名之为无。或有或无者，有无不定，非一切时恒有也。合而观之，外蕴纵无，内蕴必有，以独头缘名教、缘无所有时，我执仍得起故，此正证明我执所缘，决定不离自识所变，外境或可无，内相不可无，唯识之理，由此铁证。试以例明，有人闻外道说有真我，闭目思惟，此时外无真我之体，唯其第六识上，依所闻名，自变一重似我之相，于此相上执实，是外蕴我相本无，自心内相不无；又如人追忆前世，妄计前世之我，前世已灭，外无彼蕴，而忆念心上，自变前世蕴相，执以为我，亦外无内有。推之俱生，第七缘第八见分，第八见分对第七是疏，自变我相是亲，第六缘现前五蕴，现蕴对第六可作疏缘，自变相分是亲缘，亲所缘缘，一切时有，疏所缘缘，有无不定，此护法正义，亦陈那带相之古义。是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我，一切二字，该尽俱生分别、七八六识，所缘唯是无常五取蕴，常一实我，绝无分义。何以必是无常，所缘相分，刹那生灭，从因缘生，生灭者即无常，彼所执我，定计常一，以无常相为所缘，而执为常我，正显其为颠倒，如缘电影而执为实人，愈见其妄。五取蕴者，色受想行识，为烦恼取所依，亦能生取，故名取蕴，我执于上，或总或别，或即或离，妄执为我，二十句、六十二见，皆此一流，至此而破我之文，如收网之得纲，万象就理。此中所缘境相，慈恩家立三类境，最宜参究。一者性境，实根尘为本质，自识所变，相不随心，如现量缘色声；二者独影境，唯从能缘识变现，无别本质，如缘过未、缘名教、缘空华；三者带质境，以本质为依，带彼起相，而相分随心，不称本质，如末那缘第八见分执为我、第六缘五蕴执为我，正是此类。我执所缘，俱生末那，是带质境，第六分别，缘邪教我相，多是独影境，缘现前蕴相，是带质境，三类境中，性境绝不执我，执我者唯带质、独影，以其随心变现、易增益故。自心外蕴或有或无者，性境、带质之本质或有，独影则本质本无；自心内蕴一切皆有者，三类境之相分，皆自识所现，执起必具。由此更见唯识精密，同一所缘，判分三类，同一我执，分属带质独影，非精研相宗者，不能道其只字，而其归趣，无非令人知我执所缘，全是自识所变影像，离识觅我，如觅镜中人头，永不可得。论文特标无常五取蕴，其义更当深论。何以我执所缘，必是无常，盖常一之法，不待因缘，不生不灭，绝无成为相分之理，相分者，因缘所变，刹那新新，既从缘生，即刹那灭，故所缘蕴相，性唯无常。色蕴无常，四大迁流，壮者必老，合者必离；受蕴无常，苦乐舍受，念念变异；想蕴无常，名言取相，起灭不停；行蕴无常，造作迁流，一息不住；识蕴无常，了别生灭，前念后念，相似相续而非常一。凡夫于无常蕴，执为常我，四倒之首，正从此立。四念处观，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，正是于五取蕴上，先伏常乐我净四倒，为修生空观之前行，身观身，受观受，心观心，法观法，一一观其无常、苦、空、无我，则我执所缘之处，皆成正观所照之处，贼路即道场。又五取蕴者，取有二义，一为取所依，蕴为烦恼取著之所依，二能生取，蕴相现前，能生贪取，名之取蕴，以其有漏，非清净依他，故我执缘之，易生坚执，若无漏无为真如，绝能所、离生灭，我执于彼无措手处，故圣人证真如已，我执永断，此亦所缘必无常五取蕴之反证也。观五取蕴以趣生空，古立十六行相，当略明之。苦谛四行相，无常、苦、空、无我，观诸蕴生灭无常、三苦所逼、离我所空、无有主宰；集谛四行相，因、集、生、缘，观烦恼业为招感之因、集起苦果、生生相续、助缘具足；灭谛四行相，灭、静、妙、离，观择灭无为、寂灭无扰、善妙无上、解脱系缚；道谛四行相，道、如、行、出，观无漏道、契理如实、正勤修行、能出三界。十六行相中，空、无我二相，正对我执，余十四相，为其辅翼，菩萨于加行位，依此观行，伏分别我执，至真见道，证生空真如。本论文言观一切法生空真如，即此观行之极功，非离四谛十六行相，别有生空，亦非滞于名相，即名见道，名相为指，真如为月，因指见月，得月亡指，此教观相资之次第，末世好简者，动辄废名相而谈证悟，何异绝指而求见月，慎之。又当知，亲所缘缘，能缘识带相起，故一切时有，疏所缘缘，托本质起，故或有或无，此护法正义，与三类境相为表里，合而观之，内外蕴一义，愈入愈深，愈深愈实。末后二句，判三性、显中道，为全章点睛。然诸蕴相，从缘生故，是如幻有，妄所执我，横计度故，决定非有。诸蕴从因缘生，种子为因，现缘为缘，因缘和合，相分斯现，无自性故，喻之如幻，幻师以咒力咒草为马，马相宛然，马体非实，诸蕴亦尔，缘起相现，自性了无，故云如幻有，如幻非全无，幻相历历，亦非实有，幻性本空，此四字最宜善会，既遮实有，亦遮全无，正是依他起性之准量。妄所执我，不托因缘，唯由六七二识横遍计度，于无常幻蕴上，增益常一主宰之我，增益者，添其所本无，如于绳上添蛇，蛇情一起，怖畏自生，蛇体决定非有，故云决定非有，此正遍计所执，情有理无。一有一无，皆就谛理判之，俗谛中，依他幻蕴，因果业报，一切不坏，胜义中，遍计实我，决定非有，二谛不相违，三性各分齐，达此，则不堕二边，闻如幻有而不执实，闻决定非有而不堕断，中道正义，于斯呈露。故契经说一语，是引圣教为证，下文正引经文，此虽未竟，其义已悬，世尊于《阿含》中，数数说五蕴无常、苦、空、无我，于《般若》中，说一切法如幻如梦、如响如化，于《解深密经》中，说遍计所执无、依他圆成有，皆此二句之经证。论主立义，必以圣教为究竟量，前以比量成，此以圣教证，比量令人比知，圣教令人谛信，二量具足，宗义如金城汤池，不可动摇。尤须知，论主判如幻有、决定非有，正是对治末世两大病，一者病在执有，于幻蕴上执实我，流转生死，二者病在执空，闻无我便拨无因果、毁弃诸蕴，恶取空者，佛说不可疗治，论主故以如幻有存依他，以决定非有遣遍计，存遣同时，方名善巧。此一段文，是破我章之总判，亦是全论三性观之雏形，五重唯识观初重遣虚存实，遣者决定非有之遍计，存者如幻有之依他与二空圆成，皆肇于此，读者勿以其为结归之文而忽之。如幻一喻，经论开为十喻，当广其义。幻者，咒术幻作象马，似有实无，喻依他起；梦者，梦中境物，觉后皆空，喻妄习所现；响者，空谷应声，无有实主，喻言说无实；像者，镜中面像，似人非人，喻相分似我；光影者，扬扇见光、障处成影，喻缘起聚散；水中月者，月不落水，水不持月，缘合似月，喻非一非异；浮沤者，水沫聚散，乍起乍灭，喻五蕴和合；空华者，病眼妄见，空本无华，喻遍计本空；如露者，朝露暂晞，喻无常不住；如电者，电光一闪，刹那不住，喻生灭迅速。十喻皆喻依他幻有，非喻断无，行者观五蕴，日日轮换一喻，座上观之，历境验之，久久自见诸蕴虽现，了无坚实，虽无坚实，业果历然，此即如幻有之正观。三性对三无性，亦当知之，依遍计所执立相无性，体相本无；依依他起立生无性，缘生无自然性；依圆成实立胜义无性，由无我所显，名胜义无性，非无真如。本段诸蕴如幻有，即生无性，实我决定非有，即相无性，空所显真，即胜义无性，三性三无性，不一不异，唯识中道，尽在里许，末世说空说有者，取此为准，方不堕边。群经之证，随文略引，以见此义为佛法通轨。《杂阿含》数数告敕，色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所，五蕴一一皆然，正是皆缘无常五取蕴、妄执为我之经本。《般若经》广说十喻，一切有为法，如梦幻泡影，正是诸蕴如幻有之明训。《解深密经》判三性，遍计所执唯名无义，依他起如幻，圆成实唯圣智所证，与本论一字不异。《楞伽经》正立俱生、分别二执之名，谓俱生无始戏论熏习，分别因邪教言说，与此文如出一辙。《大般涅槃经》说无我者，即生死我，如来法身，是大真我，前疏已辨，此处再申，决定非有者，生死遍计之小我，非破如来常住之大我，依幻蕴显真我，正不相违。诸经同证，知论主此判，非一家私说，乃十方诸佛之通教，破我而不坏缘起，显真而不堕神我，此佛法所以迥异断常二见、九十六种外道者，其界限正在此，读论者合经而观，信根自固。祖师大德疏释此段，义各有归，当详参究。窥基大师《述记》科此为分别别开、总结所缘、三性结成，其文言大意曰，分别二种，缘蕴缘我，皆自变相，粗故见断，一切我执，外蕴有无不定，内蕴一切时有，故唯缘无常蕴，幻有非无，实我决定非有。译成白话，便是分别我执两种，所缘或为五蕴、或为教说之我，都是自识变相而缘，粗浮所以见道即断，统论一切我执，身外的五蕴作为本质时或有或无，自识变现的内蕴则生执时必有，所以我执只缘无常五蕴，幻蕴缘起不无，实我决定没有。详言之，基师特重内外蕴一句，谓此是唯识结归处，若外蕴一切时有，则近于小乘心外实境，若内蕴亦或有无，则能缘无所缘，违识起之理，唯内蕴一切时有，外蕴或有或无，亲疏缘义方成，唯识宗义乃立。慧沼《了义灯》进而列举外蕴无之三种情形，缘过去未来，彼已灭未生，外无本质；缘名教言说，声上无彼我体；缘定中独影，随心变现，外境本无，此三皆外无内有，足证所缘唯识。智周《演秘》复辨，内蕴虽一切时有，仍是依他相分，非遍计实我，有之与执，两不相妨，如镜中像，像非无而像非人，此辨最精，防人闻内蕴皆有，便执内蕴为我。圆测大师疏此，其文言大意谓，分别二种，从教而生，见道顿尽，内外诸蕴，亲疏所缘，幻有真空，不违二谛。白话之，分别我执两种都从教说生起，见道便顿尽，内外五蕴分属亲疏所缘，幻有而真空，不违背真俗二谛。测师以真谛旧学参之，谓旧译多言一切境空，新译判依他幻有，遮表异而中道同。普光法师《俱舍论记》于见修所断、四谛十六心观，言之尤详，可证初见道断分别之大小共许。王肯堂《证义》释此，其文言大意曰，末世错会，闻我本无，便谓五蕴亦空，因果俱坏，不知幻有者，的的是有，但无实性，决定非有者，唯此实我，非并幻蕴而无之。译成白话，便是末世学人错会，一听我本无有，就连五蕴也说为空，因果一齐坏乱，不知如幻而有，确确实实是有，只是没有实自性，决定没有的只是那实我，并非连幻蕴也一并取消。明季恶取空之风炽然，王居士此论，对症发药。蕅益《观心法要》就一念释之，谓现前分别我执才起，试看所执之我，在教里、在心里，教是他声，心唯自相，自相生灭无常，即此是蕴，离此何我，三谛于一念圆具。近世欧阳竟无谓，内外蕴一义，是唯识学最精处，亲所缘缘能自证，疏所缘缘不共许，离此而言唯识，皆是笼侗。太虚大师则以认识论疏之，内蕴相类认识中之表象，外蕴相类外在对象，对象可不现前，表象必现于心，自我之感，正缘表象而起，与西洋哲学实体自我之说，根本异辙。韩清净科判，判此为总结破我之文，前皆分破，此乃总收，科条朗然。译语对勘，亦见源流。如幻有，旧译或作如化、如焰，奘师正用如幻，取幻事似有非实、从缘而现之义，兼摄梦、影、响、化、水月、镜花十喻。生空真如，旧译人无我理、无我性，新译立生空，该收五趣。横计度之横，读去声，强加之义，于无中强计为有，旧译或作妄分别，新译横计二字，尤显其无理而计。对勘《金刚经》，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观，正如幻有之注脚；《中论》因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义，三谛之祖；《瑜伽师地论・真实义品》，详明遍计本空、依他如幻；《摄大乘论》以无所有如蛇、依他如绳、圆成如麻，三性一喻，皆与本段互摄。

唐代诸师于此有一大诤，安慧一分家，但立识体，不立相分，则自心内蕴一切皆有之义难立，难陀二分、陈那三分、护法四分，展转精密，至护法而亲疏所缘缘义大备，本论一宗护法，故内外有无之判，斩截分明，此诤看似微细，实关唯识有无境之根本，不可不知。就诸宗会通，此段义理各有诠释家风。贤首宗以理事无碍为宗，诸蕴如幻，事也，无我真理，理也，事揽理成，理由事显，幻有不碍真空，真空不碍幻有，正与本段冥合。天台一家，以空假中一心三观释之，决定非有，空观真谛，如幻有，假观俗谛，空假不二，即中观第一义谛，一念心中三谛圆具。宗门不立文字，而善用此义，六祖云，佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角，不坏幻有世间而求真空，正是如幻有、决定非有的禅家版。法相家名相井然，如绘毫厘，禅家直下剿绝，如掷笔台，其破我执、不坏缘起之旨，千途同辙。公案因缘，引两则为证。其一，永嘉玄觉禅师《证道歌》云，梦里明明有六趣，觉后空空无大千，众生梦中，六道身心宛然，我执宛然，是如幻有，及其大觉，大千俱空，实我决定非有，然梦境未觉时，苦乐因果，一一不虚，故虽空而不可拨无，此一偈正是此段之诗证，梦中之我，决定非有，梦中之蕴，如幻不无，永嘉大师以宗通之笔，写教下之理，读之当自猛省。其二，马祖道一禅师，初倡即心即佛，后恐学人执心为我，复唱非心非佛，僧问，和尚为什么即心即佛，祖曰，为止小儿啼，僧曰，啼止时如何，祖曰，非心非佛，又问，不恁么时如何，祖曰，向伊道不是物。此一公案，正对治即蕴计我之病，即心即佛者，令人识取自心，如说自心内蕴一切皆有，非心非佛者，防人执蕴为我，如说妄所执我决定非有，即而不执，非而不拨，马祖之活机，与论主之简别，异曲同工，执着即心为真我者，是认贼作子，莽荡言非心而拨无者，是恶取空，两皆失之。传习史实，亦足印证。奘师在天竺，戒贤论师特授瑜伽三性之教，归译此论，于如幻有、决定非有处，一字不苟，盖当时天竺内外诸宗，或执有我，或执一切空，护法正义，双遮双表，始得中道。窥基大师撰述记，于内外蕴义，特引《观所缘缘论》相证，使学者知所缘唯识，非臆说也。唐代两京讲席，讲至此科，必设问难，外蕴若无，何以有缘他身之识，内蕴若有，何以不名实我，往复剖析，必令义见骨髓。会昌之后，古疏零落，明末四家疏此，王肯堂、蕅益尤重三性，恐人落空。近代内学院依梵藏本校，确定自心内蕴即亲所缘缘相分，自心外蕴即疏所缘缘本质，千年疑滞，涣然冰释。一段结归之文，凝结中印两代论师之苦心，后之读者，宜何如珍重。唐代讲苑之风规，亦足为修者范式。慈恩寺讲唯识，主讲升座，弟子复讲，听者设难，一问一答，必令义理彻底，方许过科，即如此段内外蕴义，相传讲肆之间，学僧设难云，圣人后得智缘他身五蕴，外蕴为有为无，主讲答，本质是有，自变相分，仍属内蕴，又难，凡夫缘神我，神我本无，何名所缘，答，所缘唯自变独影，不须外质，往复数番，义乃决定，此风至宋而衰，故疏记散佚。日本入唐求法僧，若道昭、玄昉之伦，赍论疏东归，法相一宗，分传南北，唐疏反赖以存其绪，明末王肯堂等，据东瀛传回残本，重兴此学，清末杨仁山请回述记，内学院精校付梓，今日得见内外蕴、三类境之精密，皆此一脉传持之力。修者展卷，当思此论此疏，经多少代高僧，舍身求法、校勘讲辨，方得到手，岂可以口头禅、想当然，辜负法恩，读至此段，尤宜合卷静坐，自验其我执所缘，为内为外、为有为无，方不负千载传灯。名相层见，更逐层料简。先言邪教所说蕴相，邪师依五蕴说我，若即蕴四句，是为蕴相；所说我相，离蕴别说真我，若神我灵魂，是为我相，二种皆增上缘，非亲因缘。次言自心相，即自识所变相分，亲所缘缘，闻教虽从外入，变相必由自心，如应声谷，声从外发，响在谷中。三言分别计度，随念思惟名分别，周遍推求名计度，合之即遍计所执之能遍计，唯第六识。四言粗故易断，粗者行相浮、种子浅、依教起，对俱生细相而言，易者对难，非自然断，须见道智。五言见道，通达位，根本智证真如，分真见道、相见道，此中真见道顿断分别。六言生空真如，补特伽罗无我之真理，一切法上平等一味，非一非异。七言除灭，无间道断随眠，解脱道离系得，择灭无为，名之为灭。八言自心外蕴，他识所变、为本质者，疏所缘缘，有无不定。九言自心内蕴，自识所变相分，亲所缘缘，执起必有。十言无常五取蕴，刹那生灭名无常，五法积聚名蕴，属有漏、生取著，名取蕴，所缘唯此，离此无我。十一言如幻有，依他缘起，似有非实，如幻事，非全无。十二言横计度，无理强计，于无计有，遍计所执，决定非有。十三言契经，契理契机之圣教，为圣教量，证成所立。十三名相，如十三级浮图，级级踏实，此段义理，登巅可览。近世歧见，以论勘之。有一种人，闻如幻有，便谓世界是幻觉、人生是梦境，努力修行俱无意义，不知幻有非无，业果宛然，梦中造业，梦受苦乐，觉后方空，未觉之时，因果丝毫不爽，恶取空之诫，首在对治此见。又一种人，闻决定非有，便谓既无我，谁造业谁受报，责任安在，不知业果依蕴相续，不须实我，如灯焰相续，前焰非后，而燋炷之业不乱，实我本无，因果不亡，并行不悖。又一种人，以心理学建构之自我当分别我执，以本能当俱生，谓皆自然，不须断除，此是混俗谛研究与胜义观行，学理可许施设，执实必须伏断。又一种人，闻外蕴或无，便执唯识无境，否定共业世界，不知外蕴对自识为疏缘，他识所变，对他非无，共相种共变器界，如众灯共室，非一人所造。又一种人，问见道顿断分别，何以悟后仍有我执习气，当知所顿断者分别随眠，俱生细习须修道渐除，如日出而群暗顿消，雾气徐散，顿渐不相违。复有一种人，谓语言塑造自我，故分别我执唯由名教，此得少分，邪教我相固由名教，俱生我执则不待名言，且如理正教亦用名言，能生正智，名相非过，执者成过。六重歧见，以三性、亲疏缘、见修位次衡之，无不冰释。观行之要，分三根而说。下根初机，先做所缘勘验，每起我执，便问此执所缘，是外蕴还是内相，外境纵有，执取之相全在自心，日日记之，先明唯识之理，兼择师友教典，断邪教增上缘，分别粗执，自然日薄。中根之士，修四寻思观，名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思，观名、义、自性、差别，皆假立不实，我名我义，唯识所变，引生四如实智，于加行位伏分别种，为见道张本；入观之时，先观自心内蕴，相分生灭，后观外蕴有无，唯心所现，再观所执实我，横计本空，三番观成，顺生空真如而趋。上根利智，了分别二种从教而起，教空则执空，直下于闻教起执处，返照能执之心，起自心相者是谁，一觑觑破，能所双绝，便与真见道相邻，然悟后正好起修道，数数生空观，除俱生细习，不可以一悟为足。三根之法，皆以内外蕴勘验为门、以如幻非有为境、以生空真如为归。座中细行，再为详列。初入座，依三性立三照，一照诸蕴缘起，如幻非实，二照实我遍计，决定非有，三照空显圆成，真如平等。次依内外立二观，内观自心相分，执起必现，现即唯识，外观本质诸境，或有或无，无不离识。次依见修立志，愿见道断分别、修道尽俱生，不躐等、不疲厌。下座历缘，凡闻人我议论、学说主张，先辨其为蕴相为我相，为正教为邪教，不盲从、不横诤；凡自心我执一动，即观其相从自心起，外境或无，内相有故，既唯识变，实我何存。九旬为程，四寻思成，分别渐伏，久久功纯，真见道可冀。三诫如初，一诫拨无幻蕴落断空，二诫执取幻相落常见，三诫以伏为断、以解为证。行人读此，容有疑情，设为六问，逐层决之。或问，缘邪教我相，外既无我，何以能生识相。答，名教为增上缘，识托名变，如闻说火，口不被烧，而心中火相宛然，独影境也，相由自识，不须外实。或问，自心内蕴一切皆有，与执有我何别。答，有者有依他相分，非有遍计实体，如镜中像，像有而人无，毫厘千里。或问，诸蕴如幻，何以业果不乱。答，幻有非无，幻师幻作象马，象马虽幻，幻业所感，因果历然，如梦杀人，梦虽性空，杀心熏种，醒后犹悸，业果岂以幻而坏。或问，见道观生空真如，法空未证，何以一切法皆观。答，生空真如即诸法无我之理，理一法遍，约所空为人我，名生空，其理智所照，遍一切法，故云一切法。或问，俱生亦缘五取蕴，与此分别何殊。答，所缘同而缘起异，俱生内因任运，分别外缘邪教，一细一粗，一修断一见断。或问，圣人度生，亦见众生我相，岂不是执。答，后得智见似我相，是依他如幻，不起遍计实执，如医知病，不为病迷。六疑决已，义观自明。破我全章之脉络，至此可一总持。初以两关征责，夺其能知所缘；次立二量，比知我见不缘实我；次明内识变现诸蕴，正立唯识；次开我执俱生分别，判其由来；俱生开为七八二种，明深细根株；分别开为蕴我二相，明粗浅缘起；复以内外蕴有无，结归所缘唯识；终以幻有非有，判尽三性中道。始则破，中则立，终则中道圆成，始则夺境，中则识心，终则成观，一章大文，如长江出峡，曲折千里，至本段而奔汇于海。下文即转破法执，明法执亦俱生分别、亦唯识所变，人法双空，方尽唯识之量，故本段既是破我之总结，亦是破法之样板，读者得此钥匙，全论可解。日用实修，更有细课，俾可持循。晨课一炷香，先修四寻思，名寻思，观我之一名，假立无实；义寻思，观所执我义，唯识变现；自性假立寻思，观我自性，假安立；差别假立寻思，观一异常断诸差别，假安立，四观成，引四如实智。次修十喻观，日取一喻，观五取蕴，如幻如梦，座下即以此喻历境。暮课簿记，今日我执几起，几属分别教起，几属俱生任运，所缘外蕴为有为无，自心内相如何，一一记之，以自勘验。对境之时，先用三句简别，此境是外蕴或无，此相是自心所现，此我是横计非有，三句才举，执情半销。读书听法，先辨邪正，正者熏成无漏种子，邪者即分别我执增上缘，择之不可不精。与人诤论，观所争之我，但是自心相分，彼他身蕴，对我为疏，亲所争者，唯我自变，争之何益。独居之时，观恒审自我感，所缘唯第八见分自变我相，体是无常五蕴，常一何在。二六时中，以此为课，分别我执日轻，俱生细执渐松，正与见道生空真如，作地前远因，功不唐捐，德不浪得，千古修证，同此一辙。尤有金言，为行者策，幻有不是虚无论，乃是缘起论，非有不是断灭论，乃是真理论，知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，此宗门之顿，与教下见道顿断分别，同一关捩，然离幻之后，保任除习，仍须数数生空观，此教下之渐，与宗门牧牛，同一程途，顿者顿在见理，渐者渐在除习，执顿废渐，执渐昧顿，皆非中道。论主此段，先示见道顿断之捷，后示如幻非有之中道，正是顿渐双彰、遮表并运，法相之学，看似繁复，其归约也，令人于自心上，认得那能执之妄、所执之虚、缘起之真而已，愿修者字字反观，句句消归，勿负此番剖判。末世学此论者，易落十种错处，不妨历指，以为殷鉴。一错，以如幻有为全空，拨无因果；二错，以决定非有为断灭，怖畏无我；三错，执自心内蕴为实我，不知内蕴但是相分；四错，执自心外蕴定实有，不知疏缘或无；五错，以分别易断而轻忽，不知未证真见道，伏亦非断；六错，以俱生难断而退屈，不知生空观成，决定能灭；七错，混同能缘所缘，谓我见缘我，堕前两关所破；八错，以教理研究为证得，解行脱节；九错，厌离幻蕴而求灰断，不达不坏缘起而断执；十错，高谈圆顿，废因明教观，未得谓得。十错一一还以本段正义治之，如幻有治空病，决定非有治有病，内蕴相分治内执，外蕴或无治外执，见道顿断治轻忽，数数修习治退屈，亲疏所缘治混同，观行实证治解悟，中道二谛治厌断，教观齐明治狂顿，十病销，十正方显，此论主结归破我之婆心，亦末世习论者之对证药石，愿书绅铭座，时时自勘。读此一段，当发二种大愿，一者愿于自心内蕴，了了知其唯识，不为外境所夺，二者愿于遍计实我，决定知其非有，不为习气所瞒。发愿已，依文起观，依观成行，见道虽远，千里起于足下，分别虽细，正智萌于一照。古德有言，不怕念起，只怕觉迟，分别我执从教而起，正觉一起，教网自张而不破，从教所计之我，自遁其形，此所以四预流支，首亲近善士，终法随法行，行之既久，忽于一念相应，证生空真如，方知论主所说，字字是过来语，非文字禅也。修途漫漫，唯此为津，法相虽繁，归宗则约，愿与法界有情，同依此段结归之文，识取幻有非有之中道，共趣转依。末后须知，我执依法执而立，法执为根，我执为枝，于五蕴法先执法实，方于其上执我实，故破我已，论主次文即广破法执，明法执亦俱生分别、亦自心变现、亦遍计非有，其结构全同破我。读此段者，当以破我之法，例知破法，蕴相如幻，一切法相如幻，实我非有，实法亦非有，人法双空，唯识乃尽。然就修行次第，先破我执，断烦恼障，证生空理，后破法执，断所知障，证法空理，二执有粗细先后，二空真理非一非异，本段结归破我，已为破法伏脉，如梅先酸、杏先苦，各有其时，而皆归一味，读者顺文研寻，自见全论血脉贯通，无一字孤起，无一义虚设。行文至此，再以数语总持，蕴从缘现，现处即幻，我由计生，计处本空，内蕴必有，有而非实，外蕴或无，无而不无共业，见道顿断，断在邪教所起，修道渐除，除在无始深根。法相学人，将此数语，朝吟夕味，对境勘验，或于某一次第，觑破自心相上那重似我之相，方知从来执我，如梦中认身为己，醒后哑然，此一段结归之文，便从纸面，跃入心中，成自己现量境界，论主之恩，祖师之疏，皆不负矣。欲臻见道，阶次井然，亦当略陈，使行者知途。资粮位中，先修五停心，多贪众生不净观、多嗔众生慈悲观、多散众生数息观、愚痴众生因缘观、多障众生念佛观，止其粗惑；次修别相念，于身、受、心、法，别观不净、苦、无常、无我；次修总相念，总观五蕴皆苦、无常、空、无我，此名三贤。次入加行，煖位明得定，观名义自性差别假立，顶位明增定，观所取空，忍位印顺定，印能取空，世第一法无间定，双印能所取空，一刹那入真见道，四寻思四如实智，贯彻其中。由是知分别我执之断，非无因得，地前积集资粮，久久熏修，方有见道一日之顿，如农夫三时劳作，一时收割，不可见收割之顿，而谓耕耘可废，此正论文粗故易断一语背后之全幅功行，愿修者循序而进，不躐等、不轻浅。更有一语，为全段眼目，所执之我，不在外，不在内，不在中间，不在教上，不在蕴上，只在当人那一念横计上，横计才起，似我宛然，横计才息，我相寂然，而五蕴缘起，不增不减，业果相续，不生不断，此是唯识家最亲切处，亦是生空观最吃紧处，离此别求无我真理，如离波觅水，离器求空，无有是处，参修行者，其味之。统观此段，论主先开分别二种，明其从教起相之途，次判见道顿断，定其易断之位，复以内外蕴有无，结归唯识所缘，终以幻有非有，判尽三性中道，破我一章，至斯而圆。诸蕴如幻，不废因果，实我本空，不碍缘起，外境或无，破其外执，内相必有，成其唯识，见道顿断，示其捷近，修道渐除，策其长远，一张一弛，一遮一表，法相家之善巧，至矣尽矣。修学者得此，如夜行得灯、歧路得图，知一切我执，不出自心，知自心所缘，唯是幻蕴，知幻蕴无我，即契真如，转识成智之钥，正在斯焉。展卷之时，若对圣贤，掩卷之际，还照自心，文义是他人之履迹，观行乃自己之脚跟，循迹到地，亲蹈一回，方知此段所说，从教起执、见道顿断、内外唯识、幻有非有，一一皆是当人日用中事，非关他古人，此之谓以论为归、以观为足。一步有一步之效验，一关有一关之风光，行到水穷，坐看云起，其在斯乎。从教妄计我相生，内蕴恒然外或停；幻蕴宛然真我寂，生空观彻见圆明。苾刍当知，世间沙门、婆罗门等，所有我见，一切皆缘五取蕴起。实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事。所执实我，既常无变，后应如前，是事非有，前应如后，是事非无，以后与前，体无别故。若谓我用前后变易，非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。此段是破我章中第一重理难，亦是全论初能变阿赖耶识之先声，义据枢纽，关系至重。前文以两关征责、二量比知、俱生分别开种、内外蕴结归，层层遮遣，已将实我破尽，至此外人理屈而情不甘，遂举世间现见忆识诵习恩怨等事，为实我之证，意谓若无常住实我，前身所见，后身何能忆，少时所习，长时何能持，有恩有怨，历久不忘，必有一物，前后恒一，方能持此，此一物非我而何。论主先以常无变义还破其难，令彼所执常我，自相矛盾，复破体用转计，塞其退路，然后正立本识持种熏习之义，以阿赖耶识一类相续，代彼常住实我，圆满解释记忆、诵习、恩怨一切事相，破立同时，真俗双照。来文用繁体，今沿前例转写简体，文义无殊。此段读通，不唯破我之义彻底，即阿赖耶识之建立、种子熏习之机理、因果相续之全貌，皆得其门而入，故判为枢纽，不厌详疏。全段大分为四，初引契经，证我见缘蕴，次陈外难，举忆识等事，三展转破常我及体用救，四正立本识持种熏习正义，遮表相生，一气流转，今当逐层剖判。初节引经，即承上段故契经说而来，世尊呼苾刍而告之，苾刍者，出家受具戒者之通称，译云乞士，上乞佛法以养慧命，下乞饮食以养色身，亦含破恶、怖魔之义，佛呼当机，正警后世出家在家一切弟子。世间沙门，此云勤息，勤行众善、息灭诸恶，泛称外道出家修行者，婆罗门，此云净裔，印度四种姓中祭司学者一族，世出世智所宗，外道六师、九十五种，多出其中。佛言此等所有我见，一切皆缘五取蕴起，一语断定，更无余蕴，一切二字，该尽凡外、权小、邪正诸宗所有我见，不论俱生分别、即蕴离蕴，其所缘境，唯是五取蕴相，离蕴别无毫厘许我可为见缘，此正证成前文自心内蕴一切皆有、皆缘无常五取蕴之正义。圣言量具，比量、现量随之而固，外宗纵逞簧鼓，其如佛语谛实何。此节虽短，实为全段张本，盖外人下难，正以忆识等事，疑佛说无我，佛先悬证我见缘蕴，论主后破，即依圣言而推演之，经论相衔，如合符节。次节外难，最宜细看，以其为千古人心共有之疑，非独古外道然也。忆识诵习恩怨等事，逐字释之。忆者，记忆，于过去境，明记不忘，即念心所所摄；识者，了别、认识，于曾习境，再逢能识，知此是某；诵习者，诵谓讽诵读诵，习谓串习修学，少时所读所学，经时不失，展转成熟；恩者，于顺益境，记其恩惠，欲报之，怨者，于违损境，记其仇怨，欲报之，恩怨者，情念之不忘也；等事者，等取凡百前后相属之事，若知某是某父、某是某子，若积年技能、平生习惯，若造业受果、轮回相续，皆此一类。外人之意，以为此等事相，皆须有一前后恒常、体性是一之我，方能任持，前身所见，今身能忆，少年所学，老大不忘，受恩者报恩，结怨者复仇，必前后是一，方有此事，若但五蕴念念生灭，前念非后念，前身非后身，如张三曾见，李四何能忆，故知离蕴有常我。此难在印度思想史上，为立我诸宗最有力之论证，数论立神我为受者，胜论立实我具念欲嗔勤勇诸德，耆那教立命我，小乘犊子部立补特伽罗，正量部立一味蕴、胜义我，乃至近世西学，亦以记忆为人格同一之据，其思路如出一辙，皆以为相续之事，必依常住之体，此见不破，无我之教，终难安立，故论主特举而破之。然此难之症结，在混相续为常住，误以事之相属，证体之恒一，不知相续不须常一，生灭法中，自有持存之理，如河流不息，非有一水亘古不变，而前后流注，一川相续；如灯焰长明，非有一焰停然不动，而焰焰相生，一灯不绝。佛法正以阿赖耶识持种相续，解释此等事相，不立实我，而事相宛然，此是后话。先须知外人立难，有其两重情计，一者计能忆者是我，二者计所忆者须我，能所双执，我相乃固，论主下破，先就其自许之常我而攻之，不待别立正义，其难已摧，此因明家所谓就他而为破，以子之矛，陷子之盾，最为省力，亦最为彻底。三节正破常我。所执实我，既常无变，此先纵许其说，就彼所执，我体常住，无有变异，既无变异，则前后是一，后应如前，前应如后。何谓后应如前，是事非有，忆识等事，前时本无，幼时未学，不能诵习，未曾经境，不能记忆，若我体常一，后时之我，即前时之我，前时既无此事，后时亦应非有，以体无别故，而后时实有忆识诵习，是则常我之义，令此事后时不应有，而事实有，故知所执常我，不成。何谓前应如后，是事非无，反其辞而言之，后时既已有忆识等事，若体恒一，前时亦应已有，而前时实无，是则常我之义，应令此事前时非无，而事实无，重证常我不成。以后与前，体无别故，一语为其破之所以，常则无变，无变则前后齐同，齐同则不应前无后有，而世间现见，一切忆识诵习恩怨，皆前无后有、前昧后明、前忘后忆，正属变异，既属变异，即违常义，此第一重破也。试以因明立量显之，宗，所执实我，不能生此忆识等事，因，许常无变故，喻，诸常无变者，皆不生前后差别事，如虚空。虚空常住，曾不记忆，亦不诵习，足为同喻。复立量，宗，汝所执我应前后齐同，因，体无别故，喻，体无别者，前后齐同，如一极微。外人救曰，我体虽一，位有前后，如一人居前后室，人一而位异，故得前无后有。破曰，位若是我，位异我应异，位若非我，与我何涉，位自前后，我自恒一，仍不能成忆识之事，如人易地，不失其常，常人何能生前后事。复救，我体周遍，随身作业，身有前后，我随身转，故有忆忘。破曰，我既周遍常一，随不应转，随身而转，即非常一，又汝我常遍，应一切身皆是我身，一切境皆我所忆，过难重重，皆常义所不能逃。盖凡立常我，必堕两难，常则不能作业，作业则不是常，忆识等事，正前后差别、生灭变异之事，以常我任持变异之事，如执石令生芽，求之愈勤，违之愈远，论主四句之破，看似简当，实已扼万世常住论之咽喉。此破之深旨，在显一切相续，皆是无常相续，不是常一住持，前念后念，相似相续，不一不异，不常不断，方有生灭，方有变异，方有忆忘，方有修习，佛法以无常而有相续之因果，外宗以常住而求相续之功能，一顺理而一违理，明眼人自能辨之。又当知，佛说无常，不是断灭，说相续，不是常住，离断常二边，名中道，此段虽在破我，中道之理，已寓其中，后文本识一类相续，正是此中道之具体安立，破中有立，读者须具眼。外人见常体被破，转而救云，我体常住，我用变易，体如人，用如人之作息，用有前后变易，故有忆识等事，体自恒常，不为用变，是为体用转计。论主破曰，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。此二句如双刃刀，左右皆伤。先明用不离体，用者体之用，既体是常，用依体起，不离于体，则用应随体常，一切时有，不应前无后有，今忆识等用，实是前后变易、起灭不定，故用不离体，则用应常有，用既不常有，足证体非恒常。次明体不离用，体者用之体，既用有变异，体不离用，则体应随用变，不得名常，今汝执体常住，而用变易，体用相离，既相离，则用自变、体自常，体何关于用，用何关于体，常体终不能成变易之事。进退推征，体常则用不得变，用变则体不得常，体用若一，俱常俱变，体用若异，两不相干，一异皆非，体用之计，无所逃咎。广辨体用，其失有四。一者，体用若一，体常用常，违前变异，体变用变，违自常宗。二者，体用若异，异体何能起用，异用何能显体，两物不相关，如牛之体不能生马之用。三者，用若待缘方起，是用从缘生，从缘生者无自性，无自性之用，不能证常体。四者，体若不待用而自常，便是顽然一物，更何能为忆识诵习之主。数论立自性神我，谓自性转变，成二十三法，神我受用，正是体用转计之祖，其说自性常而能变，神我常而受用，护法一系破之，常者不能变，能变者不常，自性转变，自相矛盾。胜论我体九德，欲嗔勤勇，皆是生灭，德既生灭，实随德变，亦不得常。凡外道立我，无论如何巧说，终归体用两橛，或体用俱失，论主此破，一并廓清。佛法亦言体用，然与外道天渊悬隔。佛法体者，真如无为，非生灭、非能作，用者，有为诸识，生灭相续、待缘而起，体非离用而有，即用之实性，用非离体而存，全用即体，然真如不作忆识之主，忆识属有为识相，故无体常用变之过。又阿赖耶识，有为无记，一类相续，非断非常，正以其非常，方能任持种子、变现诸法，正以其非断，方能相续不穷、忆识不失，非常非断，即中道之体用，外道以生灭之体求常，佛法以相续之用显中，此内外之辨，读此段者最宜着眼。体用之救既破，外宗常我，更无立足之处，论主乃正立本识，以竟全义。四节正立，然诸有情，各有本识，此正立阿赖耶识，为万法之本、因果之依。诸有情者，五趣四生一切凡圣，各有者，一一有情，各各本具，不相混滥，本识者，万法根本之识，即第八阿赖耶识。此识名义，无量甚深，当先广明。阿赖耶，此云藏识，具能藏、所藏、执藏三义，能藏者，此识能含藏一切法种子，如库藏珍；所藏者，此识为前七识现行诸法所熏所依，诸法熏此，如物入库；执藏者，第七末那，恒审思量，执此识为自内我，此名唯在凡夫有学，阿罗汉位、八地以上、如来位舍。又名阿陀那，此云执持，执持种子及诸色根，令不坏烂，亦云执取，取此生故，此名通于凡圣。又名异熟识，异熟者，因通善恶，果唯无记，异因而熟，或异世而熟，为总报果体，此名至金刚道后究竟位方舍。又名宅识，诸法依之而住，如物依宅；又名本识，对前七转识，此为根本，转识依本识而生；又名初能变，万法唯识，此识先变根身器界，次有末那，次有前六，三能变中，此居其初。《解深密经》偈云，阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我，世尊悬知末世众生，闻此本识，便执为我，故秘惜而不轻易说，今论主为破外难，不得不开演，而处处简别，此识是有为生灭、无覆无记，非是常住神我，一片婆心，千古如见。本识之体，自相为藏，因相为一切种子，果相为异熟，三相该摄。自相者，当体之相，摄持因果，名为藏识；因相者，此识持一切有漏无漏种子，为万法亲因；果相者，此识是过去善恶业所引总异熟果，酬引业故。三相不离一体，约义分三。又此识与五位心所相应，遍行五，触、作意、受、想、思，别境唯善慧不与，唯与别境中欲、胜解、念、定、慧之或不相应，正义唯五遍行，受唯舍受，性唯无覆无记，恒转如瀑流，非断非常，此其体相大略，后文初能变中广说，此处先立其名，以明忆识等事，正依此识，不依实我。或疑，前破实我，今立本识，本识得非即我之异名。答，大不然，我者外道所执，常、一、主宰、周遍，本识者佛说，无常、非一、非主宰、不遍他身，八地观之如幻，金刚道后转成大圆镜智，生灭有为，与我执正相违，第七执之成我，是末那之妄，非本识实我，如夜见绳，妄执为蛇，绳不是蛇，本识非我，此简最要，恐闻者以阿赖耶当灵魂神我，故预辨之，后文处处皆此简别之精神。一类相续四字，是本识代常我之关键，当深体之。一类者，体性一类，无覆无记，三性中唯无记性，不与善恶相杂，性类恒然，从无始来，未改其类，非如前六，时善时恶，时断时续。相续者，念念生灭，前后相续，刹那刹那，果生因灭，一类而无间断，自初结生，至命终时，中经胎卵湿化、醒梦定狂，此识未尝一息断绝，故得任持一切种子、根身、器界。恒转如瀑流，恒者相续无断，转者生灭非常，瀑流之喻最妙，望之若一川，实刹那新水，望之若奔逝，实一川相续，非断故因果不失，非常故诸行无常，阿赖耶识正尔，前念种生后念现，后念现熏后念种，如瀑流水，后浪推前，非一非异。外人所须于我者，不过前后相属之任持，今一类相续，已尽此任持之用，而不堕常一，故论主立此，夺彼常我，恰相当而无过。非断非常之理，更以四重征显。一者，若断，则前种后绝，业果失依，忆识无凭，故非断。二者，若常，则凝然不动，不受熏习，不生诸法，故非常。三者，非断，故得相续，相似相续，名之有情，轮回可立。四者，非常，故得转变，染净可转，解脱可成。合之，一类相续，是中道第一义之安立，凡夫执常，堕于常见，外道恶取空者执断，堕于断见，佛说八不中道，不生不灭、不常不断，阿赖耶识正是不常不断之具体，此所以为甚深。又此识相续，通于凡圣分位，凡夫位全具三藏，二乘无学、八地菩萨，舍阿赖耶之名，犹有异熟识，金刚喻定，断尽烦恼所知二障随眠，异熟识空，第八识转为大圆镜智，清净无漏，相续不穷，故相续非唯在染，净识亦相续，转依之后，非是断灭，此尤破末世以阿赖耶为断灭法、为必灭尽者之谬。五位无心，此识犹在，亦当知之。无想定、灭尽定、无想天、睡眠、闷绝，此五位中，前六识断，末那或伏，唯第八识，一类相续，执持根身，故出定出眠，还复觉知，所习不忘，若无常住本识，五位无心时，色身应坏，出定后一切都忘，事实不然，此本识相续之又一明证。外人以记忆证常我，不知正由本识相续而非断，记忆乃立，正由本识生灭而非常，记忆乃有明昧强弱之变，以本识代我，事理两尽，此论主之善巧。任持种子四字，是记忆诵习之直接所依，义最精微。种子者，本识中亲生自果之功能差别，非色非心，即识之相分分位，以譬立名，如世间草木种子，能生自芽，识中功能，能生现行诸法，故名种子。任者任载，持者持守，本识如地，种子如谷种，地任载持守，不令散失，遇缘则生芽，现行诸法，亦复如是，曾所见闻、所习所学，皆熏成种，藏于本识，不失不坏，后时遇缘，种子起现行，故能记忆、能认识、能诵习，恩怨不忘，皆此理也。非别有常我持之，是本识持种之功。种子具六义，方名种子，一者刹那灭，才生即灭，有胜功力，非是常住，常住法无转变，不能生果；二者果俱有，种子与所生现行果法，俱时现有，和合不离；三者恒随转，要长时一类相续，至究竟位，唯本识中功能得然，前念后念，恒相随转；四者性决定，随其能熏因力，善恶无记，性别决定，不杂乱生；五者待众缘，种子不自生，待外缘会合方起，非顿生一切；六者引自果，色种生色，心种生心，各引自果，不生他法。六义具，方解释一切功能生灭之理，刹那灭显其非常，恒随转显其非断，果俱有显因果同时，性决定、引自果显因果不乱，待众缘显非自然，种子义成，记忆诵习之机理，昭然若揭，曾习成种，种不失故，后时能忆，种待缘故，或忆或忘，非有常我主持其间。所熏能熏，各有四义，亦当略明。所熏四义，一坚住性，一类相续，持种不失，唯第八识，前七生灭转易，非所熏；二无记性，性平等，无所违拒，能容习气，如素帛易染，第八无覆无记得然，善恶强感不能受熏；三可熏性，自在起用，非坚密如石，体性虚疏，能容习气，第八得然，真如无为不受熏；四与能熏和合性，与能熏法，同时同处，不即不离。能熏四义，一有生灭，能生作用，非无为常住；二有胜用，能缘势强，善恶强盛；三有增减，能摄益损减，非中庸无力；四与所熏和合而转。

唯前七转识及彼心所，具能熏义，第八唯是所熏，七识现行，刹那熏第八，第八持种，刹那生七识，能所相熏，如室香衣，如灯灯罩，习气以成。三法两重因果，为唯识缘起之精义，当详之。三法者，种子、现行、种子，两重者，种子生现行，一重因果，现行熏种子，又一重因果，三法展转，因果同时，如炷生焰，炷如本识种子，焰如现行，焰复燃炷，如现行熏新种，三法同时，不相前后；亦如两束芦，互倚不倒，种现相依。前七现行，才起即灭，灭时熏种，种藏于八，后时再起，故一切所学所能、所见所闻，无不经此现熏种、种生现之环流，记忆者，旧种遇缘再现行也，诵习者，数数熏习，种力转增，至于纯熟也，恩怨者，顺违现行，熏成爱憎种子，历久再遇，种子现行，恩怨复起也，等事者，一切前后相属之事，莫不出于此环流，何劳常我。与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事，此明缘起之环流。一切法者，前七识及彼心所、根身器界一切有为法，本识为彼生因，彼为本识熏因，更互为因，互为果故。本识中种，生前七现，望现名因，前七现法，还熏本识，新种增长，望种名因，互为因果，展转不穷，《摄大乘论》立二种依，如此互为因，名为展转，如灯炷焰，焰炷相生，如芦相依，无有穷已。熏习者，数数生灭，留习气于本识，如华熏油，油本无香，华数熏之，香入油中，华去香存，现行虽灭，习气潜存，遇缘复现，此名熏习，梵语婆萨纳，此云习气，亦云习，亦云种子之异名，约所留名习气，约能生名种子，其实一也。习气有三，一名言习气，二我执习气，三有支习气。名言习气者，名言所熏，表义名言、显境名言，一切法亲因，凡百名相概念、知识技能，皆此所摄，忆识诵习，正属此类，曾闻名言，熏成种，后时名言为缘，种起现行，记忆以成。我执习气者，六七二识执我我所所熏，令自他差别，恩怨之执，属此，以我执为根，顺我则恩，违我则怨，自他分别，历然不忘。有支习气者，善恶业所熏，有谓三有，支谓因支，业种招后有果，轮回相续，属此。三习气该尽一切，忆识诵习，名言为主，恩怨，我执为主，等事，通三习气，本识持此三习，更互与诸法为因，一切事相，源源不穷，此即无实我而万法宛然之唯识正义。种子本有新熏，古有三家诤论，当知其概。护月论师，主一切有漏无漏种子，皆无始来本有，不从新熏，但由熏习令其增长。难陀论师，主一切种子，皆无始来现行数数熏习而有，体是新熏，非先本有。护法论师，正义折中，立本有新熏合生，无漏净种，法尔本有，不从熏生，由熏习令发，有漏染种，无始来展转新熏，亦有本有，内种本有，外种假立，本有种为因，新熏种为缘，因缘具足，现行方起，本论一宗护法，故本有新熏，两不相违。约忆识诵习，本有者，各有情识中本具了别、记忆之功能种，新熏者，见闻学习，数数熏发，本具功能，因熏而显，展转增胜，如谷种本生芽，雨露为缘，芽乃增长，非雨露能生谷，亦非谷种不待雨露自芽，此义成，则一切教育、修学、修行、转依，皆有依据，熏习可增新种，可发本种，可转染成净，故众生皆可成佛，而必假修证，此本有新熏合生之深益。净法熏习，尤关修行。诸佛圣教、善知识语、如理作意，皆能熏成无漏种子，数数闻思修，净种增长，染种损减，至见道位，无漏现前，转依可证，诵经、持咒、习定、作观，无非熏习，此所以佛法重多闻熏习、如理作意，以为入道初门。反之外道邪教、恶友邪论，亦熏染种，长我执，成忆识恩怨之缚，同一第八，同一熏习，染净由人，升沉在己，论主言更互为因、熏习力故，既解释世间忆识，亦开示出世修证，世出世间，一以贯之。忆识等事，约现行心法，其机理可得而细陈，使正义彻底。忆属念心所，念者，于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业，曾习境者，过去经验之境，明记者，旧种为缘，今时意识，带彼曾境相分而起，非过去境实来现在，亦非有我持之，乃本识中彼境名言种子，遇作意缘，再现行耳。识属想心所及根本识之了别，于曾习境，重缘之时，旧种现行，相分相似，知此是彼，名之认识，如重游旧地，地是今境，识带旧影，新旧相印，故能认识。诵习者，数数现行，数数熏种，种力展转增盛，如书家临帖，初则生涩，数习则熟，熟则自如，非有我之渐巧，乃习气之增胜，此中具等流习气，前后等流，同类相引。恩怨者，过去顺违现行，熏成爱憎种，今重遇彼人彼境，种遇缘现，爱憎现行，报恩复仇之情以起，情起之时，正我执习气与名言种、有支种，合力现行，故恩怨最深者，记之最久，以我执种强故。复有等无间缘，为相续之纽，前念心法灭，为后念心法开避其路，引导令生，念念无间，成一相续之流，此流相似相续，凡夫执之以为我，实则无有一毫常法，前念后念，不一不异，不一故非常，不异故相续，记忆正依此相续流与本识种，不依常我。又根境识三和合，触心所起，想受次起，曾习境至，根发识，识变似境相，念心所同时明记，四缘和合，记忆乃成，缺一则不忆，如人睡中根不发识，虽境当前不忆，如人散乱，作意不具，虽见如不见，故记忆是众缘和合之生灭法，正非恒常，外宗不察，执为常我之证，恰得其反。宿命通等，亦可例明。圣人宿命明，能知自他过去无量世事，此非有常我历劫持之，乃定力所引，本识中名言、有支种子，通于自他相续，极静之时，本识种现，如镜照物，过去事相，历历显现，又他心智，知他心念，亦托他识为本质，自变似他心相分而缘，皆唯识所现，不须常我。若如外道，以宿命见闻，证有常我历劫，不知定中所见，仍是种子相分，生灭无常，正破我之据，何反为我证。世间催眠所见前世，多是名言种子、阿赖耶中共业种影，夹杂幻想，未可尽实，纵有少分相应，亦种现之流，非真我轮回，此义明，则一切超常记忆，皆不违唯识。由此结归，外人所举忆识诵习恩怨等事，佛法一一能解，且解之精严，远过常我之说。常我说者，常则不应有忘，而人实有忘，常则不应有习之生熟，而习实有生熟，常则恩怨不应有深浅变迁，而实变迁，一一皆违。唯识说者，以种有强弱、缘有具缺、熏有厚薄，解记忆之明昧、诵习之生熟、恩怨之深浅，无不符合，事理俱顺，此论主所以舍常我而立本识也。祖师大德疏释此段，精义迭出，当依例逐层述义。窥基大师《述记》科此为引经、外难、破常、破救、立识五节，其文言大意曰，外以忆识等事证我，常我前后无别，不应前无后有，体用相即，常过难逃，唯本识一类相续，持种受熏，方有斯事。译成白话，便是外人拿记忆诵习恩怨这些事来证明有我，可是常住的我前后没有差别，就不应该先前没有、后来才有，体与用既不相离，说体常用变，过失逃不掉，只有本识一类相续、持守种子、接受熏习，才有这些事。详言之，基师特明本识立名之由，谓此难若不立第八，一切相续皆不得成，持种是第八第一理证，本论后文十理证成第八，此段为其发轫，又辨一类相续不是真常，恐人误认，处处以非断非常为衡。慧沼《了义灯》广设问答，其文言大意谓，外难忆识，小乘亦以念根、得非得释，然得非得假法，不能持种，唯第八亲受熏持种，方为正义。白话之，外人拿记忆发难，小乘有用念根、用得与非得等假法来解释的，可是得非得都是假立分位，不能真正持守种子，唯有第八识亲自受熏持种，才是究竟正理。沼师并破经部色心持种、上座部细意识、化地部穷生死蕴，谓皆第八之异名，而不立其名，名晦义隐，不如唯识显了。智周《演秘》释体用相即，其文言大意曰，体用相望，若一则俱常俱变，若异则互不相属，一异俱非，我救斯绝。白话之，体与用相对看，若是一体，就该一同常住或一同变异，若是异体，就彼此不相干，无论说一说异都讲不通，外道体用的救法就此断绝。圆测大师疏此，其文言大意谓，本识持种，该通染净，忆识是有漏事，亦通无漏忆持，如来大圆镜智，亦持无漏种，相续不穷。白话之，本识持守种子，染法净法都包括，记忆诵习虽是有漏的事，此理也通于无漏的忆持，佛地大圆镜智，也持无漏清净种子，相续没有穷尽。测师兼取真谛旧译，辨阿黎耶与如来藏之同异，谓在缠名如来藏，出缠名法身，阿黎耶是有为藏识，不可混作真常。普光法师于《俱舍论记》中，明得、非得、同分、命根，皆依色心相续假立，正可对观，显小乘假立之不足，大乘本识之实有。王肯堂《证义》释此，其文言大意曰，世人执我，全从记忆起见，我昔所见今能忆，便谓有我亘古今，不知此如仓库，代有出纳，岂必有一常主。译成白话，便是世人执著有我，全是从记忆上起的见解，我从前见过的如今能记得，就说有个我贯通古今，不知这正像仓库，时时有进有出，哪里必有一个常住的主人。明季学人多以灵明记忆为本性，王居士此喻，正破其谬。蕅益《观心法要》就一念释，其文言大意谓，现前一念，才起即灭，而能忆前，正由八识含种，试观忽忘忽忆，我若是常，何得有忘。白话之，现前一念刚起就灭，却能忆起前事，正是第八识含藏种子的作用，试看人忽然而忘、忽然而忆，我若真是常住，怎么会有忘失。以现量体验，破常我，最切身心。近世欧阳竟无居士，特重本识持种一义，谓此是唯识学立命处，无本识则因果断、圣教坏，其述义文言大意为，持种受熏，必第八，前七生灭不坚，真如凝然不受，唯第八坚住、无记、可熏、和合，具所熏四义，故忆识等事，依之而立。译成白话，持守种子、接受熏习，必须是第八识，前七识生灭不定不坚住，真如凝然不动不受熏，只有第八识坚住相续、无记平等、可以受熏、与能熏和合，具备所熏的四个条件，所以记忆等事，依它才成立。太虚大师以现代心理释之，谓本识略当心理学之潜意识、统觉根柢，而远为深广，含藏无始种，记忆不过其一端，不得以西洋实体自我附会。韩清净科判，判此为破外难已、立自宗正理，文气从遮转表，为全论建立第八之张本，科判精严。十家疏义，或详破斥，或详建立，或对小乘，或约观心，合而观之，此段义蕴，罄无不尽。译语源流，当为料简。阿赖耶，真谛旧译阿黎耶、无没识，谓一切法根本，不失无没，奘师正译藏识，具三藏义；阿陀那，旧译无解，或译执识；本识之名，新旧共用；熏习，旧译薰修、习，婆萨纳，亦译习气、气分；种子，旧译界、因、功能；一类相续，旧译一相续、恒相。新译名相精密，所熏能熏、种现因果，厘然不乱，旧译多附如来藏系，时近真常，奘师纠正，判阿赖耶是有为生灭，非真如，此译语之大有功者。忆识诵习，梵语原具念、知、串习、恩怨诸义，奘师以四字尽之，简而能该。经论互证，其义方确。《杂阿含》说，此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭，正是相续缘起，不立常我之祖。《解深密经》偈，阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我，正为本段之经本，瀑流之喻，一类相续，执我之诫，明白如画。《楞伽经》云，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生，海喻本识，风喻境界，浪喻七识，本识持种，遇缘成现，义同。《摄大乘论》立所知依，广明阿赖耶三相、三种熏习，为本论之所本。《瑜伽师地论》决择分，以八相八证成立阿赖耶，本地分说五识身相应地、意地，皆依本识。《显扬圣教论》《百法明门论》，皆立第八为心法首。对勘小乘，《俱舍论》虽密意说有细心、命根、同分、得，而不立第八，经部立色心互持种，皆不了义，必大乘唯识，立本识，方尽缘起之妙。中土古德，于此曾有大诤。地论师相州南北二道，南道计阿黎耶为真常净识，依真起妄，北道计阿黎耶为妄识，真如另立；摄论师立第九庵摩罗识为净，第八为妄，诤论纷然。奘师西归，传护法正义，判第八通凡圣，在因为妄，在果转智，不立第九，庵摩罗即第八净分、真如异名，千古疑案，于是定谳。此诤关系非轻，若以本识为真常，即落外道神我窠臼，正是本段所破，若判为生灭相续，则与真如不一不异，转依义成，故知译经明宗，其功巨矣。本论后文，以八教、十理，广证第八决定是有，本段持种，即十理之首。十理者，持种心、异熟心、趣生、受生、生死、依身、命根、灭定、心平等、有情生死，皆证必有第八，持种为其根本，以一切法，染净因果，皆须种依故。八教者，引《大乘阿毗达磨经》等八部圣教，证有第八。此段虽未广列，已握其要，忆识诵习恩怨等事，正是持种心之明验，外人举难，反成第八之证，如欲破暗而举火，火至暗除，反显物相，论主因敌立宗，善巧绝伦。诸宗会通，此段义理，各有发挥。贤首宗以如来藏随缘不变释之，藏识即如来藏在缠，随缘成一切法，不变其体，然须简别，随缘者生灭相续，不变者真如理体，不可以随缘之识为不变真我，圭峰禅师判阿赖耶为生灭，与不生灭和合，成阿黎耶，正与此合。天台家以一念三千释，介尔一念，具三千法，种现相摄，本识持种，即一念具足之异说，而判属妄识，须观心即空假中。禅宗直指，多用此机，六祖云，何期自性能生万法，又云，不是风动，不是幡动，仁者心动，生万法者，种现之流，心动者，妄识之动，宗门不许执为实我，只令识取主人公，而主人公非第八识，乃本来自性，简别精严。法相立教，三宗归趣皆同，皆不可以相续之识，当常住之我，此千古之通诫。公案因缘，引两则正反相照。其一，《楞严经》阿难七处征心，阿难初计心在身内、身外、潜根、暗明、随所合处、根中、无著，七处皆被世尊破斥，阿难所计，正是以能忆能思、随所合处之识心为我，为常住真心，世尊一一破之，谓此虚妄想尘，本非汝心，此与本论破常我、立本识，同一鼻孔，阿难所执之忆识心，正是前六现行，其背后持种者，第八本识，而第八亦生灭，非真常主人，真常主人者，二空所显真如，离言绝虑，七处破心，正是令人不认生灭识为真我，与本段体用、常变之破，互相发明。其二，香严智闲禅师，遍参沩山，问父母未生时事，茫然莫答，遍览诸语，皆不契，遂焚其疏钞，曰，画饼不可充饥，后于南阳，除草掷瓦，击竹作声，忽然省悟，此一公案，正显诵习与顿悟之辨，香严平日诵习经论，皆是名言种子，虽多无益，以未亲证故，及乎一击，旧种与定力和合，现行顿转，亲证无生，非有常我顿悟，乃净种现行、染种顿伏，足证诵习是熏习，省悟是种现，皆不离本识，而能悟之智，非外来，非本有常我，乃无漏种遇缘而发，此正本有新熏合生之禅门印证。历史修学案例，亦足启人。奘师在天竺，听戒贤讲《瑜伽》，于本识持种、三法同时之义，再三研核，归国译论，特于此段，糅护法正义为宗，盖当时天竺有立一切有我、有立空无，唯护法以本识相续，持种受熏，双破空有。窥基大师撰述记，相传于持种受熏义，昼夜研思，设百番问难，自为宾主，必令义无余蕴而后已，其精如此。唐代日本学僧道昭，从奘基受学，归传法相，至今法隆寺藏唐疏，讲忆识难，必问若无本识，何以隔生不失，以验学者。宋代以后，此学浸微，明末蕅益，读唯识不得师授，掩关独坐，以现前心念，自验忽忆忽忘之故，恍悟本识持种之理，遂成《观心法要》，以禅释相，别具手眼。近代欧阳竟无办内学院，特讲此段，谓中国佛学自唐宋来，多以真常心混阿赖耶，失护法正义，必以生灭相续、非断非常为准的，一时学者，始知本识非灵魂、非真我。千载传灯，皆为此一段，辨妄识、立正因，后之读者，可不敬慎。名相层见，逐层料简，以为读论之阶。先言苾刍，乞士，乞食资身、乞法资心，兼破恶、怖魔二义，佛呼当机，统该四众。次言沙门、婆罗门，沙门勤息，外道出家通称，婆罗门净裔，印度学者祭司族姓，举此二者，该尽印度一切立我诸宗。次言我见，萨迦耶见，于五取蕴执我我所，通俱生分别，一切皆缘五取蕴起，离蕴无缘。次言五取蕴，色受想行识，积聚名蕴，属有漏、生取著，名取蕴，无常、苦、空、无我，为我见之所缘，非我见之所执实。次言忆，念心所，明记曾习境，依本识种起；识，了别认识，旧种新境相印；诵习，数数串习，种力增盛；恩怨，顺违境上我执习气，爱憎不忘；等事，等取一切前后相属之事。次言常无变，外宗所执我体，三世一如，无生无灭，此为破之所依。次言体用，体者所执我之实体，用者忆识等作用，外道计体常用变，论主以相即破之。次言本识，第八阿赖耶，三藏义，能藏、所藏、执藏，亦名阿陀那、异熟识、宅识、初能变，有为无覆无记，非是真常。次言一类，性类无差，唯无记性，不间不断，非如前六三性转易。次言相续，念念生灭，前灭后生，相似相续，恒转如瀑流，非断非常。次言任持，任载持守，令种子不散失、根身不烂坏，如地持种。次言种子，本识中亲生自果功能，具六义，刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果，非实物，是功能分位。次言一切法，前七识及心所、根身器界有为诸法。次言更互为因，本识为现法因，现法为本识熏因，种生现、现熏种，互为因果，展转相续。次言熏习，现行数数生灭，留习气于本识，如华熏油，亦名习气、业气、功能。诸名相者，如一串珠，绳则唯识中道，知其名、明其义、会其归，读此段如指诸掌，尤须将一一名相，落向自心现前一念勘验，方不徒作义学解会。名相中有两对，最宜精辨。一者，本识与我，名相近而实相反，本识生灭，我执计常，本识无我，末那执之为我，本识可转成智，真我本无，无可转灭，一字之混，圣凡立判。二者，相续与常住，相续是生灭之流，常住是不变之体，流必有前后之异，体则无前后之别，外人正以相续误作常住，论主正以相续夺其常住，此二辨者，全段之枢纽，读论者字字当从此着眼，方不被外道舌辩瞒过，亦不被自心习气瞒过。近似名相，最易淆讹，当历别简之，使边界森然。先简本识与神我。神我者，数论所立，常住、清净、受用者，不生灭、不受熏、不作业而受果；本识者，生灭、无记、相续，受熏持种，作业受果，正相对反，一真常一有为，一不作业一恒流转，岂容混滥。次简本识与灵魂。近世灵魂说，计死后有一灵体，常住往来，入胎出胎，仍是常我变相；佛法中有中阴身，是微细色心，生灭相续，业尽即入胎，非是常住，本识任持中阴，而本识自身生灭相续，非灵魂，灵魂是遍计，本识是依他，依他可证，遍计本空。次简本识与补特伽罗。犊子立补特伽罗，谓非即蕴非离蕴，不可说法，实有体性；佛说补特伽罗，但是五蕴相续假立，名为人我，无实体，本识是五蕴中识蕴所摄，有为法，非离蕴实我，彼立实，此立假，虚实天渊。次简本识与真如。真如者，二空所显，诸法实性，无为、不生灭、不受熏、不作因；本识者，有为、生灭、受熏、为因，真如是理，本识是事，真如是圆成实，本识是依他起，不一不异，不可以真如为能持种，以无为不生果故，亦不可以本识为真常，以生灭非常故，地论南道、摄论师之诤，正坐混此二者。次简本识与细心。小乘经部、分别说部，立细意识、一味蕴、穷生死蕴，密意说第八，而不显了，细意识仍是第六细相，不具三藏，不能尽持一切种，唯第八方为正义，彼是方便，此是究竟。次简种子与得、非得。小乘立得，谓有情于诸法得之不失，非得，谓离之，皆心不相应行，假法分位，无别实体，不能持种；种子是本识中真实功能，因缘体，假实迥别，得非得依种立，非种依得立。次简念心所与本识。念者，别境心所，于曾习境明记，是现行，时起时灭，本识是体，持种不穷，念依本识种起，非念能持一切，如客依舍，舍非客。次简熏习与造物主。造物主计，一神造作万物，从外作，常住、自在；熏习者，自识现种互熏，从内起，生灭、缘起、无作者，无主而万法生，相续而业果立，正破作者之执。次简本识与末那。第八是所执、所依，第七是能执、能依，第八如带，第七如结，第八无覆，第七有覆，第八恒转不审，第七恒审思量，一为藏库，一为守库执主，合之方成俱生我执，分之各有体相。次简相续与断灭。断灭者，前灭后不生，如石火电光一闪即绝；相续者，前灭后生，等无间缘，引接不断，如瀑流，似一而实多，似常而实无常，断见怖空者，正坐不知相续。八番简别，义同剖玉，毫厘之差，圣凡以判，末世好谈如来藏、真我、灵光、本来面目者，尤宜以此为鉴，未转依前，一切能持能忆者，皆生灭有为，非真常我，真常者，离言说相，正由观生灭无常而契入，非可认生灭为真常也。近世学说纷纭，以此段正义勘之，种种歧见，可得而决。有一种人，谓我能记忆，故知有我，自幼至老，同一记忆主体，此正古外道忆识难之现代版，当以论主义答，记忆是种现之流，正以其有明昧、忘忆、生熟，知非常一，若常我持忆，应一切不忘，何有遗忘，且神经联结、信息储存，皆生灭相续而能持存，不须常一主体，何独于心而疑之。又一种人，以潜意识、集体无意识当阿赖耶，此得少分，潜意识但是第六独头及末那少分，阿赖耶含藏无始一切有漏无漏种，通根身器界、共业别业，广狭深浅，不可同年，且西学多计潜识为真我，正违本识生灭之义。又一种人，以脑为记忆本体，脑存则忆，脑坏则忘，何须本识。当知脑是色法，属本识所变相分，为意识所依净色根之增上缘，能为增上，不能为亲因，亲因必识中种，且人有隔生记忆、宿命明、定中忆过去，非此世脑所及，脑为依，识为主，如电脑硬件，信息种如数据，操作识如使用者，三者不一不异，执脑为体，是色法执。又一种人，以基因、文化模印当种子，基因是色法亲种之粗迹，文化熏习是名言种之共相，皆少分相似，而不能该受想行识、无漏净种、业力相续，执此为尽，是世间知见，不达唯心。又一种人，以人工智能、数据库能存能忆，疑机器亦有本识，当知机器无第八识，不结生相续，无业力、无执受、无暖寿识三和合，其存储但是色法分位，为人识增上之工具，似记忆而非真记忆，无末那执为自我，故无本识，此简尤要，防末世以机器类有情。又一种人，以催眠所见前世、濒死体验，证灵魂常住，当知催眠所见，多名言种、共业种影现，夹杂变现，纵有少分他心智、宿命通影子，仍是相分生灭，濒死时身根渐舍，本识执受渐离，现起业相，如梦境现，正生灭法，岂证常我。又一种人，以多重人格、记忆断裂，难相续之义，当知此是第六识，由业力、病缘，分位隔别，如室数灯，明不相代，而本识持种，未尝断灭，病愈则记忆通流，正显本识之恒，非显我之常。复有一种人，闻阿赖耶持种，便谓一切前定，种子决定，何假修行，此不知种子待众缘、性决定而可转，染种遇净缘可损，净种数熏可增，命由我造，相由识变，正非定命。又一种人，闻熏习可成，便谓善恶心造，拨无本种，此不知无漏法尔本有，必待熏发，如钻木取火，火性本具，钻乃发之，本有新熏，合生方成。八种歧见，或以记忆证我，或以物质代识，或以定相执常，或以缘起堕断，以本识一类相续、持种受熏、非断非常之义衡之，皆如片雪入红炉，不销自释，此论主正义，于今之世，愈显其颠扑不破。观行落地，分三根而说，皆以本识持种、熏习转依为纲。下根初机，先做忆念勘验，每逢忆起旧事、诵习旧文、恩怨上心，便自追问，能忆者谁，若谓是我，我既常一，何有忽忘忽忆，既忽忘忽忆，知是种现，非我主持，日日记之，先破常我情执；兼择所熏，眼耳所入、所读所交，皆成第八种子，故先离邪友、邪书、邪论，多闻正法，熏成净种，此为初门。中根之士，修种现观与熏习观，座中先观现行心念，才起即灭，灭则熏种，种藏于内，遇缘再现，三法同时，如炷焰燋，次观本识一类相续，恒转如瀑流，觅前后际，前念已灭，后念未生，中际不住，非常非断，于此非断非常上，不起我执，久久成观；座下历缘，凡一切学习、修定、诵经、作务，皆知是熏，顺境不生贪，逆境不生嗔，以知恩怨皆我执习气现行，正可对治。上根利智，了本识空性，种现皆依他如幻，依他无性，即是圆成，于忆识起处，直下观能忆所忆，当体性空，而种现宛然，空有不二，便与中道相应，然不废熏修，以无漏数数熏，至见道位，证二空真如，地地转依，金刚道后，异熟识空，大圆镜智现前，方尽此段观行之极功。三根之法，皆始于知唯识、终于成转依，不以解为证，不以伏为断，不以一悟为毕。座中细行，更为详列，俾可持循。一者瀑流观，静坐细观念头相续，如瀑如流，后浪推前，不执一浪为水主，不执一念为自我，观至能所两忘，契相续空。二者种子观，起一善念，知熏净种，起一恶念，知熏染种，念起即觉，觉即返照，不随不拒，知其为种现，不为我所。三者忘忆对治，凡遗忘时，不责不恼，知种缘未具，静心等其缘会，自然浮现，以验种现待缘之理。四者恩怨观，怨亲现前，观此爱憎，是旧种遇缘，旧种无性，新缘如幻，以慈悲观化怨，以报恩想化恩，而不执能所。五者诵习观，诵经持咒、学习世学，皆作净熏想，字字从自性流出，字字熏入识田，不求强记，而种自深。六者睡梦观，将睡时，知前六渐伏，第八犹持，梦中现者，皆识中种现，无外实境，醒后勘验，以极唯识。四威仪中，皆可修习。行时，观举足下足，种现相续，无作者；住时，观安立不动者，是习气，非我；坐时，正修三观；卧时，右胁而卧，作瀑流想，令净念相续入梦。语时，观话音才起即灭，熏成种，慎言语即慎熏习；默时，观默然中，第八持种，念念不停。六根对境，皆作种现观，见闻觉如幻，习气自浅。九旬为期，先成唯识正见，次成种现观行，后契非断非常中道，此以本识正义，为破我之利剑、转依之始基，三根普被，解行相资，论主之教，于是可践于身，非徒义学。行人读此，疑情必多，设为八问，逐层决之。或问，本识持种，种在识中，为一为异。答，不一不异，种是识之功能分位，非离识别有实物，亦非即是识体，如波与水，不一不异。或问，前念后念，刹那生灭，后念何以能忆前念。答，前念现行，灭时熏种，种在后念识中，后念遇缘，种再现行，非后念亲忆前念，乃种为中介，如印印泥，印坏文成。或问，既无实我，谁在轮回，谁受果报。答，五蕴相续，本识持业种，异熟果生，如灯焰相续，前焰非后，而燋炷之业不乱，业果不须实我，相续即足。或问，本识一类无记，何以能生善恶。答，本识唯无记，而所持种通三性，善恶现行，由前七识，本识但任持，如地不辨香臭，而能生种种花果。或问，无漏净种，本有则众生本是佛，何须修。答，种非现行，如矿中金，淘炼方显，本有种必待新熏缘发，故须修行，发已展转增胜，至究竟位。或问，阿罗汉舍阿赖耶名，为断灭否。答，舍名不舍体，舍执藏名，异熟识犹在，至金刚道，异熟空，转大圆镜智，清净相续，永无断灭。或问，他人所教，我能记忆，他识能熏我识否。答，他识为疏所缘缘、增上缘，自识托之，自变相分，自熏自种，非他种入我识，如众灯共室，各灯各遍，光光相入而灯体不杂。或问，失忆之人，本识种在否。答，种在，由根身损坏、定业所障，增上缘缺，现行不起，根身复则种现，如镜蒙尘，像非不具。八疑决已，正义愈明，知本识者，非玄想之物，乃现前心念、记忆、学习、恩怨、生死、解脱，一切事之实据，离此则世出世间，皆不得成，此论主所以于破我之后，急为安立也。更有深一层义，论主破立之巧，不可不知。外人以忆识证我，论主不别求他事，但以其自许之常义，还破其难，后应如前，前应如后，令彼自违，此为纵夺；体用之救，复以相即破之，令彼退路尽绝，此为追夺；退路既绝，然后以本识正义，满其所欲，汝须任持相续者，本识正是，不须实我，此为建立。三步骤成，外宗无可复难，而后世修者，亦于此知，破我不是破坏一切，正为安立正理，遮即所以显表，遮之至，表之至也，读论当学此章法，更当学此苦心，佛菩萨非好与人诤，为众生执我，长夜受苦，不得已而广破，破处全是慈心。本识任持之广，不止忆识一端，当并明共业别业、根身器界，以见一类相续之全功。诸有情各有本识，各持自种，名别业，各变自身根身，自业所感，不相代受；诸有情共相种，共变器世间，名共业，如众灯共室，各灯各明，光光相网，共成一室之明，器界亦尔，自识所变，与他识所变，处同、相似，互不相碍，名共相种所变。共中有不共，自身净色根，唯自识变，名不共中不共；共中共，山河大地，共种共变；不共中共，自身扶根尘，他人亦能见触；共中不共，自所受用境，若田园宅舍，虽共变而有专属。如此精判，知一人一本识，一识一世界，而不离共业，外境非实，共业不虚，忆识等事，正属别业自种之现行。执受之义，亦本识之大用。执者摄为自体，持令不坏，受者领以为境，令生觉受，本识执受两类，一者一切种子，二者根身，以有执受，色身从生至暖，不坏不烂，生暖、寿命、识三，和合相持，暖是色法，寿是命根，识即本识，三者不离，命终时，本识舍身，执受既离，身即冷坏。命根者，本识中业种所引，一期相续，住时决定，是心不相应行，依本识立，非别有常命。此与记忆，同为持守之功，本识持种，故所学不失，执受根身，故一期不死，持命根，故寿数有定，皆一类相续之表现，外人但见记忆一端，论主正义，则一切身心相续，无不依本识。又本识所缘行相，亦当略知，所缘者，种子、根身、器界，行相者，了别，此识微细，凡夫不了，定中可察，阿罗汉方尽知。其性无覆无记，不判善恶，如地不择秽净，普载一切，故善恶业种，皆藏其中，其相应心所，唯五遍行，触、作意、受、想、思，受唯舍，不苦不乐，以其恒转，不偏故。其三界九地，随业受生，生何界地，即彼地摄，异熟果故。了此，则知本识是一切法之根本依、因缘依，前七转识，依之而起，如浪依海，云依空，忆识诵习恩怨，但是前七依本而起之少分事，以少分事，证全体常我，只见一斑而执为全豹，多见其不知量也。本识与一切法更互为因，此中一切法，兼摄色心、染净、自他、因果，本识为诸法因，诸法为本识因，因因果果，重重无尽，而不出当下一念，一念现行，三法同时，种现相熏，尽摄法界，故观心者，从一念入，即从本识入，从本识入，即从一切法之根源入，破我之学，至此不徒破，而有观门可入，此其所以为枢纽。恩怨等事，推其极致，即业力相续、十二有支流转还灭之全图，当并明之。有情造业，业刹那灭，灭已熏成业种，藏于本识，名有支习气，业种不坏，待缘感果，果起之时，正是异熟识，因通善恶，果唯无记，异世、异类、变异而熟，故名异熟。引业引总报，如画师勾勒轮廓，定一生趣向，满业满别报，如填彩，定一生苦乐差别，引满二业，皆由本识任持，不失不坏，故无实我，而业果不乱，此即恩怨等事之深层根据，今日之恩怨，多是过去业种遇缘现行，非有常我结之，亦非断灭失之。十二有支，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，前支为后支缘，展转相续，其枢纽正在行缘识、有缘生，行、有是业，熏识成种，识与生，正本识持种、受生，十二支如环，贯于本识，本识如线，贯业种之珠，成轮回之鬘。还灭者，无明灭则行灭，展转乃至老死灭，其要在转识成智，染种损，净种增，异熟识空，则轮回绝，故知本识既是流转之本，亦是还灭之依，迷之则结习成种，种起现行，恩怨缠缚，悟之则净熏转染，转依成佛，迷悟唯此一识，岂有他哉。外人疑无我谁造业受报，正坐不知十二有支与本识持种，以为必有一常我，从前生到此生，从此生往彼生，实则生天狱者，是异熟识，非神我，造业者，前七思心所，受报者，异熟果相续，如刻印，印坏文成，不一不异，何须实我。

《成唯识论》后文广明十二有支，皆依本识，此段已伏其脉，忆识诵习恩怨，近在一生，业果相续，远通三世，以本识持种一义贯之，近远皆通，事理无碍。又当知，恩怨之事，世间以为人情，佛法观之，皆是种子现行，昔结善缘，今种现而亲，昔结恶缘，今种现而疏，菩萨知此，于怨亲平等，以平等性智，转第七我执，恩怨情消，报恩度怨，同归一乘，此本识正义，落实于处世之妙用，非徒名相而已。修者观恩怨之起，不随其流，返照其种，知种无自性，怨亲本空，而不坏缘起，善结净缘，此即于日用中，修唯识观、伏我执之切实功夫。本识正义，终归于转依，此段虽在破我，实已开转依之端，当顺明之。凡夫位，第八名阿赖耶，具三藏，染种所依；二乘无学、八地菩萨，我执伏尽，舍执藏名，但名异熟识；金刚喻定，断尽二障随眠，异熟识空，第八转为大圆镜智，清净无漏，持无漏种，现清净身土，尽未来际，利乐有情。转者，转舍染分，转得净分，依者，依他起上，舍遍计执，得圆成实，转依之体，即真如，转依之用，即四智。第八转大圆镜智，第七转平等性智，第六转妙观察智，前五转成所作智，本识既转，一切种现，皆成净法，忆识诵习，转为后得智之陀罗尼、总持、不忘，恩怨转为同体大悲，凡夫以本识持染种，佛以镜智持净德，相续不穷，而非常一，此转依之大略。五位修证，本识转舍分齐，历历可见。资粮位，闻熏净种，渐伏二取，本识中染种犹全；加行位，定力伏种，不起现行，种未断故；通达位，见道证真如，分别二障种断，本识一分转；修习位，十地历修，俱生二障，地地分断，第八地舍阿赖耶名，平等性智任运现前；究竟位，金刚道断尽，佛果四智圆满。知此，则忆识难之正义，不徒解释世间，直指向出世间，本识是众生之根柢，亦是佛果之因依，转之在我，岂有定性。或问，佛果无念，何以能知一切。答，大圆镜智，持一切无漏清净种，一切法虽不现前，于中显现，如镜照物，不须忆想，后得妙观察智，陀罗尼力，无量法门，任运不忘，此正本识持种之极净形态，凡夫以生灭识记忆，有忘有失，佛以清净智总持，无忘无失，愈证记忆不须常我，但须相续持种之功能，染净虽殊，机理一也。又佛果常乐我净之我，是大自在、大涅槃之我，非凡外遍计神我，前疏已辨，此处再申，转依所得，非复成立凡我，乃破尽凡我后，显法身真我，名同义异，不可滥也。修证之要，在以净熏转染种，本论下文云，由数熏习，胜流注心，即是此理，凡夫本识，染种所藏，菩萨以圣教、正定、如理作意，数数熏习，净种增长，如香熏衣，久久成性，故诵经、礼佛、观唯识、修慈悲，无一非熏，熏之至极，染种断而净种圆，此段言熏习力故得有忆识等事，世间染法且然，出世间净法亦尔，同一机理，转凡成圣，其机在此，所谓即破我之教，成转依之行者，此也。此忆识难在破我全章中，居第一理难之位，其先后诸难，当总览其格局，方知此段承前启后之重。论主破我，先以两关夺其能知，次立二量证不缘我，次明识变诸蕴，开俱生分别，结归内外蕴，三性判讫，外宗理屈，乃连翩设难，初难忆识诵习，二难作业受果，三难身心相续，四难刹那生灭谁积业谁受报，五难圣言量中说有有情命者，重重诘难，无非欲救其实我，论主一一以本识正义答之，皆不立我而事理圆成。忆识难居首，以其为人人日用最亲、最易执我之处，此难一破，诸难势如破竹，以诸难皆依相续任持而立，本识持种一立，相续任持皆得其所，故此段实为全章破立转换之枢轴，前皆遮诠，至此开表诠之门，前破实我，至此立净依之识，枢机一发，全局皆活。以因明再整此段论式，其严密可见。外难量云，宗，必有实我，因，有忆识诵习恩怨等事故，喻，凡有前后相属之事，必有常一主持，如国家有史官。论主出过，此因有不定过，忆识等事，生灭相续法亦得有，不必常我；复立相违量，宗，所执实我不能生忆识等事，因，许常无变故，喻，诸常无变者不生前后差别事，如虚空。复就体用出相违，用不离体，体常用应常，体不离用，用变体应变，二俱不成。然后立自正义量，宗，忆识等事定不依实我，因，依本识持种熏习故，喻，诸依持种熏习者，不须实我，如谷种生芽，相续结实。立破既明，外难瓦解，自宗安立，因明之学，非好辩，乃为令真理决定、余疑不生，读此段者，若但作文义会，辜负论主许多心力，须将自家心中那点我能记忆故我实有的情见，放到此量上，一一勘过，方得受用。此量于日用中，最宜提撕，凡人念旧、怀古、忆少年、思故旧，莫不隐隐有一恒常自我，为能忆者，今以论主义观之，能忆之念，才起即灭，所忆之境，早已迁谢，唯识中种，相似相续，幻出忆相，能忆所忆，求一常我，了不可得，而记忆之事，不因此废，此即俗谛不坏、胜义本空，二谛圆融之现量。法相学人，每于忆念生时，作此一勘，久久纯熟，常我情执，日销月铄，此真以论为观、以观破我之切用，非徒记诵名相而已。此段义理，配五重唯识观，层层可观，皆有实据。初重遣虚存实，遣者遍计所执实我，忆识上横计之常一主宰，决定非有，存者依他本识种现、圆成二空真如，幻有非无，此正本文之双遣双存，外宗执我是虚，本识种现是实。二重舍滥留纯，舍者相分外境之滥，忆识所缘外蕴或有或无，留者唯识内心，内蕴一切皆有，能忆所忆，皆不离识。三摄末归本，末者前七转识，忆识诵习恩怨，皆前七现行，本者第八本识，七识依本识种起，摄末归本，知现行不离藏识。四摄相归性，相者依他种现，性者圆成真如，种现缘生无性，当体即真如，本识缘起，毕竟空寂。五转真成智，真者真如理，智者四智，观行成熟，第八转镜智，忆持转为总持，恩怨转为大悲。五重观法，初重正是此段骨架，后四重皆此段之深观，法相家观唯识，不离此阶，即此忆识一念，便可具修五重，岂高远难行之谓哉。又此段具四悉檀，世界悉檀，不坏俗谛，忆识诵习恩怨，世间现见，佛亦随顺说有；为人悉檀，为执我者，说本识相续，令得正见，不堕断常；对治悉檀，以非断非常，对治常断二见，以持种熏习，对治无因、外因；第一义悉檀，本识种现，缘生无性，即真如理，言语道断。四悉檀具，故世出世间，皆得成立，此论主说法之善巧。修五重观者，初修唯遣虚存实，每于忆念恩怨生时，先简别何者是遍计实我，决非有，何者是依他种现，如幻有，简别分明，不拨不执，是为初关功深；次观所忆一切，唯识所变，外境纵有，经识变时，已是内相，心外无法；次观前念后念，皆依本识，如波依水；次观种现无性，当体即空；最后能所双泯，理智冥合。此观与前诸段五重观，前后相衔，初重遣遍计，通于破我全章，至此以本识为所存实法，观行有所依归，不至落空，此尤是本枢纽段之殊胜，破我而不破识，遣相而不废缘起，末世谈空说妙者，宜三复斯言。记忆相续之解释，印度大小诸部，各有其说，对勘方见唯识之善巧，当历陈之。说一切有部，立得、非得，为心不相应行，有情于诸法，得则成就，非得则不成就，曾习之法，得不失故，后能记忆，复立命根、同分，持一期身心。然得是假法，依何而有，既不相应心色，何能实持，展转推征，还须一本识。经部譬喻师，立相续、转变、差别，色心相续，前后转变，于转变位，有差别功能，名之种子，曾习熏于相续，后时忆起，其说最近唯识，而以粗色细心互持，不立第八，相续何所依，细心属第六，有间断时，五位无心，持者是谁，故为未了。

分别说部、化地部，立穷生死蕴，谓除五蕴外，有一微细蕴，穷生死际，相续不断，至阿罗汉断，此正是阿赖耶之密意说，而不敢正立第八，名异义隐。大众部立根本识，名根本识，余转识依之，如树依根，此更与本识义合，亦密意说。上座部立有分识，谓有情识，有分相续，遇缘起能引、等转、领纳、彼所缘，终归有分，此细识相续，亦第八之异名。犊子部立补特伽罗，谓非即蕴非离蕴，实有而不可说，正以记忆业果，须一主体，此则流于实我，为佛法内之我执，论主所破。正量部立一味蕴，谓微细心，展转和合，一味相续，计为我体，亦近实我。合观诸部，凡解释记忆相续而善者，皆暗符第八，穷生死蕴、根本识、有分识、一味蕴，名异实同，唯不立阿赖耶之名，义不周尽；其不善者，遂立实我补特伽罗，堕外道见。大乘唯识，正立第八，显说其相，持种、受熏、执受、趣生，义乃圆满，窥基大师所谓，诸部密意，皆诠第八，不了义故，异说纷然，了义大乘，方为决定，读此段者，合诸部而观，知本识之立，非大乘独创，乃佛法内部解决相续问题之必然结论，如群流之朝宗，势有所必至。外宗诸计，并再勘之。数论立自性、神我，神我是受者，受用自性所变，记忆属神我，然神我常遍，不应有忆忘，前破已明。胜论立实句义我，具觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法九德，行即习气，记忆由行与觉和合，然我实常，德有生灭，体用相离，亦前破所摄。耆那教立命我，随身大小，有伸缩，既随身变，即不是常。吠檀多立梵我一如，小我即大梵，真常不二，既是真常，何有迷悟、何用解脱，真常不应有迷。顺世外道，立四大为体，身死识灭，拨无因果，是断见，记忆但是物质暂用，死后断灭，坏一切世出世间。诸计或常或断，皆不能正解忆识，唯佛法以生灭相续本识，离断离常，方为中道，此一大事，非遍览内外宗计，不知唯识之精密无可易也。义理既明，当以十境勘验，落于日用，使论义成现量。一者怀旧境，追念少年故旧，情不能已，当观此怀旧心，是旧名言、我执种遇缘现行，能念所念，皆生灭相，常我何存。二者记仇境，多年怨隙，耿耿于怀，当观恩怨是有支、我执习气，种性本空，旧种现已即灭，何苦执取留碍。三者背诵境，诵经背书，熟则成流，当观此是数数熏习，种力增盛，如泉涌出，非有我在胸中贮文。四者技艺境，书琴射御，久习成巧，当观是等流习气，展转增胜，身心相续上之差别功能，非神我渐灵。五者亲情境，父母眷属，历生相认，当观是共业、引业相续，业缘和合，非有常我迭相为主。六者梦境，梦中见闻，俨然有世，当观是定散意识缘识中种，独影无质，正显唯识。七者定境，入定数日，出定忆定中事，当观五位无心，前六伏而第八持，定中影相，皆种所现。八者遗忘境，苦思不得，无心偶得，当观种待众缘，缘具则现，缘缺则隐，非我有时灵时不灵。九者新学境，初学艰难，久学自在，当观新熏增长，本有功能，因熏而显，转染成净，其理亦然。十者临终境，此生将尽，业种现前，如印印空，当观本识舍此趣彼，相续不断，而无去者，平日熏习，此时全彰，故修行在平时。十境勘验，皆是就事明理，即相观心，法相之学，本为观心而设，非供清谈。每一境起，先用三句简别，此是何习气，此习气种藏何处，能持者为常我为本识，三句才举，常我情虚，本识理实，再观种现生灭，当体即空，空处不碍缘起，怨亲平等，学习精进，如是则日用云为，无非道场，忆识恩怨，皆成观境，古德云，搬柴运水，皆是神通妙用，于此可悟。又须知，勘验不是压制，念头起时，不拒不留，唯以正慧照察，如明镜照物，物来则现，物去不留，镜中不留一痕，而镜体不失，本识持种亦尔，现行过已，种伏于内，不随不拒，正慧现前，久久自能于忆识上，不认常我，于恩怨上，不生缠缚，于诵习上，知所熏择，此即破我之实修，与空谈无我者，天渊矣。初研之士，先以解会，参修行者，直下观心，末世习论者，切戒以名相自满，解一行一，解十行十，方不负论主此段安立本识之深慈。本识之立，论主后文以十理广成，此段持种，正是十理之纲，当略举其目，使知此段与全论脉络。一持种心，一切染净法，须有种所依，前七生灭间断，不能持，唯第八；二异熟心，善恶业果，须异熟主，第八是总报果；三趣生，有情流转五趣，结生相续，须有识持；四受生，中有入胎，羯罗蓝位，识与名色互依；五生死，命终时，身根渐冷，识最后离；六依身，色根依识执受，方不坏烂；七命根，一期住识，依第八立；八灭定，入灭尽定，前六俱伏，出定还起，必有持者；九心平等，有情睡闷、无心位，识不断故；十有情生死，流转还灭，皆依本识。十理之第一，即本段所持种义，忆识诵习恩怨，是持种之明验，故知此段虽在破我，已为初能变一章，开山引路，后文广说，皆此注脚。闻思修三慧，正是净法熏习之次第，当并明之，使知转依有路。多闻正法，从善知识、圣教量，闻唯识无我之理，此闻慧，熏成闻所成种；如理思惟，独处静坐，研穷义趣，审谛决定，此思慧，熏成思所成种；依定修观，止观双运，现量证真，此修慧，熏成修所成种。三慧数数熏，本有净种，渐次增长，染种渐损，如人学射，初则生疏，数习则中，三慧成，见道可冀。此正本论所谓由数熏习，胜流注心，亦本段更互为因、熏习力故之净法应用，世间技艺，尚须熏习，况出世间道，不熏而得者，无有是处。末世有一类人，高谈本具，废弃闻熏，不知本具是种，必待熏发，数论外道亦知性本具，而无熏修，终不得解脱，故护法正义，本有新熏合生，正为对治此弊。四依之教，亦与熏习相表里，依法不依人，法是正熏，人或有瑕；依义不依语，义是理种，语是名言；依了义经不依不了义经，了义显唯识中道，不了义随他意；依智不依识，智是无漏现量，识是有漏分别。四依成，熏习皆正，不被邪师邪教所转，分别我执之增上缘绝，本识中净种日增，此与前段分别我执由邪教起，正相呼应，破彼邪教，立此正熏，一破一立，皆本识上之转染成净，修者合前后诸段而观，全论如网在纲。本识深观，更有十番，层层深入，为久修者说。一者观藏，座中细审，一切心念，从何处来，向何处去，来必从种，去必熏种，识田如空，含藏万像。二者观转，七识如浪，本识如海，浪起海不动性，浪息海不增，观转识生灭，藏识恒流。三者观种，善恶无记，种种功能，如仓中谷，遇缘斯发，观自心起念，知是何种子，不为所瞒。四者观熏，现行才起，即还熏习，故护口意，慎其初几，一正念熏，一净种增，一邪念起，一染种深。五者观缘，种不自生，待缘方现，故远恶缘、近善缘，缘具则净种易发，观一切顺逆，皆是增上缘，无自性。六者观相续，前后念流，如炷焰相接，觅一停然常住之我，终不可得，而流不断。七者观非断非常，断则无果，常则无修，非断非常，中道现前。八者观执，第七恒执藏识为我，此执微细，定中细观，觑破彼执，我空理显。九者观转依，染种可断，净种可成，八识可转四智，不堕断灭，不滞凡愚。十者观唯识，能忆所忆，能熏所熏，不离识变，识亦缘生，当体即真如。十番观成，本识义理，尽在自心，非他外物。四分义与记忆，亦可合明，相分为所忆影像，见分为能忆了别，自证分证知见分，证自证分证知自证，四分一体，忆念起时，四分俱时，自证分如第二念自知我忆，证自证分反照此知，四分展转，皆是一识分位，不须常我。小乘但立相见二分，难通自证，大乘立四分，记忆、自觉、反省，皆得解释，如人忆昔，昔境为相分所依种，能忆为见分，自知我正在忆，为自证分，此自知不须我，即识之自证，护法正义，精密至此，愈证本识之立，非虚构。又观本识与真如，不一不异，本识是依他生灭，真如是圆成真实，依他无性，即圆成，故观本识缘生，即观真如，非离生灭别有不生灭，亦非即生灭是真常，如观波，波相生灭，波体即水，湿性不坏，不一不异，此观成，不堕以藏识为真常之过，亦不堕拨无藏识之失，地论摄论千载之诤，于观中自决。修者勿畏义理繁难，日日一观，观一义，践一事，久久自融，义理愈密，观心愈细，观心愈细，我执愈薄，此相宗所以为观慧之学，非义学之筌蹄也。此段熏习之义，与净土、戒律、禅观，无不冥合，足见佛法一味。净土宗人，都摄六根，净念相继，声声佛号，熏入八识田中，成净业种子，所谓八识田中正念种子，临终时，净种现行，佛现前，往生净土，正是本识持种、更互为因之实据，名号为增上缘，自心净种为因，因缘和合，感应道交，非心外有佛强接，亦非拨无他力，自他不二，皆唯识现，故蕅益云，得生与否，全由信愿之有无，信愿正是净熏。戒律亦然，每持一戒，熏成戒种，数数防护，戒种增明，临命终时，戒为引导，皆不离本识。禅观更不待言，参话头、修止观，皆是净法熏习，令无漏种，数数现行，至破本参，净种顿发，亲证真如，与本论数熏胜流注心，无二无别。《占察善恶业报经》云，众生心识，本自具足，一切染净，皆从熏习，与本论互为表里。大乘起信论言，如来藏与生灭和合，成阿黎耶，能摄一切法、生一切法，其立义近真常，而以熏习成染净，正与本段相通，但须简别，起信就真如随缘说，本论就有为藏识说，开合不同，归趣则一，护法正义，判阿黎耶有为生灭，真如凝然，不作诸法生因，此层分齐，唐宋诸师诤论千年，今依本论，不混不废，知各有门。祖师观心诀要，可补论义。智者大师摩诃止观，介尔一念，具三千法，一念无明识心，即观空假中，与观本识种现，同一机杼。永明延寿禅师，宗镜录广引唯识，明万法唯识，而一心圆照，谓阿赖耶是真妄依持，观之即妄达真。莲池大师云，一句洪名，八识田中，下一颗金刚种子，正是熏习之喻。紫柏、憨山，皆重唯识，教人观心识变现，破我执根株。诸祖虽宗途各异，于本识持种、熏习转依，无不一致，足见此段义理，为各宗共许之基，非相宗一家之私。修净业者，诵佛号，知是净熏，不生自恃；修禅者，参究时，知是净种将发，不执光影；学教者，研论时，知闻熏成种，不徒口耳；持戒者，防护时，知戒种增长，不稍放逸，皆此段之实践。由是观之，本识持种一义，看似幽玄，实一切修行之底层依据，无此则修行无功，因果不立，有此则功不唐捐，圣果可冀，论主于破我文中，正立此义，其为众生谋者，至深且切。不许本识者，其说必穷，当再以三法同时、受熏持种之理，层层证成，使正义如铁案。先难经部色心持种，彼谓色根、心识，展转互为能持，何须第八。当知色根是无记性，虽可云持，然无色界有情，无色持种，色界入无色定，色身暂伏，出定还起，种依何存；又心识前六，有间断，五位无心时，能持者谁；色心互持，如两人互倚，两人俱倒时，谁为扶持，故知别有一类相续、不断不间之第八，方堪持种。次难前六受熏，前六识善染转易，有断有间，不具坚住性，如漏卮不能盛水，非所熏；真如凝然，不具可熏性，如金刚不受染，亦非所熏，唯第八坚住、无记、可熏、和合，四义具足，为所熏体，此理决定，无替代处。三法同时之证，更宜精研。种子生现行，现行熏种子，若前后异时，则前法已灭，何能生后、何能熏彼，故必同时，如炷生焰，同时，焰燃炷，同时，三法展转，因果俱时，此唯识缘起之铁则。外人计先有种、后有现、后熏种，前后历然，不知念念三法同时，前念种为后念因，约相续门，前后不断，一念三法，约同时门，因果俱有，两不相违。记忆之理，正依此立，曾习现行，即念熏种，种不失故，后念能忆，若无一念同时之熏，相续之持，记忆绝矣，此第八所以必立。教证、理证、现证，三量并明。教证，解深密、楞伽、阿毗达磨经，皆说本识；理证，持种、执受、异熟等十理；现证，禅定深观，能见识田种现，如观掌中庵摩勒果，圣人现量所得，凡夫由教比知，依观亲证，三量具，本识非假说，是胜义有，然胜义有者，依他如幻之有，非遍计实我之有，此层尤须辨清，本识是有，实我是无，有者缘起幻有，无者遍计本无，双照有空，方为善解。结前会后，此段在全论之位置，愈明。破我诸文，自两关、二量、识变、俱生分别、内外蕴、三性以来，皆遮诠边事，至此外难初起，论主正立本识，为表诠之始，下经作业难、受果难、缚解难，皆以本识正义答之，及入第二卷初能变，正广阿赖耶三相、所缘行相、心所相应、界地分齐，皆此段之展开，故读此段，如登高山之半，下览破执之群峰，上仰识变之层岭，脉络一贯。全论十卷，破执、显识、明位、显果，皆以本识为轴，此段初转轴枢，岂可轻心掠过。修学课程，更为定其常课。每日晨起，先发愿，愿今日于一切忆识恩怨处，不认常我，唯观种现，愿今日三业所行，皆熏净种，不增染习。昼历十境，随境勘验，暮则小结，今日几念随我执转，几念以唯识观回，今日所熏，净多染多，记之于简，以为进退之据。每旬一总，每月一比，三月一期，观我执之厚薄、唯识观之生熟，如学射者，日日不废，自有中的之时。兼修十善，身三、口四、意三，皆作净熏想，以善行熏善种，善种润无漏，为见道之基，此非二事，破我与积善，并行不悖。金言再嘱，本识如田，染净皆种，种无自性，随熏成实，故慎其初入者智，转其已积者勇，不执能忆为真我者明，不怖无我而畏空者达。法相非文字，是破我之斧，观行非玄妙，是转识之犁，日日耕此识田，杂草自除，嘉谷自茂，及乎净种纯熟，我执霜消，本识转成镜智，方信论主此段，字字从大悲心中流出，为长夜众生，燃一灯于暗室，灯灯相续，尽未来际。本识与七转识俱转之相，亦为持种义之所系，当略明之。凡夫位，第八与第七恒俱，末那依本识见分，恒审执我，无有间断，前六识则或俱或不俱，明了位俱，睡眠闷绝断。八识俱转，如多浪同依一水，一水不碍多浪，多浪不杂一水，本识持种，七识现行，现还熏种，俱时不碍。受生四位，羯罗蓝、頞部昙、闭尸、键南，初位名和合，识与精血和合，名羯罗蓝，本识执受，根身渐长，此正结生相续之相，中有灭，本识与父母精血和合，一期身始，非有常我入胎，乃异熟识相续，如灯传灯，前灯非后，焰不断绝。住胎位，本识执持，根依渐具，出胎位，根身圆满，本识执受令活，命终位，身根渐冷，本识最后舍，成中阴，再结生，轮回相续，皆本识之事，与记忆隔生不失，同一机理，业种持于本识，故宿命通能观，结生时前六昧故，凡夫不自忆，非种断也。我之异名，经论列有多种，当并破之，使无一遗漏。我者，主宰义，凡外所执；命者，寿命相续，执有持命之主；生者，能生诸根之体；数取趣，数数往来五趣，即补特伽罗；摩纳缚迦，儒童、生主人；作者，作业之主；受者，受果之主；知者，能知之主，名异实同，皆于相续法上，增益常一主宰。论文所破实我，该此一切异名，无论以何名立，必计常一，既计常一，即堕后应如前、前应如后之破，体用之救，亦不能免。佛法亦假说我、假说说者，为诠表故，佛亦云我，而不执实，如指月之指，因指当见月，不可执指为月，圣教假我，与外道实我，真假天渊，此简不明，闻佛说我，便谓佛亦许我，闻佛无我，又怖畏断灭，皆不善简别之过。由此反观忆识难，外人所恃，不过异名之我，相续之事，以相续之事，证异名之我，是以依他之有，成遍计之无，论主还以依他之相续，夺遍计之实我，立依他之本识，事理双显。修者读此，当于自家心行，细辨何者是相续之识，何者是增益之我，相续者，观其生灭，增益者，照其本空，二者辨，我执无安足处，此最切近之观，非关他古人。记忆四态，以本识释之，其理愈精，亦愈显常我之失。一者明记，种强缘具，现行分明，如数家珍；二者遗忘，种弱缘缺，现行不起，非种断灭，如种伏地，未遇时雨；三者误记，相似种现，错乱因缘，张冠李戴，以相分相似故，非有真我核验；四者宿命，定力引发，本识中无始种影，通自他相续，如深井现星。四态皆种现缘具缺、强弱、染净之别，若有常我，应唯明记，不应有忘、有误，以常则无变故，今四态历然，正证无常相续。诵习亦有四阶，初习生涩，种力微故，数习渐熟，种转增故，久习成自然，等流成势故，废习渐忘，不熏则种力衰故，生熟盛衰，皆熏习之验，常我何与焉。恩怨亦尔，初结浅，习深则重，忏则轻，证则尽，轻重转变，正显无常，常我不应转变。以四态四阶反观，外人所恃为我证者，翻成无我之铁证，论主所谓以后与前体无别故者，正此之谓，前后有变，故知无我。熏习阶次，亦可分四，初熏，现行初起，新种始成，如初见人，落影于识；数熏，同类现行数数起，种力增长，如数数相见，印象日深；成习，种势强盛，任运现行，不待作意，如久成习性，自然而发；究竟，净种圆满，转依成智，染种断尽，习气亦除。染法如此，净法亦尔，初闻正法，初成净种，数闻数思，净种增长，定慧力故，任运与理相应，至佛果位，净德圆满。知此四阶，修行不躁进、不疲厌，种现之理，是最平实之因果，无丝毫玄妙，亦无丝毫侥幸，一分熏习，一分种力，一分转依，此论主以本识代我之究竟利益，给众生一条可凭之路。合观前后诸段，破我全章，如剥春笋，两关剥能知，二量剥所缘，识变剥外境，俱生分别剥其种类，内外蕴剥其亲疏，三性剥其有无，至此剥至最后一层，外人以忆识相续，为我最后坚城，论主以本识持种，一举拔其城栅，而竖唯识之正因，前之诸破，至此汇归，后之识变，从此开出，所谓山重水复，柳暗花明，正在此段。法相学人读至此处，当合卷自验，我现前能忆能习、恩怨不忘者，毕竟是常我，是藏识，若犹认作常我，前功尽弃，若觑破是种现相续，无我而因果宛然，则全章破我之文，字字化为甘露，五重唯识之观，步步踏得实地。本识持种，古德多设譬喻，当汇而通之，令义易入。一者库藏喻，本识如府库，种如货物，七识如出纳，货物进出，库主非一货物，而任持不失，记忆诵习，如取旧物出库，库非是物，亦非离库有物。二者大地喻，本识如地，现行如草木，种如地中根荄，草木凋落，根荄伏地，春至复萌，恩怨学习，乍伏乍起，亦复如是，地不择净秽，识不拒染净。三者瀑流喻，本识如河，种如水中沙，现行如浪，浪起浪息，河流不断，非常非断，圣言量中，正用此喻。四者灯焰喻，种如炷，现如焰，焰复燃炷，三法同时，前后焰相似相续，不一不异，轮回记忆，皆此相续。五者香熏喻，现行如华，本识如油，熏习如华熏油，华去香存，种成现行，善恶之熏，久久成性。六者镜影喻，本识持种如镜含影，缘至则现，影不入镜，出不留痕，而镜不失照用。七者环珠喻，帝网天珠，重重相摄，一识种现，摄一切识，一切识种，入一识中，共业别业，不相障碍。七喻会通，本识之相，昭然目前，皆显非常非断、无主而相续之理，凡执库主、执河伯、执灯神为实我者，皆喻上添执，得喻亡执，方为善学。修者更须知，喻为指月，执喻成病，库藏有处所，本识无形质，瀑流有间断处，本识尽未来际，灯焰有质，本识心法，举其少分相似，非全相同，会其意而不泥其迹，可也。以七喻入观，座中先作库藏观，次作瀑流观，观至能所两忘，契本识空性，依他如幻，圆成显现，此由譬入观之捷径，古德多由此悟入，非徒助解而已。末世行人，喜闻玄妙，不屑譬喻，不知佛说法，处处以喻，为众生心量粗故，假粗喻细，因喻达理，此段库藏、瀑流、香熏诸喻，正是佛菩萨善巧，愿勿轻之。末后叮咛，此段是破我章由遮转表之大关，亦是全论由破执转向识变之始，读之须具三眼。一者教眼，知佛说无我，不违世间记忆诵习恩怨，以本识持种，一切成立，无我非断灭。二者理眼，知常我必堕前后无别之过，体用必堕相即俱失之过，唯非断非常之相续，方离二边。三者观眼，知现前一念忆识，即种现环流，即于此上，观无常、观无我、观唯识，不向外求。三眼具，读此一段，如握骊珠，全论破立，皆得提挈，若缺一眼，或落断空，或落常见，或以名相当活计，皆负论主。愿与末世法相学人，共佩此训，于自识田，勤熏净种，断遍计之妄我，显依他之幻有，证圆成之真常，转八识成四智，究竟无上菩提，方不负此一段甚深缘起之教。此非文字知见所能了办，要在实修实证，步步踏着，愿与天下法相学人，交相勉励，同入唯识之门，同证无生之理，同成无上正等正觉。统观全段，文凡四折，义贯一心。初引圣言，证我见缘蕴，夺其所依；次陈外难，举忆识诵习恩怨，张其疑帜；三以常无变破常我，以后应如前、前应如后，显其自违，复以用不离体、体不离用，破体用转计，令常我论进退失据；四正立本识，一类相续，任持种子，与一切法更互为因，熏习力故，忆识等事，一一成立。遮之至，表之至，破常我而不坏相续，立本识而不堕真常，非断非常，即中道之正理，非一非异，显缘起之实相，一段之中，破我全章之归结在此，初能变一章之发轫亦在此，诚全论之咽喉、转依之关钥也。深观此段，有四重总持。一者，凡所有相，皆是种现，记忆、学习、恩怨、技能、生死、解脱，无一不依本识种现环流，离此别求作者、受者，皆遍计妄执。二者，凡所有执，皆误相续为常住，众生念念生灭，而执有恒我，如执瀑流为停然冰，破常之要，在观前后差别、生灭变异。三者，凡所有立，皆不坏缘起，破我不堕断灭，以本识相续，因果历然，业果、修证、圣凡，一切成立。四重总持，归一句，即相续无常之识，显二空真常之理，依生灭门，入真如门，此唯识学之总径。再以一联语为持，能忆非常常不忆，藏识相续续无主，种生现、现熏种，三法同时无作者，念成习、习成果，一系相续有轮回，离断离常中道观，即凡即圣转依门，法相学人，朝夕涵咏此义，自于忆识恩怨之上，步步识取唯识，念念不迷实我，其功有不可胜言者矣。金言警策，愿书诸绅。常我不能忆，以其无变故，藏识乃能持，以其相续故；作者不可得，业果不可坏，以种现故；忘忆非无种，缘缺故，熟习非有我，熏增故；怨亲无定相，种变故，圣凡无定性，熏异故。识海无涯，种为波澜，觉风一鼓，浪静镜明，本识非我，而迷之者执为我，本识可转，而悟之者成镜智，迷悟在当人，非关识之染净本定。读论至此，合见论主一片苦心，不是以玄妙语惑人，只是把众生日用中能忆、能习、能恩、能怨之实理，和盘托出，令人知无实我而有因果，知有因果而无实我，即于生死，得解脱门。修法相者，宜将此段，列为日课，晨诵一遍，昼历十境勘验，暮则自省，今日几处认相续为我，几处以种现观破，几处慎护熏习，积之岁月，我执日疏，唯识观日亲，忽于一念忆识生时，觑破能忆，本非常主，所忆但是种影，能所俱空，相续宛然，便与论主、奘基诸祖，把臂同行，岂不快哉。佛法大海，信为能入，智为能度，此段即信智二门，信因果相续而不坏，智无我唯识而本空，愿法界有情，同依本识持种之教，勤修净熏，同转依成智，到于无住涅槃之彼岸。千经万论，破执为先，一识千门，转依是的，此段虽文止数行，而义该凡圣，愿持为心要，字字销归，念念勘验，不因义繁而退，不因理深而阻，久久自有豁然贯通、亲证实相之一日，斯不负多劫熏习之善根，不负此身得闻唯识之幸甚也，愿共勉之，愿共证之，同登正觉，同趣无上转依，是为至嘱，切须着眼，毋忽毋怠。记持往事岂须吾，种在藏识瀑流俱；体用若常前后一，熏习功成万法殊。

故所设难，于汝有失，非于我宗。若无实我，谁能造业，谁受果耶。所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果。若有变易，应是无常。然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。此段是破我章第二重理难，上承忆识诵习之难，下启缚解生死诸难，文势蝉联，义同一贯。上难就持忆过去而执我，此难就作业受果而执我，外人情计，以为必有一恒常实我，身口意业由之造作，善恶果报由之领受，若无作者，业从何起，若无受者，果向谁酬，此疑不破，无我之教，似坏世间因果。论主应之，先总判其难，于汝有失，非于我宗，一语提撕，明此难反成汝过，不损我义，次反质云，汝执实我，既常无变，同于虚空，虚空何尝造业，何尝受果，若许我变，即堕无常，失汝常宗，进退无据，然后正立正义，诸有情心心所法，仗因托缘，相续无断，思心造业，异熟受果，不须实我，因果历然。来文用繁体，今沿前例转写简体，文义无殊。全段大分四节，初总判难辞，二陈外难，三反破常我，四正立相续，遮表相生，与上一段如两镜交辉，彼明持种，此明业果，持种是业果之体，业果是持种之用，体用合明，唯识缘起之全盘，跃然纸上。初言故所设难，于汝有失，非于我宗，故者承上，上以本识持种，释忆识等事已竟，此外人复设第二难，论主总判。设难犹今言立难、举难，外人举理相难，欲申己宗。于汝有失者，此难若穷究到底，过失在外宗，不在佛法，盖外人以业果证我，而自许我常，常则不能作业受果，是举业果，反坏自宗之常我。非于我宗者，佛法立心心所相续，业果丝毫不乱，难辞无损。此八字最宜着眼，见论主立教之从容，不随外人脚跟转，反手为攻，以敌之难，还成敌之失，因明家所谓出过破，不劳别立，敌论自崩。凡读唯识破执之文，当学此章法，先不忙答他，且看他所执之义，自含矛盾否，世间种种我见，细勘之，无不自相违戾，以其出于妄情，非如理故，此总判一语，已伏下文反破之全机。次陈外难，若无实我，谁能造业，谁受果耶。业者，梵语羯磨，造作为义，身口意三业，善、恶、无记三性，造业者，发起动作、招感后果之主体；受果者，领纳果报之主体。外人两问，谁造、谁受，正是举世人心共有之疑，人见行善得福、作恶得祸，见前生作业、今生受报，便谓必有一物，前后是一，能作能受，若五蕴念念生灭，作者已灭，谁受其果，受果者未作，何以受之，故必立我。此难与忆识难，同出一源，皆误相续为常住，彼就记忆言，此就业果言，记忆望过去，业果通三世，其情执则一。然此难力势，似更猛利，以业果关乎道德、修行、轮回、解脱，若无人担荷，岂非落空，故论主破之，尤须精审，下文先夺其常我，后立相续，正是双管齐下。三节反破，所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果。此正就外人自许之常义，还破其难。无变易者，前后一如，不动不转，犹如虚空，虚空常住，周遍不动，曾不造作，亦不受染，风来万窍号，空无动相，云起千般态，空无变容。造业须动作，身动、口言、意思，皆属变易，既无变易，即不能造，如虚空不能举手、不能发言、不能起念；受果须领纳，苦乐忧喜，皆是变异，既无变易，即不能受，如虚空不能感痛痒、不能尝甘苦。常我既同虚空，造业受果，两俱不成，外人举业果证我，恰证其不能，此于汝有失之第一义。若有变易，应是无常，此封其退路。外人见常体被破，必转救云，我体虽常，而有作用变易，作业时动，受果时变，体常用变，如上段体用之救。论主先夺其机，若我有变易，前后不同，便是无常，无常则非汝所执实我，以汝计我常一，今既变易，自违常宗，且无常者生灭，生灭者不得名我，如铃声乍响乍息，岂名常主。此与上段用不离体、体不离用之破，遥相呼应，彼就体用相即明过，此就变与不变决判，皆令常我论进退失据。合而观之，凡立实我，必堕两难，许常则不能作业受果，许变则失其常我，常变不可得兼，如人骑木马，欲其驰骤，终不可得。更以因明显之，宗，所执实我不能造业受果，因，许无变易故，喻，诸无变易者，皆不能作业受果，如虚空。复立量，宗，汝所执我应是无常，因，许有变易故，喻，诸有变易者，皆是无常，如心心所。二量成，外宗常我，无逃难处。或救，虚空虽无变，而容受万物，我虽无变，何妨作业。破曰，容受非作业，万物自变于空，空不作业，且容受亦非受果，空无苦乐，云何受报。或救，我体常，随身口作业，如人执斧伐木，人自常而斧动。破曰，人执斧须手动，手动即人有变，且谁令身口动者，若谓我令，我无变易，何能令动，若待思欲，思欲生灭，即以思欲为作者，何关常我。重重封堵，皆显常我，于业果无丝毫作用，有之无功，无之无损，则其为妄计，明矣。此中深旨，在显一切有为作用，必属生灭变易，凡能作者，必是无常，凡受果者，必是无常，常则凝然绝用，用则非常，此缘起法之铁则。外宗以业果须一恒主，不知正由无常相续，方有业果，若真有恒常不变之我，反永不能作业、永不受果，成佛亦无分，以其凝然不动，无可转故，佛法说无我，正是为作业受果、转凡成圣，留一活脉，此义深远，末世闻无我而怖畏者，由未达此。四节正立，然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。此正答难，不立实我，业果宛然。心心所法者，八识心王及五十一心所，造业之主体，是思心所，受果之主体，是异熟识及相应心所，皆生灭有为。因缘力者，亲因、增上、所缘、等无间，四缘和合，非自然、非作者。相续无断者，前念心心所灭，后念心心所生，等无间缘，引接不断，复由本识任持业种，经劫不失，如环无端。造业者，思心所于境审虑、决定、动发，熏成业种；受果者，异熟识酬引业满业，现苦乐果。作者受者，皆此相续上之假名，求其定一恒常之实体，了不可得，而业果相属，丝毫不乱，故云于理无违。此正义有四要。一者，业以思为体，非我所作，思者令心造作为性，于善品恶品役心为业，身语之业，皆思所发，意业即思自体，故造业唯是心心所，不须我。二者，果以异熟为体，非我所受，第八总报，前六别报，酬因感果，如响应声，不须我。三者，相续以因缘为纽，等无间引生，本识持种，前灭后生，不一不异，不常不断，故能经世相属，不须我。四者，作者受者是假名，依相续立，如人呼河，河水刻刻不同，而河名不废，假名非实，亦非全无，二谛立。四要明，则外难冰消，无实我而有业果，正佛法超胜内外诸宗处。无作业者、无受果者，而业果不坏，诸经多有明证。《杂阿含》云，无我无作无受者，善恶之业亦不亡，正此义也。作时念念生灭，谁为作者，受时念念生灭，谁为受者，然业种不失，缘会必酬，如种生地，种已坏灭，而芽茎花果，从种相续而生，不可谓种灭故无芽，亦不可谓芽即种，业果亦尔。龙树菩萨《中论》偈云，虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说，空者无我无作，不断者相续，有者业果宛然，不常者生灭，此偈为业果无我之总持，与本论心心所相续之义，水乳交融。凡夫闻无我，怖其断灭，是不知相续，外道执实我，保其恒常，是不知生灭，离此二边，名中道业果，论主此答，看似数语，实佛法立教之根柢，三世因果、六道轮回、修行解脱，皆依此立，可不慎思明辨哉。业之名义，当广分别，方知造业不须我。业梵语羯磨，造作为义，分身、口、意三业。身业，身所动作，语业，语所发表，意业，意所思惟。身语各有表业、无表业，表业者，形色、声色，表著善恶，他可见闻，无表业者，由表业熏成种子，相续潜流，虽无形声，而有功能，律仪、不律仪皆此所摄，如受戒后，戒体相续，虽未礼拜诵经，戒体不失，即无表业。意业唯思，不立无表。三业之体，大乘正义，皆以思心所为体，思之动发身者，动身思，发语者，发语思，思之自审自决者，意业自体，故知一切业，皆思所为，思是心所，生灭相续，非我。思有三阶，审虑思、决定思、动发思。初缘境审虑，当作不作、作善作恶，思量未定；次审虑已，决心定意，作必如此；后动发身语，起诸动作，动身发语，业于斯成。三阶皆心心所，刹那流转，前思引后思，等无间缘，相续成业，业成即灭，灭时熏成业种，藏于本识，此正承上段本识持种之义，业不悬存，种不失坏，故经多劫，果报不失。若有常我，思欲生灭，我凝然不动，业与我异，业自业，我自我，何关何与，正由无我，思业相续，熏种受果，一气贯通，此大乘业论之精义。业性有三，善、恶、无记，善业感乐果，恶业感苦果，无记不感总报。业相复分引业、满业，引业引总报，定一生趣向，如一张画之轮廓，满业满别报，定一生苦乐寿夭，如填彩；复分定业、不定业，定业定感、定时、定报，不定业待缘转，故忏悔可转重业，皆因缘力之差别。又有共业、不共业，共业共感器界，不共业别感根身。业虽繁多，一一皆思心所造、本识所持、因缘所感，无一事出相续之外，无一法须实我主持，此理明，则知道德责任、修行功行，全建立在相续因果上，非建立在常我上，相续故，自作自受，不相代抵，无常故，可转可断，能得解脱，此佛法业论，远胜神我论者在此。或问，业已灭，何以能感当果。答，业灭熏种，种在本识，相续无断，缘会感果，非已灭业直感，亦非业常住待感，如印印泥，印坏文成，前灭后生，相似相续。或问，他作业，我受果，何名自业。答，相续假名为一，前后不一不异，如种芽花果，虽非一物，是一相续，非他人代受。或问，无作无受，修行何益。答，正由相续可转，今日净业，熏净种，他日净果，自作自受，若有常我，定不可转，修行何益。三问决，业果无我之理，愈不可摇。受果之理，更当细论。果有五种，异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果，此中正明异熟果。异熟有三义，异时而熟，因在前世，果在后世；异类而熟，因通善恶，果唯无记；变异而熟，因种变异，方熟成果。第八异熟识，是真异熟，为总报果主，前六识所感苦乐，是异熟生，为别报，造业者前七思，受果者第八及前六，能造所受，非一是常，而相续不失，如农夫春种，非种即秋实，亦非离种有实，种坏芽生，相续成收。诸行相续，古德多喻。一者灯焰喻，前焰后焰，刹那生灭，非一非异，而一灯相续，燋炷之业，前后相属，造业受果，亦复如是，作者如前焰，受者如后焰，不一故无我，不异故相续。二者种芽喻，种生芽，芽生茎，茎生花，花生果，种已非果，果不离种，中间展转，无一常物，而因果不乱。三者河流喻，河水刻刻新，而一河相续，上游所弃，下游可见，非一水停住。四者车乘喻，《那先比丘经》中，弥兰陀王问那先，谁为那先，头是那先耶，身是那先耶，受想行识是那先耶，离此别有那先耶，一一皆非，那先者，但五蕴和合，假立名字，如车，辕、轴、轮、舆、盖，和合名车，离件无车，车非件件，亦非离件，有情亦然，造业受果，皆此和合上假名，无实主宰，王闻大悟。此喻即无我业果之最佳注脚，业果依假名相续立，不依实我立。

名色相续，结生相续，亦此理也。中有身，由业所引，入母胎时，本识与精血和合，名羯罗蓝，前名色灭，后名色生，如灯传灯，前灯非后灯，而焰相续，造业者死，受果者生，非常非断，非常故无我，非断故业果不失，此十二缘起之正理。若如外道，实我往来，则我既常住，不应受生，不应受果，亦不应解脱，正违三世，故知相续无我，方立轮回，方立涅槃，此论主正答之深意。复当知，受果时，虽苦乐宛然，而受者念念生灭，苦受不作常我受，乐受不作常我受，异熟无记，前六领纳，皆生灭法，于中执我，是末那俱生妄执，非果报上有我，故圣人受果，知如幻梦，不生怨亲，凡夫受果，执我受乐受，起贪起嗔，造新业，轮转无已，了无我者，随业受报而心不系，随缘消旧业，更不造新殃，此业果正见之实益，非徒义解。祖师大德疏释此段，义各有归，当依例述义。窥基大师《述记》科此为总判、外难、反破、正立四节，其文言大意曰，外以业果证我，常我如空，不能作受，变则无常，唯心心所，因缘相续，作受方成。译成白话，便是外人拿造业受果证明有我，可常住的我如同虚空，既不能造作也不能领受，若说它会变，就成无常，只有心王心所仗因托缘、相续不断，造作领受才成立。详言之，基师特辨造业是思、受果是异熟，作者受者，相续假名，非一常我，复申明此难与上忆识难，同一症结，皆误相续为常，破法则同，皆以无常相续夺其常主。慧沼《了义灯》广破异计，其文言大意谓，有计我为作者，如胜论自在天，有计我为受者，如数论神我，作者须动，受者须变，动变皆生灭，常我不成。白话之，有一类立我为造作者，如胜论与自在天一类，有一类立我为领受者，如数论神我，造作必须动转，领受必须变异，动转变异都是生灭，常住的我都不能成立。沼师并明无表业色，由思熏种，相续不失，不须我持。智周《演秘》释虚空喻，其文言大意曰，虚空但遮质碍，非有实体作用，以喻常我，显其绝无作受之用，非谓我同虚空之广大。白话之，虚空只是遮除质碍，并非有实体、有作用，拿它比喻常我，正显常我毫无造作领受的功能，不是说我和虚空一样广大无边。圆测大师疏此，其文言大意谓，心心所相续，该通三世，造业在思，受果在熟，因缘相续，不常不断，与中观缘起性空，其致一也。白话之，心王心所的相续，通于过去现在未来，造业在于思心所，受果在于异熟，因缘相续，不常不断，与中观缘起性空的道理完全一致。测师兼取真谛旧译，明业种相续，即如来藏中染净功能，须简别其非真常。普光法师《俱舍论记》明业体、业道、得果分齐，可证大小乘共许业以思为体、果依相续，唯大乘立本识持种，义乃周足。王肯堂《证义》释此，其文言大意曰，世人闻无我，便忧业果无主，不知业果如谷种，种坏苗生，岂须一常物担去担来。译成白话，便是世人一听无我，就忧愁业果没有主人，不知业果如同谷种，种子坏了苗长出来，哪里要一个常住的东西把业担去担来。明季儒生多以无我说为伦理之忧，王居士此喻，正解其惑。蕅益《观心法要》就一念释，其文言大意谓，现前一念造善恶时，试看是谁造，才起即灭，受报时谁受，亦念念新，唯识田业种相续，自作自受，无差无忒。白话之，现前一念造善造恶时，试看是谁在造，念头才起就灭，受报时谁在受，也是念念新起，唯识田中业种相续，自己造自己受，一点不会差错。近世欧阳竟无，特重业果与唯识相资，谓不立本识，业果难通，不悟空理，业执难化，其述义文言大意为，思造业，种持于八，熟受果，通于前六，相续无断，因缘所成，无作者受者，而业果森然。译成白话，思心所造业，种子持在第八识，异熟受果，通于前六识，相续不断，因缘所成，没有固定的作者受者，而业果历历分明。太虚大师以现代伦理释之，谓人格相续、社会责任、道德功过，皆可依相续建立，不须灵魂神我，佛法无我，适为真责任、真自由之基。韩清净科判，判此为第二理难，与忆识难同品，文义次第，丝毫不乱。十家疏义，或破或立，或约教或约观，合之而业果无我之旨，罄无不尽。译语源流，当为料简。业，梵语羯磨，旧译作业、所作，奘师正译为业，该身口意、表无表；造业，旧译作业、行业；受果，旧译受报、得报；相续，旧译相续、相注、不断；心心所，旧译心法心法数、心数；因缘力，旧译因缘、众缘力。新译精密，思业为体、异熟受果，厘然可考。虚空一喻，新旧所同，取其无变、无作、无受，非取其顽然，智周演秘已辨。经论互证，其义方确。《杂阿含》说，无我无作无受者，善恶业亦不亡，又说，此有故彼有，此生故彼生，无明缘行，行缘识，十二相续，不立作者，为业果无我之祖。《中阿含》鹦鹉经，明业异熟，自作自受，相属相续。《大般若经》说，一切法无作者、无受者、无生者、无化者，而业果不坏。龙树《中论·观业品》，广破实作业者，立业从烦恼起、烦恼从妄想、妄想从空，虽空不断，虽有不常，业果不失，与本论互为表里。提婆《百论·舍罪福品》，亦破作者，立无相业。无著《摄大乘论》，以阿赖耶持业种，成立相续；世亲《俱舍论》，分别业品，明三业、四业、定不定、三世实有假有；《瑜伽师地论》本地分，广明思业、业道、异熟。合观经论，无我业果，为大小性相之通义，唯本论以心心所因缘相续、本识持种，释之最精。诸部异说，对勘方明。说一切有部，立三世实有、法体恒有，业之得、不失、无表色，皆有实体，以得持业，虽不立我，而法体近常，为大乘所简。经部，立相续转变差别，业熏色心相续，后时感果，最近大乘，而不立本识，持种无依。犊子部，立补特伽罗，为能作能受，正堕此难所破。正量、上座，立一味蕴、有分识，密意本识。大乘唯识，立思为业体、本识持种、异熟受果、相续假我，义最圆满。外道中，数论神我受者、自性作者，胜论实我作业、业德依我，耆那命我作业受果，自在天派，天为作者、人受果，皆立常主，皆堕常不能作、作则非常之破。合内外而观，业果之解释，至唯识而无遗憾，此非门户之见，乃穷理之必然。地论、摄论师，于业种依处，亦有诤论，或言依真如，或言依如来藏，奘师正判，真如无为，不持业种，业种依有为阿赖耶，在缠如来藏与藏识不一不异，而能持种者，是有为相续，非真常理体，此判一定，业果有所依，真如不堕有为，千古疑滞，涣然冰释，读此段者，合前本识持种疏观之，其义自彻。诸宗会通，其致一也。贤首宗以缘起无碍释业果，业性本空，而缘起不坏，一多相摄，三世互融，无作者而业果如影随形，正与相续义通。天台家以十界互具、一念三千释，一念心起，即具十界，业由心造，果由心现，介尔有心，即具三千，相续者，一念之相续，无我而业果森然。禅宗直下，更有精彩，僧问，如何是业，祖师云，不知最亲切，盖知有作者，即我执，不知者，业性本空，而因果历然；六祖云，自性若迷，福何可救，又云，真忏悔者，无相为体，业性本空，不向外求。法相立相续名相，禅家直下指归自性，破名相而不坏因果，其归不二。公案因缘，引两则为证。其一，《那先比丘经》，弥兰陀王问那先比丘，人以何法生后世，那先答，如人点灯，至天明，中夜之火非初夜火，而一灯相续，明不绝，人亦如是，前后相续，死此生彼，非即非离，王问，自作自受耶，答，非自作，非他作，非无因，因缘相续，王大信伏。此一公案，正是本段正义之经证，灯焰相续，无我而业果不失，王是外邦雄主，闻即开解，可见此理本具人心，但以妄执自蔽。其二，永嘉玄觉禅师《证道歌》云，了即业障本来空，未了应须还夙债，又云，梦里明明有六趣，觉后空空无大千。业障本空者，无我无作者，业性缘生，当体即空，还夙债者，未了之时，相续业果，丝毫不爽，圣人随类受生、酬偿宿业，而无受者，如维摩诘示疾、世尊金枪马麦之报，正显无受者而受果，与论主心心所相续、于理无违，同一鼻孔，学人不可执空拨业，亦不可执业障道，空有双照，方达此段。传习史实，亦足启人。奘师游学天竺，正值内外诸宗诤论业果所依，胜论、数论执我，小乘犊子执补特伽罗，大乘中观末流恶取空者，拨无业果，戒贤论师依护法正义，以本识持种、心心相续，双破空有，奘师尽得其传，归国译论，于此段特为郑重，盖中土当时，亦有执神性不灭、以神识当我者，得此正义，方知神识亦是生灭相续，非常住我。窥基述记，设七番问答，穷研无作无受而业果不失之旨，唐代两京讲肆，讲至此，必举灯焰、种芽二喻，令学者现前观心。明末蕅益，鉴于禅门空腹高心、拨无因果，特注唯识，以业果相续，为禅者戒，谓不达业果，未证言证，地狱界在。近代印光、太虚诸师，亦数数提倡因果，谓不信因果，佛法便坏，而因果之精密解释，正在唯识此等论文。千载而下，读之犹见祖师大悲，为末世众生，扶戒定之基，立因果之准。名相层见，逐层料简。先言设难，立理相征，因明术语，敌者举难，立者出过。次言我宗，自宗教理，佛法立唯识相续，不立实我。次言业，羯磨，造作为义，分身口意三业、表无表二业、善恶无记三性，以思为体。次言造业，发起身口意之动作，审虑、决定、动发三思所成，刹那即灭，熏种藏识。次言受果，领纳异熟等果，第八总报，前六别报，非一常我。次言无变易，外宗所执我体，凝然不动，前后一如，同于虚空。次言虚空，以遮质碍为义，无作无受，取喻常我之绝用，非表其有实体。次言变易，前后转变差别，凡有为法，皆属变易，变易即无常。次言无常，生灭迁流，不得停住，对治常执，非断灭之谓。次言有情，五蕴相续，假名众生，梵语萨埵，非实主宰。次言心心所，八识心王与诸心所，造业受果之所依，生灭如流。次言因缘力，四缘和合，亲因种子、增上助缘、所缘境、等无间引，业果由之成立。次言相续无断，前灭后生，等无间引，本识持种，一类相续，不常不断。次言于理无违，无我业果，教理现量，皆不相违，中道正义。诸名相中，最要明者三对。一者，常与相续，常是凝然不动，相续是生灭不断，外宗以相续误作常，论主以生灭明相续，毫厘千里。二者，作者与思，作者是所执实我，思是心所功能，离思无作者，思起即业成，不须我。三者，受者与异熟，受者是所执常我，异熟是相续果报，离异熟无受者，果至即领纳，不须我。三对明，业果无我之纲在握，余义可推。又当知，假名有二种，一者相续假名，于生灭相续上，假立有情、作者、受者，二者和合假名，于五蕴和合上，假立人我、命者，皆假非实，亦非全无，依他幻有，遍计本空，业果正立于幻有相续之上，此与前诸段三性之判，一贯相承。近世歧见，以论勘之，可得决了。有一种人，谓若无实我，谁负道德责任，善恶谁担，法律人格何以立。当知责任正依相续立，今日之我，与昨日之我，相续不一不异，故须负责，若真有恒常不变之我，善恶不能改，责任反不立，法律人格，亦是相续假名，如法人、国家，皆和合假立，不碍其功能，岂须灵魂。又一种人，以基因、脑结构决定行为，谓人无自由，业由前定，此不知因缘和合中有抉择思心所，审虑、决定，即自由之分，基因脑络，是增上缘，非亲因，亲因在识中种与现前思，转染成净，正由思之抉择，决定论者，违现量、坏修行。又一种人，闻业果，便执宿命，谓一切前定，努力无益，此不知业有定不定，不定业待缘转，重业可由忏悔、福德、定力转，如阿阇世王重业，以信佛故，生地狱暂出即生天，相续可转，正由无我，若有常我，定不可转。又一种人，闻无我，便谓人死如灯灭，无三世业果，此是断见，比常见尤恶，本识持种、中有相续、结生相续，前已广明，断灭论者，如以灯灭，不知灯灭可传灯于他，相续不绝。又一种人，以造物主为作业受果之主，谓神造人、神审判，此正是自在天外道，神若常遍，不能作业，如虚空，且神造善恶，何怪人受，自教相违，业果自相续，不须作者。又一种人，以潜意识、业力原型，当轮回主体，此得少分，潜意识但是本识少分影现，本识通三世、持一切种，非其所能尽，且彼多执为真我，正违生灭相续。又一种人，谓圣人已无我，何以仍受果报，如罗汉受业、佛有金枪马麦，当知圣人因位业种未尽，随异熟受余报，而无受者，知如幻梦，心不系著，如人梦中身落崖，醒人无实堕，而梦心不无。又一种人，谓行善不见善，作恶不见恶，业果不足信，当知业通三世，定不定异，如种有早晚熟，非种无收，凡夫只见一生，圣人观三世，丝毫不爽。八种歧见，以思业为体、本识持种、异熟受果、相续无我之义衡之，皆如雾散，此论主正义，于今伦理、法律、心理、科学之世，愈显其圆融无碍。观行落地，此段最宜与戒学、忏悔合修，分三根说。下根初机，先明因果账，每日身口意三业，几善几恶，记之简端，知念念造业，皆熏识种，未来必果，先立畏因之心；兼持五戒十善，护其身口，不令造作重业，知无作者而业不失，不敢以无我自欺，此为初门。中根之士，修思心所观，座中观一念善恶未起时，审虑思何在，决定思何起，动发思何缘，三思生灭，觅一作者了不可得，而业种潜熏，历历非无，座下对境，起善恶念时，即观能造之思，缘生无性，不随不压，以正智转之，令善思相续、恶思不起。上根利智，观业性本空，思无自性，所作业如幻，受果处如影，能所双绝，而不坏因果，于无作者中，广修万行，庄严佛土，成熟有情，即空即假，与中道相应。忏悔法门，正依此段正义建立，当详之。事忏者，对众发露、诵经、礼佛、布施、修定，以善业力，损染业种，增净业种，转重令轻，转定不定，如衣有垢，浣之则净，衣非常主，垢亦本空，而浣不无功。理忏者，观业性本空，由心所造，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔，此正观能造之思、所造之业，当体缘生，无我无人，业无自性，依理而忏，取相忏见好相，无生忏达理体，三忏该尽。须知忏悔非求常我赦免，乃自识相续上，染种损、净种增，如浊水投清水珠，浊沉清明，相续转变，此唯识业果之正修行，若执有我罪可灭，我既是常，罪何能灭，唯无我，罪性空，忏悔方得力，此义千古不彰，今特表出。座中细行，更为详列。一者业体观，观身口意业，皆思所成，思才起即灭，作者本空。二者业种观，思灭熏种，种藏本识，善恶不亡，起敬畏心。三者业缘观，业待缘熟，断恶缘、增善缘，于缘上自在。四者业果观，异熟酬因，自造自受，不怨天、不尤人。五者业空观，业从缘起，缘会业成，缘离业空，业无自性。六者转依观，染业可断，净业可成，转识成智，业即波罗蜜。六观成，于业果不怖、不拨、不昧，为真达业。四威仪中，皆可修习。行时，观举足下足，动身思所使，无作者；住时，观安立威仪，亦思所成；坐时，正修六观；卧时，右胁而卧，观一日所造，善恶业种，皆入识田，作光明想，净念相续。语时，观发语思，一语之业，千劫不亡，慎言语；默时，观意业自流，念念皆种，护其心念。对顺境，观善果成熟，不生贪著，再造净因；对逆境，观恶业酬偿，欢喜领受，不更造新殃。此即随缘消旧业、更不造新殃之实修，全依无作者、无受者而相续不坏之正见，与寻常畏果不畏因、向外求忏者，高下自别。九旬为期，先成因果正见，次成思观、空观，后达业性本空而万行炽然，三根普被，解行相资，论主此段，乃成切身受用，非纸上义学。行人读此，容有疑情，设为八问，逐层决之。或问，既无作者，何以业不失。答，业灭熏种，本识持之，相续无断，如字书于简，简在字存，不须作者。或问，既无受者，何须受果。答，异熟识酬因，如响应声，声无受者，而响自应，离相续外，无别受者。或问，前后不一，何名自业。答，不一不异，一相续摄，如人少时读书，长时受用，虽少长非一，非异人。或问，圣人业尽否。答，二乘断分段，变易未尽，菩萨留惑润生，佛果业尽，而任运利生，非业系。或问，业性本空，何以持戒。答，空其我执，不空缘起，正由性空，可转可修，戒业方成，若实有我，戒亦无用。或问，无表业是色是心。答，大乘正义，法处色，依思种立，相续功能，非心外实色。或问，他作业，他受果，与我何涉而兴慈悲。答，自他相续，共业相摄，同一体真，拔他苦即净自种，成自佛土。或问，常我如空不能作受，何以经说真我。答，佛果大我，是大自在涅槃，离遍计我，名同义异，前已屡辨。八疑决，正义明。此难在破我全章中，与忆识难为一双，彼就过去持存，此就三世因果，彼立本识持种，此明心心所相续，持种是体，相续是流，体流相成，皆破常我。其下诸难，缚解难、身心相续难、圣教难，皆同此式，外人立一难，论主以无常相续、本识种现答之，其破法一致，先以自许之常义出过，后以唯识正义满足，故此段一通，诸难可例。全章之旨，无非令人知，凡所须于我者，相续、种现、因缘，一一能足，而无一毫常我可得，既不怖无我之落空，亦不堕实我之妄执，中道唯识，于是乎在。业与修行，更当深论，使知无我方有真修行。凡夫业，有漏有我，轮回之因；二乘业，无漏偏真，解脱之因；菩萨业，无漏利他，菩提之因，同一思心所造，同一相续受果，以我执有无、愿力大小，分野天渊。菩萨了达无我，知业性空，而广修万行，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，一一皆熏无漏净种，回向法界，同共回向阿耨多罗三藐三菩提，回向者，转此业种，向于佛果，不为自了，正由无我，故能回自向他、回因向果、回事向理，若有实我，执自必深，安能回向。故知业果非枷锁，达无我者，转染业成净业，即业成道，所谓不断烦恼而入涅槃，不灭业相而证无生，此大乘不共义，本段心心所相续，正是其基。自由与命，亦可由此决了。凡夫执我，似有自由，实则为习气所驱，随缘流转，毫不得主，是真不自由；圣人无我，不执作者，而能以智慧抉择、以愿力熏修，转染成净，转凡成圣，是真自由。命者，异熟果之定限，相续所成，非神所予，非无因生，正由前因，今可改造，故君子造命，菩萨转业，皆于相续上着力，若有常我，命不可改，何造之有，此义明，则不堕宿命、自然、神意三邪因，亦不堕无因断灭，为正命正业之学。四谛十二缘，与此段相摄，当略明之。苦谛，业果所感，有漏五蕴，受者无我；集谛，烦恼与业，思所造作，作者无我；灭谛，业尽惑断，择灭无为，证者无我；道谛，戒定慧学，思修所成，修者无我。十二缘起，无明缘行，行即思业，行缘识，识持业种，识缘名色，结生相续，展转至老死，皆此心心所相续，还灭者，无明灭则行灭，无我而解脱。戒定慧三学，戒防身语业，定伏意业，慧达我空、业空，三学成，业系解，皆不须我，正由无我，三学方得成立，以我执是三学之敌故。由是观之，此段数语，该摄声闻戒定、大乘万行，岂但破一外难而已。三道流转，烦恼道、业道、苦道，与此段相摄，当并明之。烦恼道，无明、贪嗔痴等，为业之因；业道，思所造身口意业，为生死之缘；苦道，异熟果报，为业之果，三道展转，如环无端，皆心心所相续，无一常我绾其枢纽。烦恼起故思业生，思业生故业种成，业种熟故苦果现，苦果现故又起烦恼，凡夫于中，妄执有我造、有我受，愈执愈缚，圣人了知唯识相续，断烦恼，故业不生，业不生，故苦果尽，非灭一我，乃息其相续之妄流。此中关键，正在无作者，若有常我，烦恼与我为一为异，一则我恒烦恼，不应可断，异则烦恼自烦恼，何关于我，皆成过失，唯生灭相续，烦恼可断，业果可转，解脱可成，此又常我论之一大死穴，论主虽未广说，义已具足。定业可转，其机有四，当知其详。一者修道力，依戒定慧，证生空真如，分别业种顿断，俱生业种渐损，如阿阇世重业，以见谛故，地狱一劫如拍球，暂入即出。二者福德力，布施、供养、放生、济贫，福业增上，损重业现报，如欠人债，得财可偿。三者忏悔力，事忏理忏，发露不复造，损染业种，如浊水澄。四者心力，发大誓愿，回向菩提，以大愿摄业，转业向智，如毒草遇咒，反成良药。四力皆心心所相续上之转变，非有常我赦罪，亦非业本定不可移，正由无我无常，方可转之，此为末世修行最大安慰，亦最严谨，转之在己，无代作者，此段于理无违四字，含此深意。

十善业道，成满之相，亦当略陈，使知业之轻重，皆在思心。杀、盗、淫身三业，妄言、绮语、两舌、恶口口四业，贪、嗔、邪见意三业，为十恶，反之为十善。每一业，具根本、方便、成已三分，起意筹度为方便，正作业为根本，作已欢喜随念为成已，三分皆思所摄，意业之贪嗔邪见，更是思与烦恼相应，故知业之善恶，全判于心，心重业重，心轻业轻，无心误作，业轻，有心故犯，业重，既无作者，何以判轻重，正以思心所相续上，审虑决定之强弱、烦恼相应之浅深判之，不须我。菩萨戒重意业，声闻戒重身口，亦由此分，达此，则修身不在外求，全在当下一念思心之觉照，与上段思观，表里相成。业力不失，其机制可分四重，合而观之，唯识业论之精密，愈见其不可易。一者持，业成即灭，灭熏成种，本识一类相续，任持不坏，纵经无量劫，种在不失，此持之力，非有常我，是相续识。二者熏，数数作业，数数熏种，同类相资，种力增减，善业数修则势强，恶业数忏则势损，此熏之力，显业可转。三者转，种子待缘，缘具方熟，增上缘变，果相随转，定业可转、不定业可避，皆此转力，如冬日种藏，春暖乃发，冬久则芽弱。四者感，因缘会合，异熟果现，第八总报，前六别报，果现即受，受已复熏，成新相续，此感之力，因果闭环。四重机制，持以本识，熏以七识，转在因缘，感于异熟，无作者而秩序森然，无受者而酬偿不乱，较之外道常我、小乘假得，何啻天渊，此论主所以必立心心所因缘相续也。业观常课，更为定其仪轨，使可日用。晨起，先发三愿，愿今日身口意，不造恶业，愿今日三业，皆成净熏，愿见作业受果时，明识无我、不坏因果。昼历诸境，设四重观，将作业时，观此业以何思起，思从何因缘，作者为谁，正作业时，观身语动作，刹那生灭，业体即空而功能成，作业已，观业灭熏种，种入识田，异日必果，起殷重护持心，受果时，观此果由何业感，欣然领纳，不怨不尤，更不造新殃。暮则总结，今日几业善、几业恶、几业无记，几处执我作受，几处以无我观销，簿记自勘，旬月一比，岁终一校，如商家结账，知业之盈亏。兼修回向，凡一切善业，皆回向无上菩提、法界众生，令狭小自业，成广大净业，此即以相续心，修无我行，以无我行，成相续德，解行并进，与论主正义，步步相应。性相二宗，业论会通，尤见佛法一味，当略辨之。中观家言，业无自性，业若有自性，即是常，常则不作业、不受果，正与此段常我如空不能作受同一破法，龙树所谓诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故，不生故无作者，不失故业果存。唯识家言，业依思种，相续无断，因缘所成，无别自性，两家似异而实同，中观就胜义谛，遮自性之业，业性本空，唯识就世俗谛，立缘起之业，业相宛然，空故缘起，缘起故空，非一非异。末世学人，执中观空而拨唯识相续，是恶取空，执唯识有而不达业空，是执因缘为实，皆非正义，本论此段，正以心心所因缘相续，双显业空与业有，空有不二，即龙树所谓虽空不断、虽有不常，读论者合观，自见释迦一音，随类各解，究竟同归。又当知，业之与道，不一不异。凡夫业，缚道；二乘无漏业，解脱道；菩萨净业，庄严道，同一思心所，迷则成业，悟则成道，故云不断烦恼而证菩提，非离业外别求道，转其染相，成其净用，如波水，波即是水，揽波成水，非离波觅水。此段虽在破外难，已具转依之妙，造业之心，即解脱之本，受果之相，即法身之境，但离我执，不除法相，此唯识宗与中观宗共许之了义，愿修者深味。无我业果之教，落实于世间伦理，其用至宏，当并明之。人以相续故，与父母眷属、师友众生，互为增上，共业相缠，报恩度怨，皆成立于无我相续之上，若有实我，人我界隔，恩反难报，正由无我，自他相续相通，一体同悲，孝亲慈众，方有深据。世间德行，仁、义、忠、信，皆相续上之善业熏习，今日之善，明日之德，此生之仁，后世之报，不须灵魂主持，而教化、修养、责任、赏罚，一切成立，较执我者，更为切实，以执我者私，无我者公，执我者畏果而不知因，达无我者慎因以转果。故佛法无我，非冷然无情，乃大慈大悲之所依，以无人我隔碍故，能物我同观，代众生苦，此义明，则知此段破我，正是为真伦理、真责任、真自由立基，非徒出世间之谈。修者尤须知，业果之信，为入道初门，我空之慧，为解脱极则，初门不立，极则成狂，故学唯识者，先以业果为绳，慎于一念，再以无我为观，达其本空，空而不坏，慎而不执，方为善学。若高谈唯识、轻拨因果，是学理而成魔业，若执实有我、缚于业相，是修行而落常见，二皆失之，唯论主心心所因缘相续之正义，离此二过，愿书绅铭座，时时自勘。统观全段，文凡四折，义贯因果。初总判难辞，于汝有失，见论主以敌破敌之巧；二陈外难，谁造谁受，揭千古以业果证我之疑情；三反破常我，无变如空，不能作受，变则无常，失其本宗，进退无据；四正立正义，心心所法，因缘相续，思造业，熟受果，无作者受者，而业果森然，于理无违。遮之至，表之至，破常我而不坏因果，立相续而不堕断灭，非断非常，即中道之业果，无我无人，成如幻之缘起，与上忆识难，如车两轮，共载唯识之教，直抵转依。深观此段，有四重总持。一者，凡有作用，必属生灭，常者绝用，故常我不能造业受果，凡执常主者，皆违作受。二者，凡业果，皆依相续，前灭后生，等无间引，本识持种，经劫不失，不须一常主。三者，凡造业，以思为体，审虑、决定、动发，刹那熏种，故修身口意，全在当下一念。四者，凡受果，以异熟为体，自造自受，不一不异，故达者随缘消业，更不造新。四重总持，归一句，即生灭相续之因果，显无我中道之真理，依因缘门，入解脱门，此唯识业论之总径。金言警策，愿书诸绅。常我如空，不能作受，相续如流，业果不失；思起即业，无谁造者，果至即受，无谁受者；畏业者畏其自心之种，达业者达其本空之理，空其我执，不空缘起，坏缘起者，佛说不可疗治，执我作者，长劫沉沦。业不悬于天，不系于神，全出当人思心所之熏习，果不付于断，不归于常，唯酬自识相续之业种，故智者慎独于几微，忏除于既往，不造于当来，以无作之心，作无边佛事，以无受之智，受一切众生受。法相学人，宜将此段与上持种段，并为日课，晨观今日三业，以何思造，作何熏种，暮省今日受境，是何业熟，曾否执我，日日知非，日日改过，知无我而不推诿，知相续而不懈弛，知业空而不拨无，知缘起而勤净熏，积之岁月，我执日薄，戒定日深，忽于一念作业受果时，觑破能所，业性本空，相续宛然，便与论主、奘基诸祖，把手共行。佛法大海，信为能入，业果为信之初基，智为能度，无我为智之极则，愿法界有情，同明无作业果之正理，共成转依，同登正觉。再申一诫，业果如影，未尝离形，我执如绳，终须自解，解处不在他求，只在造业受果当念，觑破能所，达其性空，而还他一个丝毫不爽，方是达者，慎勿以理废事，以解废行，以空废戒，千古学人之覆辙，皆在此处，论主数语，真是顶门一针，愿共勉之。日日知非，日日改过，念念明空，念念不昧，久久行去，业障潜消，我执自化，方知此段文字，皆是现前修行之注脚，非关他古人也。一步一踏实，一念一返照，因果门前不瞒人，唯识观中有出路，其斯之谓欤。愿与天下后世，同持此训，同履此道，同证无生，同成大觉，无负论主一片慈心，无负此生得闻甚深正法，同入唯识正观，同趣无上菩提，是为至嘱。造业何须一主翁，心心相续业如风；常我凝然同死物，因缘果报自重重。我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃。所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回，常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃。故彼所言，常为自害。然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续，由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我。此段是破我章第三重理难，亦是全章总结、人无我抉择之定案，义据总持，关系至巨。前两重难，一以忆识诵习执我，论主以本识持种答之，一以造业受果执我，论主以心心所相续答之，此外人最后一难，就生死涅槃而执我，意谓若无实我，谁在六道轮回，谁复厌苦求证涅槃，流转须有流转者，还灭须有还灭者，此疑不破，无我之教，似坏凡圣二位。论主应之，先反手攻其必救，所执实我既无生灭，即不能轮回，常如虚空，非苦所恼，即不须涅槃，故彼所言，常为自害，汝所立我，正是轮回涅槃之障碍，何能为其主体，然后正立正义，有情身心相续，烦恼与业，为轮回因，厌患苦故，求趣涅槃，不须实我，末乃总判，定无实我，但有诸识，前灭后生，因果相续，妄熏似我，愚者执之，数语收尽破我全章，亦开启破法执、显唯识之全局。来文用繁体，今沿前例转写简体，文义无殊。全段大分四节，初陈外难，二反破常我于流转还灭俱不成，三正立相续业惑之轮回与厌苦之涅槃，四总结唯识、定无实我，结归妄熏似我之旨。此段读通，则破我一章，如百川到海，前此两关、二量、识变、俱生分别、内外蕴、三性、持种、业果诸义，皆汇归于此定无实我、但有诸识八字，而全论万法唯识之宗，亦于此奠基，故判为枢纽，不厌详疏。初陈外难，我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃。生死者，分段生死，诸趣者，天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生六趣，或开阿修罗为五趣，轮回者，展转流转，如轮不息，此约流转门；厌苦者，厌患生死之苦，求趣涅槃者，欣求寂灭之乐，此约还灭门。外人两问，谁字是眼，一谁轮回，二谁解脱，正是举世人心、一切立我宗徒共有之最后疑情。盖凡情计度，必谓有一物，死此生彼，舍身受身，若无实我，死者已灭，谁受后身，又必有一物，断惑证真，舍妄归真，若无实我，谁修谁证，谁入涅槃。此难较前两难，势更全面，前难唯约世间相续，此难兼及出世间还灭，若不能答，则佛法流转、还灭二门俱坏，故论主特以自害二字，显其矛盾之深，不可不辨。此难症结，仍与前二难同，皆误相续为常住，然其特处，在以涅槃为质，以为无我则修行无主、解脱无归，此乃末世学人最易动心之处，一闻无我，先自惊怖，谓我若空无，成佛是谁，不知正由无我，方有轮回可出、涅槃可证，若真有常我，定不可出、不可证，论主下文反破，正破此最后情执，为万世修行人解黏去缚。二节反破，先就流转门，所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回。此正就外人自许之常义，还破其难。外计实我，常住恒一，无生无灭，无来无去，轮回则须有生有死、舍此趣彼、升沉转变，二者正相违逆。既无生灭，即无生死，既无生死，何论轮回，如虚空无生灭，虚空何尝轮回，如石女儿无生灭，石女何曾生死。汝执我常，则我永无轮回，而现见众生，生生死死，轮回诸趣，正证所执常我，决定非有，若必有轮回，即我有生灭，有生灭即无常，无常即非汝所执实我，进退相违，此第一重反破。以理征之，其失有四。一者，我若常住，不应受生，受生须有来趣，常者无来。二者，我若常住，不应命终，命终须有舍趣，常者无去。三者，升沉须变，天而人、人而畜，转变无常，常者不变。四者，缚脱须异，凡夫缚、圣人脱，缚脱异故，非常。四失成，常我与轮回，如冰与炭，必不可同处。或救，我体常而相随转，舍身取身，如人出此室入彼室，人自常，室有迁。破曰，相随则我随相转，转即非常，且谁令舍趣者，若业令，业自流转，何关常我，如人被缚入狱、释放出狱，出入者身，非别有常主。或救，我遍一切处，随业于彼彼趣现前，如日普照，云翳有隐显。破曰，我既周遍，应一时遍受诸趣，何得一趣受身，且隐显即变，非常。重重封堵，皆显常我不能轮回，能轮回者，决定生灭相续。此中深旨，在显轮回者，唯是生灭相续之身心，不是常住之我。十二缘起，无明缘行，行缘识，识缘名色，展转乃至老死，刹那生灭，前灭后生，如环无端，名轮回，离生灭相续，无轮回体，故求轮回者，正须无我，若有我常，轮回永息，亦无解脱分，以常不可转故。凡夫闻无我，怖轮回无所归，不知正由无我，业惑所成之相续可断，断相续之妄流，即证涅槃，若有实我，缚之则永缚，谁能解之，此义深远，下还灭门广明。再以因明立量，宗，所执实我，定不轮回，因，许无生灭故，喻，诸无生灭者，皆不轮回，如虚空。复立量，宗，轮回诸趣者，定非实我，因，有生灭故，喻，诸有生灭者，非实我，如心心所。二量成，外人以轮回证我，翻成无我之证，所谓以子之矛，陷子之盾，论主之善巧，于斯可见。末世习论者，每疑无我说坏轮回，当以此义自解，轮回不坏，正以无我，若立实我，轮回反坏，此是千古邪正之关，不可颟顸。次就还灭门，常如虚空，非苦所恼，何为厌舍，求趣涅槃。此更进一层，破其以涅槃证我。外计我常，常住则如虚空，虚空不为风雨刀剑所恼，实我若然，即不为生死苦所恼害，既不为苦所恼，何用厌舍生死，何用求趣涅槃。厌苦求灭，正由有苦可厌、有缚可解，常我无苦无缚，厌求解脱，皆成无义，如无病者不须药，无缚者不须解，汝执我常，我自无缚，谁求解脱，若实有常我，修行证涅槃，俱属戏论，此第二重反破。其失亦四。一者，常我非苦所恼，不应起厌离心，厌离无故，不求解脱。二者，常我自性清净，不应为染所染，既不为染，何有断染。三者，涅槃若我所至，我本无去，何有至不至。四者，若我本缚，常应是缚，不可解脱，若我本脱，何须更脱。四失成，常我与涅槃，亦成相违。或救，我为烦恼所覆，断惑显我，如云散月现，月本常明。破曰，烦恼若与我一，我常惑常，不可断，若与我异，惑自惑，我自我，断惑何关于我，且云散月现，月有隐显，即有变异，非真常。或救，我本解脱，而不自知，求知本我。破曰，既本解脱而不知，即有不知之障，障去知显，即有转变，非常，且本解脱者，何须更求，头上安头。重重征诘，常我于涅槃，亦绝无交涉。故彼所言，常为自害，此一句总判，最为吃紧。自害者，自教相违，以己之矛，还攻己盾，外人立常我，本为成立轮回、护持涅槃，而常我之义，正破坏轮回、取消涅槃，所言适成自害，非干我宗。前两难亦尔，忆识则常不能忆，作业则常不能作，此难则常不能轮回、不能解脱，三难同一辙，皆由误相续为常住，故每立一证，反成一违，论主以逸待劳，不待别破，彼言自屈。此非文字巧辩，乃理之必然，凡违缘起者，立说必自相矛盾，以诸法实相，本是生灭相续、无我无我所，横计常我，处处窒碍，故论主三复斯义，以显无我之教，非破坏世出世间，正为安立世出世间。此中尤须深辨，涅槃非我，佛果大我，前已屡明，此处再申其义。凡外所执，是遍计常我，生灭门中妄计，涅槃是二空所显真如、择灭无为，本来自性清净，非即彼常我，佛果常乐我净之我，是大自在、大涅槃之德称，离遍计我而后显，非立一常我为涅槃体。若不达此，闻佛法说涅槃常乐，便附会神我，正是认贼作子，论主所以先破尽常我，而后涅槃之真常方显，欲取一合相，先空一切相，此之谓也。三节正立，先明流转，然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣。此正答谁轮回之难，不立实我，轮回宛然。有情类者，五趣四生一切众生，身者色蕴，心者四蕴，身心相续者，前灭后生，等无间缘，引接不断，复由本识执受根身、任持业种，死此生彼，不一不异。烦恼者，贪嗔痴慢疑见，为惑，业者，思所造身口意，为业，烦恼与业，如轮之两轴，惑业力故，牵引相续，轮回诸趣，随业善恶，升人天、堕三涂，如车轮转，无主而自转。结生之相，当略明之。命终时，身根渐冷，本识最后舍，由业力引中有身，亦名中阴，微细色心，七七日中，寻当生处，遇父母缘，业力牵之，起颠倒想，入母胎中，本识与精血和合，名羯罗蓝，执受名色，根身渐具，胎中五位，至出胎，一期身立。此中舍此趣彼者，唯是身心相续，如灯传灯，前灯非后灯，而焰相续不断，非有常我从一身入一身，亦非断灭无人受生，中有、本有、生有、死有，四有为轮，刹那相续，十二缘起，贯串其中。无明灭则行灭，无明不断，行业相续，惑、业、苦三道，展转如环，是名轮回，求其轮转之主，了不可得，唯有法尔缘起，因果相续。诸趣差别，由业所感。持五戒行十善，感人道，布施禅定，感天道，上品十善兼禅定，感欲色无色天，上品十恶，感地狱，中品饿鬼，下品畜生，修罗由嗔嫉善业杂感，引业引总报，满业满别报，共业感器界，别业感根身，业力不可思议，而皆思心所造、本识所持、相续所感，无一毫实我预乎其间。故知轮回者，业惑之相续也，非我之往来也，如影随形，如响应声，形影声响，皆无主宰，而不相舍，此答流转难之正义。或问，无我谁相续。答，因缘力故相续，等无间缘引心相续，业种为因，本识为依，如种芽茎果，展转相续，何须常我。或问，既非即一，何言某甲轮回。答，就一相续，假立名字，如河名恒、名长，刻刻新水，假名一河，亦不异前后，以因果属一相续故。或问，他身相续，与我何别。答，业种各别，自业自受，不相代故，如众灯共室，各灯各明，光相涉入，灯体不杂。三问决，轮回无主之理，决定明了，凡夫执我轮回，圣人观唯缘起，迷悟之判，在此毫厘。次明还灭，厌患苦故，求趣涅槃。此正答谁求涅槃之难。有情身心相续，正为生死众苦所恼，三苦八苦，无量诸苦，由闻正法，知苦、断集、慕灭、修道，于苦起厌患心，于集起断除心，于灭起欣求心，于道起修习心，厌离有为，欣求无为，此厌求之心，亦是心心所法，相续而起，不须实我。知苦者慧心所，厌苦者受想相应，断集者思心所，修道者定慧相应，皆生灭相续，由净法熏习，展转增胜，断烦恼证真如，证得涅槃，能证所证，皆唯识变，不须我。涅槃之体，当略辨之。涅槃梵语，此云寂灭、圆寂，四涅槃者，一本来自性清净涅槃，一切法真如，虽有客尘，自性本净；二有余依涅槃，断烦恼障，证我空真如，余有漏依身未灭；三无余依涅槃，灰身灭智，漏依亦尽；四无住处涅槃，菩萨断二障，证二空，大悲般若，不住生死，不住涅槃。二乘证前三少分，菩萨具证无住，佛果圆具。涅槃是择灭无为、真如理，非生灭，亦非神我，求涅槃者，非以我至涅槃，乃断相续上之妄执，显本具之真如，如浊水澄，水本清，非从外得，浊相尽，清相显，非有一水从他来入。谁成佛、谁解脱之疑，于此可决。解脱者，烦恼相续断，非我解脱，以本无我，谁缚谁解，缚者烦恼缚相续，解者智慧解相续，如绳打结解结，结解是绳，非别有物。成佛者，转识成智，第八转镜智，第七转平等，第六转妙观察，前五转成所作，转依所显，非我成我，若有我常，定不可转，正由无我，八识可转四智。故厌苦求涅槃，正是生灭相续上之净因净果，以有生灭，方可断染成净，若常如虚空，苦不能恼，亦无厌舍，涅槃之门，永闭不开，外人立我，适成自害，此义明，则修行有主，不须妄计，解脱有据，不堕断空。出离心之生，亦由熏习，无始乐著生死，闻四谛、十二因缘、唯识无我之教，净种熏发，方起厌患，数数熏修，厌离心固，菩提心长，故亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行，为厌苦求灭之增上，此正承前本识持种、净法熏习之义，出世间心，非无因生，亦非常我所发，全在相续熏修，知此，则知求涅槃者，当下一念厌患心是，离此别求涅槃主人，离波求水，终不可得。二乘厌苦心切，急证有余无余，菩萨了生死涅槃平等，无住涅槃，悲智双运，虽知无我，不舍众生，虽知本寂，不废修行，此还灭门之极则，亦此段厌患苦故求趣涅槃之深旨。四节总结，由此故知，定无实我，但有诸识，此八字是破我一章之定案，亦万法唯识之宗纲，当字字秤量。由此故知者，由前两关、二量、识变、俱生分别、内外蕴、三性、持种、业果、轮回涅槃重重破立，比量、圣教、现证三量具足，决定知也。定无实我者，凡外所执常一主宰之我，决定非有，非含糊、非不可说、非亦有亦无，乃如龟毛兔角，唯遍计执。但有诸识者，唯有八识心王、心所、相分、见分、色不相应、无为诸法定相，依他缘起，如幻非无，非一切空无。定无二字，遮尽遍计，但有二字，存尽依他圆成，遮表同时，中道森然，此正全论立宗之眼目。此定案，对治两大邪执。一者增益执，凡外于无我中，增益实我，执常执一，起惑造业，轮转生死，定无二字，治增益。二者损减执，恶取空者，闻无我便拨无诸识、因果、凡圣，坏一切法，但有二字，治损减。离增损二执，方名正见，故知破我不是说一切都无，唯是破其妄执之我，而缘起诸识，因果历然，此千古唯识学与断灭论、神我论之根本分疆，末世读论，先须识此。无始时来，前灭后生，因果相续，此释诸识之相。无始者，时间无初，不可求第一因，若有始，始前无因，不应理，展转推求，前前无始，后后无终，相续长流。前灭后生者，前念识灭，后念识生，无一念停住，无一法可得，而等无间缘，引接不断，因果相续者，种生现、现熏种，前因后果，等流异熟，相续不乱。诸识如是，轮回如是，涅槃亦如是，染净由人，转依在己，不立作者，法尔如是。由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我，此明我相之由来，收尽俱生分别。妄熏习者，无始我执名言习气，数数熏习，本识中我执种，数数现行；似我相现者，识变现时，相分上似有常一主宰之我相，末那缘第八见分，自变似我相，第六缘五蕴，自变似我相，似而非实，如幻人、如梦中身、如镜中影，相现似有，实体本无；愚者，凡夫及未断我执者，不了唯识，于似我相，妄执为实我，一妄字，见其本空，一执字，成其系缚，全章破执，至此点题，所谓我者，但妄熏所现似相，妄情所执，离识离蕴，了无所得。此数句，与前文首尾呼应，两关所破，正破此妄执，二量所证，正证此似相，俱生分别，明妄执之种类，内外蕴，明似相之所缘，三性，判似相属依他、执我属遍计，持种业果，明相续之机理，至此和盘托出，一篇大文，如九层之台，合尖于此。下文言破法执，结构全同，我执既破，例破法执，人法双空，唯识乃尽，故此段既是破我之终，亦是显识之始，承前启后，关锁全论。前灭后生、因果相续之理，为唯识缘起之精魂，当再深论，使总结之义彻底。诸识生灭，刹那不住，一弹指顷，六十刹那，每一刹那，识才生即灭，灭已不暂停，而后念识，无前念不能自生，由前念为等无间缘，开避其位，引导令生，如人渡溪，前足让后足，后足踏前处，心心相续，无有间断。此中前念非后念，不一也，前引后生，不异也，不一故非常，不异故非断，非断非常，中道相续。凡夫于中，执前后为一我，如观旋火，见火成轮，实点点火星，相续极速，妄见一轮，我相亦尔，念念生灭，相续似一，妄执为我。种现相续，复有三重。一者刹那相续，一种子生现行，现行即熏新种，三法同时，前念后念，展转。二者生世相续，今生业种，感后生果，前生业种，感今生果，三世相续，无有断绝。三者种性相续，有漏种生有漏现，无漏种生无漏现，染净相续，各引自果，转依者，染种断、净种圆，非断相续，乃转相续。三重该尽，轮回是染相续，涅槃是净相续，皆不须我，若有常我，三重俱坏，以常则无前灭后生、无因果转变、无染净转易故。不一不异，更以四喻显之。一者瀑流，水刻刻异而一川相续，身心念念殊而一有情相续，不一不异。二者灯焰，焰焰生灭而一灯长明，舍身受身而业果相属。三者种果，种非花果，果不离种，前生非后生，后生不离前业。四者乐音，音符各异，曲成一贯，心念各别，有情相续。四喻皆显，相续不须一常体，正由无一常体，方成相续，若有一常体，反成死水，不流不动，何成因果。论主总结，但有诸识前灭后生，正是此理之总持，破尽我相，而立尽缘起，非沉空，非执有。又当知，相续有染净凡圣之异。凡夫位，染种相续，我执为根，轮回诸趣；二乘位，染相续将断，证生空理，余习气续；菩萨位，染净相杂，地地转依，净增染减；佛位，唯净相续，四智圆明，尽未来际利生。相续不断，而性质可转，此即修行之依据，若有常我，凡定是凡，圣定是圣，无转依义，故知无我，方有凡圣可转，方有修行可贵，此总结中最宜着眼处，末世闻无我而怖失自我者，由未达此。由妄熏习，似我相现，此八字是我执生起之总图，当细剖之。妄熏习者，无始时来，我执习气、名言习气，数数现行，数数熏种，种复现行，如环无端，妄上加妄，积为根深蒂固之自我感。似我相者，非有实我，但有似我之相，似之为言，肖而不真，如木偶似人、画像似真，愚人执木偶为真人，执画像为本体，凡夫执似我为实我，其迷一也。此似我相，从何处现，唯从识现，第七末那，缘第八见分，自变一重似常似一、似主宰之相分，恒审执为自内我，此俱生我执之似我相；第六意识，缘自变五取蕴相，或总或别，变一重似我相，分别计度，执为实我，此分别我执之似我相。似我相是依他相分，如幻有，执为实我，是遍计本空，二者分齐，毫厘千里。四分之中，似我相属相分，执为我者见分，自证分证知见分，证自证分反照，四分一体，皆识分位，离识无别我。亲所缘缘，唯此自变似我相分，疏所缘缘，第八见分、五蕴本质，或有或无，前已广明，似我相现，必有亲相分，不必有外我，故我执所缘，唯识所变，此总结似我相现，与前自心内蕴一切皆有，遥相呼应，全章如环，首尾相衔。似我相之特征，可析为四，一似常，相续不断，似有恒常之相，二似一，五蕴和合，似有统一之相，三似主宰，作意思心所，似有作主之相，四似自在，于顺境似得自在，凡夫于此四似，执为四真，真常、真一、真主宰、真自在，我执以成，四倒以立。达者观此四似，知相续非常，和合非一，思心非主，缘会非自在，似处即空，我执无托，此观是破我之利刃，亦即五重唯识观初重遣虚存实之实事。妄执为我，其过程亦四，先由熏习，我执种熟，次似相现，识变似我，再起计度，于相执实，后成系缚，起贪嗔痴，流转生死。还灭者，亦四步，先闻正法，知我本空，次观似相，唯识所变，次离计度，不执为实，后证真如，转依成智，迷则似相成我，悟则似相归识，迷悟唯人，似相本无自性。故知破我，不是灭此似相，相灭则识断，乃于似相上，不执为我，如知镜中人是影，影不灭而执自消，知梦是梦，梦宛然而怖自歇，此即结归破我之实修关钥，下文观行广明。又当知，似我相现，通于凡圣分位。凡夫全执，二乘圣人，分别已断，俱生习气未尽，似相犹微，菩萨地地伏断，八地我执永不现行，佛位唯清净智，似我相尽，转成平等性智之大用，同体大悲，无我而无不我，此似我相之转依分齐，正与前诸段见修断证之义一贯，至此愈明，破我非断灭，乃转依，似我相消，真我德显，佛果常乐我净，即其明证，愿修者深辨。祖师大德疏释此段，义各有归，当依例述义。窥基大师《述记》科此为第三难、反破、正立、总结，其文言大意曰，常我无生灭，不成轮回，非苦所恼，不须涅槃，彼言自害，唯身心相续，业惑轮回，厌苦求灭，定无实我，但有诸识，前灭后生，妄熏似我，愚者执之。译成白话，便是常住的我没有生灭，谈不上轮回，又不会被苦所恼，用不着涅槃，外人的说法反害自宗，只有身心相续，由烦恼业力轮回，因厌苦而求涅槃，决定没有实我，只有诸识前灭后生，由妄熏习现出似我之相，愚人才执为我。详言之，基师特重定无实我、但有诸识八字，谓此是破我一章之宗归，前诸文义，皆为此八字注脚，复辨似我相是相分非实体，与三性、四分相摄。慧沼《了义灯》广设问答，其文言大意谓，难轮回者，不知中有、结生，唯业惑相续，难涅槃者，不知厌患断集，唯净法相续，常我于二门俱无分。白话之，拿轮回发难的，不知中有与结生只是业惑相续，拿涅槃发难的，不知厌苦断集只是清净法相续，常住的我在流转还灭两门都用不上。沼师并明四涅槃，简佛果真我非遍计我。智周《演秘》释自害，其文言大意曰，自害者，立常我本为成立轮回涅槃，而常义正坏轮回涅槃，自语相违，非他所破。白话之，所谓自害，立常住我本来是想成立轮回与涅槃，可常住之义恰恰破坏轮回与涅槃，自己的话互相矛盾，不用别人来破。圆测大师疏此，其文言大意谓，身心相续，该通染净，染相续为轮回，净相续为涅槃，转依在识，不关乎我。白话之，身心相续包括染净两面，染的相续是轮回，净的相续是涅槃，转依全在识上，与实我无关。测师兼以如来藏系经论会通，谓在缠藏识，出缠法身，皆生灭相续上事，非真常神我。普光法师于俱舍明四有、结生、中有之相，可证大小共许轮回依相续，唯大乘立本识，义乃周足。王肯堂《证义》释此，其文言大意曰，末世错认，谓无我则轮回无人、成佛无我，不知正唯无我，方轮回转、成佛得，若有一我，定不可转。译成白话，便是末世学人错认，以为无我就没有谁轮回、成佛也没有了我，不知正因为无我，轮回才转得动、成佛才成得了，若真有个常住我，反而永远转不得。明季以灵性、真我谈佛者众，王居士此辨，对治恳切。蕅益《观心法要》就一念释，其文言大意谓，现前一念，生灭不停，便是轮回相，一念回光，知苦厌离，便是涅槃因，觅一念主人了不可得，似我相现耳。白话之，现前一念生灭不停，就是轮回之相，一念回光返照，知苦厌离，就是涅槃之因，找一念的主人，了不可得，只是似我之相显现而已。近世欧阳竟无，特重定无实我、但有诸识为全论宗要，谓此八字不明，唯识全盘皆错，其述义文言大意为，诸识相续，前灭后生，似我妄现，是为唯识，离识执我，皆遍计无。译成白话，诸识相续、前灭后生，现出似我之相，这才是唯识，离开识去执实我，全是遍计所执、决定非有。太虚大师以现代哲学释之，谓此即破实体自我、立现象相续，与近世以意识流、经验流解释人格者，形似而义胜，以唯识兼明转依解脱故。韩清净科判，判此为破我章总结，前皆分破分立，此为总判总立，文简义该。十家疏义，或详流转，或详还灭，或详似我，或详总结，合而观之，此段义蕴，罄无不尽。译语源流，当为料简。轮回，梵语僧娑洛，旧译轮转、流转，奘师正译轮回，取车轮回转义；诸趣，旧译五道、六趣；涅槃，旧译泥洹、灭度、圆寂，奘师存梵音涅槃，兼寂灭义；厌患，旧译厌离、患累；相续，旧译相注、相续；似我相，旧译我相、我相现，新译加似字，尤显肖而不真；妄熏习，旧译习、虚妄熏。新译似我相之似，最见精密，凡外所执我，但是识变似相，非有实体，一字之增，义理天渊。经论互证，其义方确。《杂阿含》说，无明所覆，爱结所系，长夜轮回，不知本际，又说，无作者而有业报，轮回相续，为流转还灭之祖。《法句经》云，我自为我侣，我自为我依，不善自调者，乃堕于恶道，就相续假我说，非实我。《大般若经》说，一切法无来无去、无生无灭，而轮回涅槃，皆悉成立。《解深密经》说，阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，瀑流即轮回相续之喻。《楞伽经》说，藏识海常住，境界风所动，诸识浪腾跃，似我相现，正与此段妄熏似我之文，如合符节。《中论》观缚解品，广破实缚实解，立缚解皆缘起相续，与本论遥相印证。

《大智度论》说，无作者、无受者，后世果报不失。《瑜伽师地论》决择分，明四有、结生、轮回，皆依本识。合观经论，无我轮回、无我涅槃，为大小性相之通义，唯本论以诸识相续、妄熏似我，释之最精。诸部异说，对勘方明。说一切有部，立四有、中有，以得、同分、命根持相续，法体三世实有，近于执法，为大乘所简。经部，以色心相续、细意识持种，轮回相续，最近大乘，不立第八，义不周匝。犊子部，立补特伽罗为轮回主体，非即非离蕴，正堕此难所破，以其立实法故。正量、上座，立一味蕴、有分识，密意本识。化地部穷生死蕴，亦第八异名。大乘唯识，正立本识持种、诸识相续、似我妄现，义最圆满。外宗中，数论神我轮转、自性变易，胜论实我随业往来，耆那命我缩伸入胎，婆罗门梵我轮回、梵我合一为涅槃，皆立常主，皆堕无生灭不能轮回、非苦所恼不须涅槃之破。顺世外道，执断灭，拨无轮回涅槃，违现量、坏圣教，此段但有诸识、因果相续，并破其断。合内外而观，流转还灭之解释，至唯识而无遗憾。地论、摄论师，于轮回依处、涅槃体性，诤论纷然，或执藏识是真，轮回为真上之妄，或立第九净识，第八唯妄，奘师正判，第八有为生灭，为轮回依，真如无为，为涅槃体，不一不异，转舍第八染分，转得真如净德，不立第九，千古疑谳，于是定判。此段定无实我、但有诸识，正是判案之要语，诸识是依他，真如是圆成，实我是遍计，三性历然，读论者合前诸疏观之，自见源流。诸宗会通，其致一也。贤首宗以法界缘起释轮回涅槃，染净相续，皆一心缘起，轮回无性，当体即涅槃，所谓不离生死而证涅槃，与诸识相续、转依成净，其义相通。天台家以十界互具、一念三千释，一念心具十界，迷则九界相续轮回，悟则佛界现前，介尔一念，即轮回涅槃之关，无我而十界宛然。禅宗直下，更有精彩，僧问，如何是轮回，祖云，作么作么，问如何是涅槃，祖云，是谁未了，盖轮回涅槃，唯是当人迷悟，非有我轮转、有我解脱；六祖云，佛法在世间，不离世间觉，又云，自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生，正显相续上迷悟转易，不立常我。法相名相井然，禅家剿绝情见，其破我显识、转迷成悟之旨，千途同辙。公案因缘，引两则为证。其一，《那先比丘经》弥兰陀王问，人死往生，犹今此人耶，异此人耶，那先答，非今此人，非异此人，如人然灯，至中夜至天明，初夜火非中夜火，中夜火非后夜火，而一灯相续，明不绝，人亦如是，前识后识，相续不断，非一非异，王问，涅槃谁得，答，以戒定慧，相续修习，断烦恼者得，如人学书，学成非他人，亦非故我，相续而成。此一公案，正此段正义之经证，轮回、涅槃皆依相续，不依实我，雄主闻之，顿释群疑。其二，玄沙师备禅师，僧问，如何是涅槃，沙云，谁病，僧罔措，沙复云，汝才起涅槃见，早是轮回了也。此一公案，直剿情解，凡执有我求涅槃者，能求之我，正是轮回本，才拟心求，已落生死，与论主常我非苦所恼、何用厌舍之破，同一机杼，涅槃不是求得一物，乃是歇下我执，相续妄流当下寂灭，所谓狂心顿歇，歇即菩提，教下破我，宗下歇心，合则双美。传习史实，亦足启人。奘师在天竺，戒日王曲女城法会，立真唯识量，特以定无实我、但有诸识为宗，十八日无难者，盖破我诸难，至护法正义，业惑相续、似我妄现，义已穷尽，外宗小乘，不能移易。窥基述记，于此总结段，特标破我章竟、下破法执之科判，谓一章大文，至此收功，唐代讲肆，讲至此，必令学者复述全章脉络，以验是否贯通。会昌以后，古疏零落，明末蕅益，痛禅门笼统真如、颟顸佛性，以唯识似我相现之义，教人观心，谓认识为我，是众生大病，识得似我是妄，方有少分相应。近代内学院、武昌佛学院，皆以此段为唯识入门总钥，欧阳竟无谓，不通此段，读尽大乘，皆成外道神我之谈。千载传灯，皆为破我显识、令人于相续上识取迷悟，后之读者，宜何如珍重。名相层见，逐层料简。先言生死，分段生死，凡夫二乘，身有分段，命有长短，一期相续，菩萨兼变易生死，念念转易，皆生灭法。次言轮回，僧娑洛，展转流转，舍此趣彼，如轮回转，不出十二缘起。次言诸趣，五趣六趣，业所感处，天、人、修罗、三途，各有异熟。次言厌苦，于生死苦，起厌离心，三苦八苦，慧照为体，出离心所摄。次言涅槃，寂灭圆寂，择灭无为，四涅槃，非神我。次言生灭，有为法相，刹那生灭，无有停住，对治常执。次言非苦所恼，常我如空，不领苦受，故无厌舍，反显无常相续，方为苦缚、方求解脱。次言自害，自教相违，立常我反坏轮回涅槃，自语矛盾。次言身心相续，色心五蕴，前灭后生，等无间引，本识持种，不一不异。次言烦恼业力，烦恼为惑，思业为业，惑业为轮回增上，如轮两轴。次言定无实我，决定遮遣遍计我，非含糊不断。次言但有诸识，唯存八识心王、心所、相见分等依他圆成，非一切无。次言无始时来，时间无初，展转相续，求第一因不可得。次言前灭后生，前念灭、后念生，无一念停住。次言因果相续，种生现、现熏种，等流异熟，相续不乱。次言妄熏习，无始我执名言习气，数数现熏。次言似我相，识变似常一主宰之相分，肖而不真。次言愚者，未断我执之凡夫，于似我相妄执实我。诸名相中，最要明者四对。一者，轮回与相续，轮回是相续之染分，离相续无轮回，而相续非实我，正由无常相续成轮回。二者，涅槃与断灭，涅槃是断染相续、显真如理，非断灭身心，净相续不穷。三者，似我与实我，似我是依他相分，如幻不无，实我是遍计妄执，决定非有。四者，定无与但有，定无遮遍计，但有存依他圆成，遮表同时，中道方立。四对明，全段之纲在握。又当知，此中诸识，该尽三能变，第八本识为恒流，第七末那为恒执，前六转识为间断分别，三能变合，成似我相，成轮回，亦成转依，故但有诸识四字，该摄全论三能变、三性、二无我之全义，不可草草。近世歧见，以论勘之，可得决了。有一种人，谓若无灵魂真我，谁轮回，死后断灭，何有后世。当知轮回不须灵魂，中有、本识、业种相续，如灯传灯，断灭论者，违圣教、违定中宿命所见、违缘起，正此段所破。又一种人，以人格同一性、自我意识之统觉，证有真我，当知统觉是前六与末那相似相续，刹那新新，如河流之统一，是流非物，似我相现，正所破。又一种人，闻无我则怖，谓修行无主，成佛是谁，当知正由无我，八识可转四智，若有常我，定不可转，成佛者，转依真如，非我成我，前已广明。又一种人，以进化、历史、文明之传承，证有集体大我，当知共业相续、名言种互熏，如众灯共室，无集体神我，共相种所变，不违唯识。又一种人，执涅槃为永生、为真我永存，以附神教，当知涅槃是择灭无为、二空真如，不生不灭，非生灭我之永存，佛果大我是德称，非遍计体，混之即外道。又一种人，厌世求灭，以涅槃为断灭，灰身灭智即一切无，当知无余涅槃，灭染非灭，净识相续，无住涅槃，尽未来际利生，岂断灭哉。又一种人，谓轮回是神话，业力不可证，当知业种、异熟、中有，定中、圣教、比量可证，凡夫不见，如盲不见日，不可执盲为无。又一种人，以基因遗传、文化模印，代际相续，当轮回，当知此是共业、名言种之粗迹，不能尽识中三世业种，执粗遗细，是世间见。又一种人，多重人格、记忆断裂，疑相续不成，当知第六识由业病分位隔别，本识持种未尝断，病愈通流，正显本识。八种歧见，以定无实我、但有诸识、前灭后生、因果相续、妄熏似我之义衡之，无不冰释，论主此总结，真为万世立人天之眼、破邪之剑。复有一种最深歧见，谓既无实我，利他何益，众生自度，与我何涉，此是我执变相，不知自他相续，共业相摄，同一体真，菩萨无我，故能同体大悲，代众生苦，若有实我，人我界隔，利他反成交易，大乘菩提心，正建于无我之上，此义不明，大乘绝分，故此段不唯破外，亦为大乘菩萨行立基，愿修者深体。观行落地，此为破我章总结，观法尤须总持，分三根说。下根初机，先立二正见，一者轮回有，因果不虚，二者实我无，唯识相续，日日以三恶道苦、无常迅速，发起厌离心，以五戒十善，护持相续，不造新殃，兼持佛号、诵经，熏净业种，为出苦之基。中根之士，修四谛观与十二缘起观，座中先观轮回，无明缘行，行缘识，展转至老死，唯惑业相续，觅一作者、受者、往来者，了不可得，次观还灭，无明灭则行灭，展转至老死灭，厌患苦、断集、证灭、修道，亦唯净识相续，觅一解脱者，了不可得，流转还灭，皆无实我，但有诸识前灭后生，久久成观，我执自薄。上根利智，直下观似我相，才觉自我感生，即观此相，从何识现，末那执八见分，六识执五蕴，皆自变似相，相无自性，当体即空，而识相续、因果不坏，空有不二，即于轮回见涅槃，不离生死证真如，与无住涅槃相应，悲智双运，不染不住。三根之法，皆以定无实我为见地、但有诸识为观境、前灭后生为观相、妄熏似我为观破处，与全章诸观，一贯相承。座中细行，更为详列。一者无常流观，细观念头，前灭后生，如瀑如电，觅停然之我，终不可得。二者轮回观，观现前一念烦恼，即未来苦因，一念相续，即轮回缩影，不待死后。三者涅槃观，观一念苦起，厌患不随，当念寂灭，即涅槃缩影，不待他生。四者似我观，观自我感，是何相貌，唯识变似相，似处即空。五者熏习观，起一染念，知熏染种，起一净念，知熏净种，慎其初几。六者相续观，观染净相续，可断可成，发愿转依，不令空过。六观成，于自心，见轮回涅槃之全，见定无实我、但有诸识之实。四威仪中，皆可修习。行时，观谁行，身心相续行，无行者；住时，观谁住，相续假立住；坐时，正修六观；卧时，右胁而卧，观死生大梦，相续无常，净念相继。语时，观语业相续，无作者；默时，观意流不断，似我妄现。遇顺境，观贪种现行，轮回因，即观即离；遇逆境，观嗔种现行，亦轮回因，即观即化；见他生死，观自无常，发精进心；见他解脱，观净相续，发随喜心。二六时中，以此为课，将破我全章义理，一一向自心销归，方知论主所说，字字是解脱门，非义学糟粕。九旬为程，先成无我正见，次成流转还灭观，后契似我本空、诸识唯现，三根普被，解行并进。忏悔发愿，亦依此立，忏悔者，忏过去相续上染业，非有我罪可灭，相续转净，罪种斯损；发愿者，愿未来相续，净种增长，早证无住涅槃，非有我成佛。临命终时，尤要此观，四大将解，前六渐伏，本识业种现前，当知似我相现，非我生死，唯业相续，净念相继，随净种生善处、生净土，此观成熟，生死关头，作得主在，全凭平日熏修，岂偶然哉。行人读此，为设八问，逐层决之。或问，无实我，谁从中阴入胎。答，业力引本识相续，如磁石吸铁，业尽处生，非有我入。或问，无实我，谁修谁证。答，心心所净法相续，断障证真，如灯自明，非有明者。或问，既无作者，何以业不唐捐。答，业熏成种，本识持之，缘熟自果，如响应声。或问，涅槃既非我，佛是谁。答，佛是转依，二空真如所显，四智菩提，五分法身，非神我。或问，似我相何时尽。答，分别似相见道尽，俱生似相修道尽，八地伏，金刚断，佛地净。或问，无我方轮回，何以凡夫执我。答，由妄熏习，无始我执种，似相妄现，如梦执梦身。或问，菩萨不入涅槃，岂非常住轮回。答，菩萨无住，不染生死、不住涅槃，净识相续，大悲度生，非缚非脱。或问，定无实我，何以经说如来、我生、我得。答，如来依相续假立我名，化度方便，如指月之指，非实主宰。八疑决，总结义明。此段与前两难，三难一贯，当合明其破立之式。外难皆以相续事证常我，忆识、业果、轮回涅槃，论主皆先就常义出过，常则不能忆、不能作、不能轮回解脱，后以诸识相续满足其事，本识持种、思心造业、业惑流转、厌苦求灭，破立之式，三难如一，所谓一法破一切法，一理成一切理。读破我章，若了得此式，纵使外人更设百难，皆可以无常相续、本识种现答之，无不了者，此论主授人以渔之深意，非徒破此三难而已。复须知，定无实我、但有诸识，不是结论之终点，正是全论之起点。我执既破，下即破法执，明法亦唯识、亦无自性，人法双空，方尽唯识量；我执既破，下广三能变、种子、四分、三性、五位，皆此诸识之展开。故破我章如开门，此总结如开锁之钥，钥得而全室可入，修者得此，读全论如破竹，数节之后，迎刃而解，其关系之重，有如此者。破我全章脉络，至此当为总持，一览全图，方知此总结之收摄无遗。章首两关征责，先问所执实我，为我见所缘境否，非所缘，云何知有，是所缘，我见应非颠倒，夺其能知所缘，令实我无安立处。次立二量，我见不缘实我，有所缘故，如缘余心，我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法，比量决定，我见唯缘自识所变诸蕴。次正立识变，我执所缘，但缘内识变现诸蕴，随自妄情，计度为我，开唯识之门。次开我执二种，俱生无始内因，任运而转，分别现在外缘，待邪教起，明妄执之由来。俱生开二，第七常相续，缘第八见分起自心相执我，第六有间断，缘五取蕴总别起自心相执我，细故难断，修道生空观除。分别开二，缘邪教蕴相、我相，起自心相计度，粗故易断，见道观生空真如即灭。

次以内外蕴结归，自心外蕴，或有或无，自心内蕴，一切皆有，我执皆缘无常五取蕴，诸蕴如幻有，实我决定非有，三性判然。次破三难，忆识难，以本识一类相续、任持种子、更互为因、熏习力故答之；业果难，以心心所因缘相续、思造业、熟受果答之；此轮回涅槃难，以身心相续、烦恼业力轮回、厌苦求灭答之。三难破已，总结定案，定无实我，但有诸识，无始前灭后生，因果相续，妄熏似我，愚者妄执。全章如剥春笋，层层剥落，剥至最后，唯见诸识相续、似我妄现，更无分毫实我，而缘起因果、凡圣染净，一切成立，遮遣与安立并行，破执与显识同步，此护法正义、唯识宗纲，读之如登高山，一览众山小。此章对治，正是众生无始俱生、分别二种我执，凡夫闻之，破其常识之我，外道闻之，破其神我、灵魂，小乘闻之，破其补特伽罗，权教闻之，破其不了义我相，即大乘学人，亦破其以藏识、真如、灵知为我之细执，层层向上，直至佛果大我，离遍计而后显。其观行，即五重唯识观之初重遣虚存实，遣遍计实我，存依他诸识、圆成二空真如，为后四重观之基。其果效，我执伏断，烦恼障损，证人空真如，至平等性智，转第七识，成大慈悲，此破我章与全修行之关系。由是观之，此一段总结，非仅文字收束，实乃见地之顶、观行之枢、转依之键，定无实我，则遍计情枯，但有诸识，则依他理显，前灭后生，则无常观成，因果相续，则业果信立，妄熏似我，则我相可破，愚者妄执，则迷悟由人。数句之中，境行果三，摄无不尽，法相学人，当将此数句，作破我之总咒、唯识之纲宗，朝吟夕味，字字销归自心，方不负论主、奘基诸祖，代代传持之苦心。四有四生，轮回相状，当并明之，使身心相续之义，具体可按。四有者，本有、死有、中有、生有。本有，从出胎至命终，一期身心；死有，命终最后一念，如识马离栈；中有，亦名中阴，死已未生之间，微细五蕴，业力所成，形如当生趣状，具诸根，有通力，寻有缘父母，七七日为一期，缘具即入胎，缘缺则展转；生有，入胎结生之一念。四有前后，前灭后生，等无间缘，业种相续，无一我贯穿，而一相续不乱，如人换衣，衣异身续，舍此蕴身，彼蕴身起。四生者，胎生、卵生、湿生、化生，人畜胎生，禽鱼卵湿，天及地狱中有化生，业力不同，生相差别，皆本识执受、业种所感，非我受生。结生相续之相，尤宜细观。中有将入胎时，于父母起颠倒想，业力最重者，缘会最亲，入胎已，本识与精血和合，名羯罗蓝，次第頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉，五根渐具，至出胎，此中执受者唯第八，起贪爱者六七识，业种为因，父母缘为缘，因缘和合，新有身起，旧有身灭，非常非断，如印印泥，印坏文成。凡夫不了，执中有是我灵魂，执入胎是我受生，不知中有亦生灭，七日一易，相续相似，非一常灵，此段身心相续、烦恼业力轮回诸趣，正写此景，达者观之，轮回可畏而无主，涅槃可求而无得，方为正见。中有有无，诸部诤论，有部立，分别说部不立，大乘正义，具缚凡夫、未得无学，多有中有，阿罗汉、菩萨自在受生，不须中有，中有唯业所引，非实我，此义《瑜伽师地论》广明。又定业不可转者，中有定趣当生处，不定业者，中有可转，故临终正念、眷属助修、净业熏习，皆能转中有趣向，净土法门，临终十念，净种现行，即随佛往生，正是此理，非有我往生，净识相续，随净种生，愿修者深思。四倒者，于无常执常、于苦执乐、于无我执我、于不净执净，似我相现，正由我倒为根，我倒立，常乐净三倒随之，破我一倒，四倒俱倾。萨迦耶见，此云身见、我见，于五取蕴，执我我所，有俱生、分别，二十句我见，谓于五蕴，各执即我、我具、我属、我在等，或计色是我、我有色、色属我、我在色中，受想行识，例此成二十句，广则六十二见，皆缘五蕴，妄执为我，此总结似我相现、愚者执我，该尽一切我见，知其皆从妄熏、皆缘诸识，则二十句、六十二见，一一可破，如伐树根，枝叶自瘁。三乘修证，皆以无我为门，当略明其分齐，显此总结之该贯。声闻乘，观四谛，证人空真如，断分别我执于见道，断俱生我执于修道，证有余、无余涅槃，成阿罗汉，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，其所谓不受后有，是烦恼业相续断，非有我灭，以本无我，灭者妄相续耳。缘觉乘，观十二缘起，悟无因缘生、无作者，成辟支佛，出无佛世，独觉缘起，亦证生空涅槃。菩萨乘，双观人法二空，断我法二执，历资粮、加行、通达、修习、究竟五位，十地转依，证无住涅槃，成大菩提，虽证无我，不舍众生，虽知轮回本空，而广行度脱。三乘同证无我，而深浅异，二乘证人空，法执犹存，菩萨双证二空，然皆不立实我，若有我可证、可涅槃，即非三乘正法。四向四果，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，皆是相续上烦恼分断之假名，非有我从凡入圣，如人渡河，从此岸至彼岸，渡者相续，前后非一非异，不可言常我渡，亦不可言无人渡。菩萨十地，亦复如是，地地转依，净种增、染种损，至第八地，我执永不现行，至金刚道，二障种尽，佛地四智圆明，皆诸识相续上事，与定无实我、但有诸识之旨，完全一致。又当知，厌苦求涅槃，三乘发心同，而心量异。二乘厌生死苦急，但求自脱，如鹿被箭，唯求出围；菩萨了生死涅槃平等，以大悲故，不住生死，以大智故，不住涅槃，乘大愿轮，往返三界，度脱众生，其轮回也，乘愿而来，非业所缚，其涅槃也，无住为住，非灰身灭智。同是身心相续，凡夫业系，菩萨愿持，同是厌苦，二乘厌而舍，菩萨厌而化，此层分齐，明则不混小大，亦不废小乘无我之基，以菩萨法空，必从人空入故。修证位次，皆可于此段配释，资粮位，闻定无实我，但有诸识，积集福慧；加行位，观前灭后生、似我妄现，伏二取；通达位，证生空真如，分别我执断；修习位，数数观诸识相续，俱生我执地地断；究竟位，我执尽，转依成，似我相尽，平等智圆。一总结文，该摄五位，修者循之，知自己处何位次、断何我执、修何观行，不笼统、不躐等，此论主结归破我之究竟利益。无我相续，经论多设譬喻，汇而通之，义最易入。一者旋火轮喻，人旋火把，点点火星，相续成轮，实无轮体，五蕴念念相续，似一实我，实无我体，似我相现，此喻最近似我。二者瀑流喻，河水流注，刻刻新水，似一川常存，诸识前灭后生，似一常我，非常非断。三者灯焰传喻，一灯燃一灯，灯灯非一，焰相不断，舍身受身，亦复如是。四者芭蕉喻，层层剥芭蕉，剥尽无实心，五蕴层层析，尽处无实我。五者泡沫喻，水上泡，乍起乍灭，似有实无，诸蕴如泡，我相安寄。六者梦幻喻，梦中身境宛然，觉后空空，轮回似梦，似我如梦中身。七者影喻，身现影，影随人动，影非是人，似我相随，我非是实。八者车乘喻，众件成车，离件无车，五蕴成有情，离蕴无我，那先经所明。九者响喻，空谷应声，声无主，业果如响，无作者。十者香熏喻，华熏油，华去香存，业熏识，身谢种存，轮回相续。十喻会通，皆显定无实我、但有诸识之旨，旋火、瀑流、灯传，显相续非我，芭蕉、泡沫，显析蕴无我，梦幻、影、车，显和合假我，响、香熏，显业果无主而不失。修者座中，日取一喻，观自心相续，如旋火、如瀑流，觅我不得，而因果历然，久久自见，所谓我者，但妄熏似相，如人夜间见绳为蛇，绳本非蛇，妄情自怖，识得是绳，蛇怖自息，诸识相续是绳，实我是蛇，知绳则蛇情歇，歇即菩提，涅槃非远。又当知，喻取少分，非全相同，瀑流有断时，识流尽未来，梦幻不实而梦境业种不虚，车是无情假合，有情有识相续，会其意而不泥其迹，可也。古德说法，巧喻如户枢，令滞者得转，末世执名言者，正须多假譬喻，以破其执，然得象忘言，得意忘象，终须离喻观心，亲证无我，方为究竟，此十喻之正用也。破我章竟，下破法执，其衔接之义，当预明之，使全论血脉贯通。我执依法执立，先于诸法执实，方于其上执我，如先执绳为实有，方于绳上执蛇，法执是根，我执是枝，故破我已，次破法执。法执亦俱生、分别，亦唯识所变，亦遍计非有、依他如幻，其结构全同破我，读此总结定无实我、但有诸识，即知下破法执，例此可知，诸识所变一切法，亦定无实法、但有识变，人法双空，唯识乃尽。然人法二空，浅深有序，先证人空，断烦恼障，后证法空，断所知障，二乘证人空而未尽法空，菩萨双证，此段破我总结，正是破法之样板，亦二空之始阶。修者不可得少为足，谓我执既破，大事已毕，须知法执细于我执，法空深于人空，地上菩萨，地地除法执，至佛乃尽，故破我章终，正是全论新始，如开门后，堂奥正深，愿共勉之。诸宗修证，亦皆以此为基。净宗念佛，知能念所念，唯识所变，无我而净种相续，感应道交；律宗持戒，知戒体相续，无我而业果不失；禅宗明心，知能参所参，似我本空，觅心了不可得，即见本性；教下讲经，知能说所说，皆识相续，无我而名言熏习；密宗三密，知三业相应，净识相续，即身转依。无一宗不建于无我相续之上，若执实我，一切修行皆成有漏，以我执为漏根故，此总结虽属法相，实为各宗通途，佛法与外道法，根本分疆，全在有无实我，愿修者珍之重之。破我观行，与五重唯识观全相配合，当逐层配释，使知总结诸语，皆可观行。初重遣虚存实，遣者遍计实我，似我相上所执常一主宰，决定非有，存者依他诸识前灭后生、因果相续，圆成二空真如，此重正是此段宗纲，定无实我是遣虚，但有诸识是存实。二重舍滥留纯，诸识所缘，似我相分，与外境相滥，舍彼外执，留此内识，知似我相唯识所现。三摄末归本，前七转识能执似我，末也，第八本识持种相续，本也，摄末归本，知七识依八起，我执不离本识。四摄相归性，诸识相续，依他起相，缘生无性，当体即圆成真如，前灭后生，当体寂灭。五转真成智，观行成熟，转第八成镜智、第七成平等，似我相尽，大我德显。五重配此一段，字字皆观，非徒义解。四寻思观，亦与相摄。名寻思，观我之一名，假立无实，我名本空；义寻思，观似我之义，唯识变现，似而非真；自性假立寻思，观我自性，但是相续假立，无实体性；差别假立寻思，观一异、常断、缚脱诸差别，皆假安立。四寻思引四如实智，于加行位，伏分别我执，至通达位，证生空真如，正证定无实我、但有诸识之理，此观为见道前阶，修者不可躐等。四念处观，为破我之基，身念处，观身不净，破色身上计我；受念处，观受是苦，破领受上计我；心念处，观心无常，前灭后生，破识蕴上计我；法念处，观法无我，破一切法上计我。四念成，似我相无所附丽，我执自薄，与诸识相续之观，表里相成，观无常正显无我，观无我不碍相续，此大小共修之通途，亦此总结之实践门。修此观者，有四善巧。一者相续善巧，了前灭后生，不一不异，不执一常、不堕断灭。二者业感善巧，了烦恼业力，轮回诸趣，自造自受，不怨不尤。三者还灭善巧，了厌苦求灭，净法相续，断染成净，不怠不躁。四者似我善巧，了似我相现，唯识所变，似处即空，不认不随。四善巧成，破我观行，具体可入，与前诸段观法，汇归一致，皆是令修者，于现前身心，实证定无实我、但有诸识之理，非徒背诵文句。无我之教，不唯自了，正为大乘菩提心、同体大悲立基，当广明之，以绝末世以无我为消极之疑。凡夫执我，故自他界隔，顺我则贪，违我则嗔，利他皆成交易；二乘证人空，急自解脱，悲心微薄；菩萨了人法二空，知自他相续，共业相摄，真如理中，自他不二，故能兴同体大悲、无缘大慈，众生之苦，即自心苦，众生未度，即自未度。正由无我，无人我隔碍，慈悲方真，若有实我，人我对立，慈悲反成有条件、有界限，此大乘殊胜，全建于定无实我之上。菩提心者，上求佛道、下化众生，其体即大悲与般若，般若照无我，大悲度相续众生，悲智不二，如车两轮。菩萨观轮回，知众生皆由妄熏似我，执我轮回，起大悲心，欲令同悟；观涅槃，知真如本具，但离我执，起大愿心，欲令同证。不厌生死，以无我故，不著生死，以般若故，不住涅槃，以大悲故，无住涅槃，于焉安立，此正此段厌患苦故求趣涅槃之极谈，二乘厌而舍，菩萨厌而度，同依无我，心量天渊。菩萨行中，六度万行，一一与无我相摄。布施，三轮体空，无施者、受者、施物，而布施精进；持戒，无能持所持，而戒行清净；忍辱，无受辱者，而难忍能忍；精进，无作而作；禅定，无住而住；般若，无知而无不知。正由定无实我，度相续众生、净自识种，方成无漏波罗蜜，若执我修行，皆成有漏人天果，此《金刚经》以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提之深旨，与本论总结，水乳交融。由是观之，此段定无实我、但有诸识，看似破相之谈，实为大行之本，无我则量大，相续则行实，前灭后生，则精进不懈，因果相续，则功不唐捐，似我妄现，则知众生同迷而大悲切，愚者妄执，则知转迷在教而大愿深。末世学佛，或执我求法，或落空废行，皆由不达此，今以论主总结衡之，自见中道，愿修者以无我为基、以相续为程、以转依为归，悲智双运，直趣无上。全章破立，约因明总收，可见论主立量之严密。破我三量，初量，宗，我见不缘实我，因，有所缘故，喻，如缘余心；二量，宗，我见所缘定非实我，因，是所缘故，喻，如所余法；三量，宗，定无实我，因，诸所执我皆违理故，常则不能忆、作、轮回解脱故，喻，如虚空。立识量，宗，但有诸识，因，前灭后生、因果相续、似我相现故，喻，如瀑流、灯焰、旋火轮。破量成，遍计我绝，立量成，依他识显，遮表同时，宗义如金城汤池。外宗所立，我为轮回主体，其因有不定过，相续法亦能轮回，不须我；有相违过，许我无生灭，正不能轮回；同喻缺，虚空等常法，不见轮回。我为涅槃主体，亦尔，常法非苦所恼，不须厌舍，同喻缺，自教相违，自许我缚我脱，缚脱异故，我应无常。重重出过，外量不立，自量善成，此因明之学，非好辩，乃为令真理决定、余疑不生，读破我全章，当学此严密，凡自心中执我之念，亦以此量，一一勘验，令无立处。现量、比量、圣教量，三量证成定无实我。现量者，禅定深观，直观身心，唯见生灭诸蕴、刹那诸识，不见毫厘实我，圣者现证；比量者，如上诸量，比知无我；圣教量者，阿含、般若、解深密、楞伽，处处说无我、唯识。三量具，宗义决定，凡外虽广设巧辩，终不能立一实我，以违三量故。复须知，破我非以辩胜人，乃为众生执我，长夜受苦，论主以因明为刀，断其我缚，以唯识为药，疗其我病，刀药皆慈，故读因明诸量，当回光返照，向自心我执上施刀用药，非徒与人诤胜负，若然，方是读论之人，方不辜负论主立量之婆心。末世学此章者，易落十种病，当以十药治之。一病，闻无我怖畏失我，药以前灭后生、因果相续，无我而业果不失。二病，执诸识为实我，药以诸识生灭、依他如幻，非常非一。三病，以相续为断灭，药以等无间、本识持种，前灭后续。四病，以涅槃为断灭，药以四涅槃、净识相续、无住大智。五病，以轮回须灵魂，药以四有结生、业力相续，不须神我。六病，以成佛须真我，药以转识成智、转依真如，非我成我。七病，执似我为实我，药以似而非真、唯识所变，相分非体。八病，以无我废修行，药以净染相续可转，正由无我可修。九病，以名相废观心，药以五重观、四寻思，字字销归。十病，以自了废大悲，药以无我故同体、无住故度生。十病十药，皆从此段总结流出，修者时时自勘，病去药存，终并药亦忘，方为善学。复有三诫，一诫，不可认本识为我，本识生灭相续，正是所破常我之反，第七执之成妄，非本识是我。二诫，不可认能觉能念为我，前念后念，前灭后生，但是诸识流，觉念是心所，非主宰。三诫，不可认空寂光景为真我，定中轻安、空寂之境，是善定心所，有为之法，出定即失，真如须二空所显、根本智证，非光景。三诫与十病，互为表里，皆末世修唯识者，切肤之箴，论主虽未明言，义已具足，引申而说，以利时辈。修行真诀，唯在当念，才觉我执，即观此我，是常是相续，若常，何以念念变异，既变异，定不是我，但是诸识前灭后生，似我相现，似处即空，不随不拒，一觉即休，如红炉点雪，此是破我最切近功夫，全章教理，归于此一念回光，愿修者把定。破我之学，渊源有自，传习有绪，当略述史纲，以见此总结之来处。佛世，阿含诸经，处处说五蕴无我、十二缘起无作者，那先比丘之喻，已具唯识相续之雏形。佛灭度后，部派竞兴，说一切有部立法体、得非得，经部立相续转变，犊子立补特伽罗，分别说部立细心，皆为解决轮回业果之主体问题，或近或远，未得圆成。龙树菩萨出，造中论、十二门论，以缘起性空，破一切作者受者，虽空不断、虽有不常，为大乘破我之圭臬。无著、世亲菩萨，上承慈氏，造瑜伽师地论、摄大乘论、唯识三十颂、百法明门，正立阿赖耶、本识持种、三能变、三自性，以有为相续，代常住实我，义学至是大备。陈那、护法、戒贤、法称诸论师，展转精研，因明、四分、种现、转依，厘然大明。中土传习，奘师西迈，尽得护法正传，糅译成唯识论十卷，破我一章，集印度破我学之大成，此段总结，即其结穴。窥基大师述记，慧沼了义灯，智周演秘，三代相承，成慈恩一宗，两京讲肆，盛极一时，学者必先通破我，方入唯识。圆测西明一系，兼摄真谛旧学，互相参校。会昌法难，古疏零落，宋元数百年，唯识几乎绝续，明末王肯堂、蕅益、明昱、通润诸家，搜求残卷，重兴此学，蕅益以禅释相，特重似我妄现之观心。清末杨仁山，自日本请回唐疏，欧阳竟无、韩清净、太虚、梅光羲诸大德，创办内学院、佛学院，精校深研，破我之学，再耀于世。千载之间，此段定无实我、但有诸识之正义，几经晦明，而终不可泯，以其契诸法实相故。

海东日本，道昭、玄昉入唐求法，传法相宗，分南北寺，至今法隆寺、药师寺，犹讲成唯识论，其破我章义，代代传承；藏地佛法，以中观为主，而瑜伽唯识之学，亦与中观合明，无我相续之理，无二无别。纵观全史，破我非一家私说，乃大小性相、中印藏海，共许之佛法核心，立实我者，皆被判为内外道见，此总结段，实为千年法义之定盘星，修者展卷，能不敬慎。历代依破我而修证者，史不绝书，声闻观五蕴无我证阿罗汉者，如经中千二百五十人，菩萨观唯识无我登地者，如瑜伽论所载诸瑜伽师，中土禅德，达无我理而悟道者，代有其人，皆证明此段义理，是修行实证之境，非文字戏论。后人读之，当以古德为范，不徒记诵，要在亲证，方不负千载传灯之恩。我执之过患，破我之功德，当对辨之，以坚修者之志。我执为一切烦恼之根，由执我故，顺我生贪，违我生嗔，执我生痴，慢我生慢，护我生疑，比我生见，根本六惑，枝末随惑，皆以我执为根，根若不拔，惑终不断。我执为轮回之本，由我执故，造善恶业，业牵相续，轮回诸趣，六道升沉，皆为我故，如蚕作茧，自缚其身。我执为二障之基，烦恼障从我执起，所知障依法执起，而法执又为我执所依，人我执不破，二障终无尽期。我执为万苦之源，生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛，皆以执我，受其煎迫，我若空时，苦无所系。破我之功德，亦不可胜纪。破我则烦恼断，我为惑根，根拔则枝叶自枯；破我则轮回息，无作者受者，业无所系，相续可净；破我则二空门开，人空证，法空随入；破我则大悲生，无人我隔，同体无缘；破我则解脱证，我执尽处，择灭现前；破我则般若发，离我我所，正智现前；破我则五重观成，遣虚存实，层层深入；破我则转依可证，第七识转平等性智，自他两利。过患功德，皎然如此，故论主不惜广辩，三难三破，必令定无实我、但有诸识之理，决定明了，其大悲方便，至矣尽矣。修者当自审，我执厚薄，可于境上验之，闻违情语，嗔心起否，失利养时，吝心起否，受称誉时，慢心起否，见他荣时，妒心起否，一一境上，若有纤毫自他、得失、顺逆，皆是我执未破、似我犹存，即以此段正义观之，能嗔所嗔，前灭后生，唯识相续，似我本空，嗔从何寄，久久勘验，我执日薄，此真破我之实操，非关知解。又当知，破我非一蹴可几，分别我执，见道方断，俱生我执，修道渐除，八地伏，金刚尽，须历长劫熏修，不可少得为足，亦不可畏难退屈，以诸识相续，净种可增，步步不虚故，知位次而精进，明无我而不懈，此论主总结，为修行者，开的正眼、立的坦途。三十七道品，一一与破我相摄，当略配释，显此总结通一切观门。四念处，观身不净、受是苦、心无常、法无我，正破于蕴计我，为破我之基。四正勤，已生恶令断、未生恶不生、未生善令生、已生善令增，正是于诸识相续上，损染增净，无作者而勤修。四如意足，欲、勤、心、观，依定发通，亦相续上净功能。五根五力，信、进、念、定、慧，信无我唯识，进相续修行，念似我不妄，定相续不散，慧照我本空，根则能生，力则能摧。七觉支，念、择法、精进、喜、轻安、定、行舍，于修道中，觉诸识相续、我不可得。八正道，正见无我，正思离贪，正语正业正命不造我执之业，正精进、正念、正定，相续趣真。三十七品，该尽三学，戒学护身口、定学伏意、慧学破我，无一品建于实我之上，正由定无实我，道品方立，但有诸识相续，道品可修，此段总结，实通三乘共学之全体。五停心观，亦与相摄，多贪不净、多嗔慈悲、多散数息、愚痴因缘、多障念佛，因缘观者，观十二缘起无作者，正破我执，余四观，伏惑为门，皆令人于相续上，离我我所。大小观法，千途同辙，皆以无我为门、相续为程、转依为归，本论特以法相精密，名相井然，令修者知途，非与余宗异辙。戒定慧三学，再为申之。戒学，知无我而业果不失，故严持身口，不欺暗室，相续上护戒种；定学，知诸识前灭后生，故摄心一境，伏我执现行；慧学，知定无实我、但有诸识，故观照无我，断我执种子。由戒生定，由定发慧，由慧断我执、证涅槃，皆相续上事，不须我，若有我常，戒不能熏，定不能转，慧不能断，三学俱坏，此义明，则知破我非废修行，正为修行立根本，末世空腹高心，以理废事者，可以惕然。日常结行，当立常课，俾此总结，落于实践。晨起，先作无我相续观，昨夜今晨，前灭后生，非有一我从眠至醒，唯识相续，今日三业，当慎熏习。昼历诸境，设四重简，一者，此境是外蕴或内相，二者，此我是似相或实执，三者，此念属染相续或净相续，四者，当以何观转之，四简才举，我执半销。暮则结课，今日几处认相续为我，几处以诸识无我观破，今日烦恼几起，由何我执，今日善业几成，熏何净种，簿记自勘。每旬一会，每月一校，岁终一总，如牧牛者，步步点检，牛迹可循。发愿文，可依此段义立，愿我了知，定无实我，但有诸识，前灭后生，因果相续，于轮回不起常见，于涅槃不起断见，于似我相不生实执，于诸众生起同体悲，愿我相续，净种增长，染种损减，生生世世，值遇善友，闻唯识教，修无我观，证无住涅槃，度尽众生，同成正觉。每日诵此愿，数数熏习，愿种成势，与正见相应。保任功夫，尤在悟后，若于闻思，了知无我，只是解悟，须于行住坐卧，烦恼起处，恩怨会时，生死病苦之际，一一勘验，保任此见，令其相续，如人守城，不令贼入，久久纯熟，我执现行，渐伏渐断，方有证悟分。临终一关，全仗平日，四大解时，如生龟脱壳，唯有业种、净种现前，当知似我相现，非我生死，提起正念，或念佛、或观空，随净相续，生善处、生净土，此非临时可办，皆平日熏修之效，故知此段义理，始于闻解，终于临终自在，非空谈也。修者又须知，破我不是冷漠，正由无我，慈悲愈切，相续上自他业感相通，度他即自度，亦不是消极，正由相续可转，精进最有力，一念一净，步步不虚，更不是玄远，全在现前一念，才起才灭处，识取诸识、觑破似我，此论主总结，为当人指的实功夫，愿勿作义学文字会。三法印、四法印，正是此段总结之总持，当合明之。诸行无常，印定有为，前灭后生，无一停相，诸识相续，无常故；诸法无我，印定一切，人无我、法无我，定无实我、定无实法，涅槃寂静，印定还灭，厌苦求灭，证真如理，或加有漏皆苦，成四法印。此段诸识前灭后生，即诸行无常，定无实我，即诸法无我，厌苦求趣涅槃，即涅槃寂静、有漏皆苦，四印具足，是故为佛说正法，外宗凡说常我者，违四法印，即非佛说。无常故苦，诸行生灭，不得自在，是故为苦；苦故无我，于不得自在法，执我何益，五蕴皆苦、皆无常，故皆无我；无我故空，我我所二空，空故无相无愿，契涅槃寂。此一连锁，层层深入，此段虽简，已具全链，诸识无常相续，似我妄现，愚者执我，起惑造业，受苦轮回，达者观无常、苦、空、无我，厌患求灭，证涅槃，佛出世之大事因缘，尽在里许。法印之用，在简别邪正，凡言有常我、灵魂、神我、真宰者，以无常无我印之，即知非正；凡言断灭、无因果、无凡圣者，以相续、业果、涅槃印之，即知是邪。此段定无实我、但有诸识，双印常断二边，正是法印之具体运用，末世学说纷纭，以四法印衡之，邪正立判，修者得此，如持利剑，自在无碍。又当知，无常非断灭，相续故，无我非无人，假名故，涅槃非死灭，寂灭至乐故，此三似反而实顺，皆此段正义，诸识前灭后生，无常而相续，定无实我，无我而假名有情，厌苦求灭，寂灭而净德圆，离文字执，方达法印之深，愿修者以四印印自心，不印他人，以四观观自相续，不观他过，方为得法印之益。由妄熏习、似我相现之旨，广有经证，当汇引之，以见此总结，悉本圣言。《楞伽经》云，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生，诸识浪中，似我相现，正与此文合。又云，凡愚妄分别，堕于二边，谓有谓无，当知诸识，前灭后生，如焰如幻。《解深密经》偈，阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我，世尊悬记，凡愚闻本识，必执为我，正此似我相现、愚者妄执之明训。《密严经》云，藏识为因缘，所相皆似现，似我及似法，是遍计所执，明言似我似法，皆遍计执。《大般若经》，处处说一切法如幻、如梦、如响、如化，众生于中，妄执我及我所，正似我相现之喻。《华严经》云，一切唯心造，心如工画师，画种种五阴，一切世间，从心妄现，似我亦心画。《维摩诘经》云，是身如幻，从颠倒起，是身如梦，为虚妄见，身我既尔，心我例然。《圆觉经》云，一切众生，种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，正似我妄执之状。群经同证，知定无实我、但有诸识、妄熏似我，非相宗一家言，乃十方诸佛之通说，论主此结，字字有本。修者读经，当处处与此段相印，见经说无我，即知定无实我，见经说唯识唯心，即知但有诸识，见经说如幻如梦，即知似我相现，见经说众生虚妄，即知愚者妄执，一经通，一切经通，以此总结为钥，开群经之锁，其利溥哉。又当以经印自心，现前自我感，正似我相，从妄熏现，非无因生，非实我体，观之照之，自然冰消，此即依教起观、依观证理之实，非徒比校文字。破我一章，在全论十卷中之位置，当为总览，以见此总结之承前启后。全论大途，先破外执，次显正理，三明唯识观行，四明阶位果德。破执分中，先破我执，后破法执，破我一章，自两关始，至此总结终，凡历征责、比量、识变、开种、结归、三难诸节，义尽于此。自此而下，即入破法执，明法执亦俱生分别、亦自识所变、亦遍计非有，人法双破，二空齐证。显正理分，广明三能变，第八本识、第七末那、前六转识，及种子、四分、三性、无为，皆此但有诸识一语之展开。观行分，五重唯识观，此总结初重遣虚存实，为其总枢。阶位果德分，五位修证、转依四智，此总结前灭后生、净相续转依，为其根据。故知此一段，居破我之终，实为全论之要，得其纲，则十卷文，如网在纲，有条不紊。与前诸段疏义，贯通观之，破我两关，夺其能知，二量俱生，证不缘我，俱生二种，明深细根株，分别二种、内外蕴，明粗浅缘起与所缘唯识，本识持种，立相续之体，业果相续，明作受之理，至此轮回涅槃，明缚脱之由，而定无实我、但有诸识，总收前义，七篇疏文，如七级浮图，至此合尖，义理前后一贯，了无矛盾，皆明唯识无我、转依成佛之宗。修者循序读来，当见论主立教，如剥笋至心、淘沙见金，层层致密，终归于简，简处唯八字，定无实我、但有诸识，此八字中，具摄全论，所谓博而能约，繁而反要，此之谓也。观行进阶，约五位，配此段义，可见修证分齐，不致笼统。资粮位，闻定无实我、但有诸识之教，生胜解行心，积集福慧，伏分别我执粗相，此位如夜行得灯，知方向而未到。加行位，依四定，修四寻思、四如实智，观名义自性差别，假立不实，似我相现，唯识所变，伏二取相，此位如近城闻鸡，将晓未晓。通达位，真见道，根本智证生空真如，分别我执随眠顿断，实证定无实我、但有诸识之理，此位如破门而入，亲见家中。修习位，十地历修，数数观诸识前灭后生、因果相续，俱生我执，地地分断，八地永不现行，此位如归家洒扫，净治余习。究竟位，金刚道断尽二障，异熟识空，四智圆明，似我相尽，大我德显，此位如家事毕，自在受用。五位该之，皆诸识相续上转依，无一我修成，亦无一法可灭，唯转其染，成其净，此论主总结，为修行者，画的全程地图。修证体验，古德多有开示，初观无我，或生怖畏，以无始执我，骤闻本空，如失依怙，此当以相续、业果、本识义安之，我空而因果不空，何畏之有。次观相应，见身心念念生灭，如观流水，我执渐松，轻安渐发。深观成熟，于定中，不见能观所观，唯觉生灭相续，无我无我所，是为少分相应。见道时，根本智亲证真如，离言绝虑，出观以后，后得智观一切法，如幻如化，似我相现，了了知妄，更不执实。地上保任，历境炼心，顺逆境中，我执渐薄，慈悲渐厚。此皆有阶有程，非口头禅、想当然，故须依教起观，依观证真，此段总结，正是观所缘境与所证理，修者宜笃行之。复须知，解悟与证悟之别，解悟者，从闻思知定无实我，如看图识宝，未得宝在；证悟者，从止观亲证，如开藏取宝，自在受用。解悟可为证悟之因，不可便足，故闻此总结，先求彻解，次起真修，终求亲证，解行证三，相续而成，皆不须我，正由无我，解可成慧，行可成功，证可成智，此论主以总结启观行之深意。此段定无实我、但有诸识之教，与世间诸学，对论益明，当略辨之，使修者知佛法无我，不违世间正理，而深远过之。哲学上，凡立实体、本体、绝对我、先验统觉者，皆似外宗常我，以其求万法最后恒常主体，违前灭后生之缘起，论主以诸识相续，代实体本体，以功能相续，代恒常主体，如近世以关系、过程、结构释物者，而更精密，兼明转依。心理学上，自我意识、人格统觉、潜意识流，皆前七识及本识少分相，刹那生灭，相似相续，似统一而无统一者，佛法该之以三能变、四分、种现，兼明伏断。伦理学上，责任、人格、功过，皆相续上安立，不须灵魂，而因果三世，较一世伦理，更为周密，道德有究竟根据。自然科学，以因果相续释万物，无一物恒常，刹那新陈代谢，正合诸行无常、前灭后生，而科学但明色法粗相，不达心法种现、业力异熟、转依还灭，佛法该色心、通三世，为其究竟依。各种宗教，立神我、灵魂、造物主者，皆此段所破，以常我不能轮回解脱、造物主无作者义故，佛法以无我业果、转依成佛，代神教救赎，为自力觉醒，非他力赐予，即净土他力，亦自他不二、唯识相续感应。合而观之，佛法无我，非反理性，乃超理性，与世间真实正理，不相违逆，而穷其本源，末世学子，以此段正义，观世间学，自能取其精华，不堕神我、断灭二边。修学路径，更为定其次第，使可遵循。初读论，先通文义，将破我全章，自首至尾，熟读成诵，知两关、二量、识变、二执、内外蕴、三性、三难、总结之脉络，如观掌纹。次寻义理，参祖疏，述记、了义灯、演秘、证义、观心法要，互相参校，知定无实我、但有诸识之教理根据。次起观行，依五重观、四寻思、四念处，于自心勘验，不徒口说。次历境炼，恩怨会、顺逆境、病苦生死，皆作破我观场。次求证入，由加行而见道，由修道而究竟，解行证三，相续成就。读、诵、讲、写、思、修，六者并进，读以明之，诵以熟之，讲以达之，写以定之，思以深之，修以证之，皆相续熏习，净种增长，正此段妄熏似我之反用，转妄熏为净熏，即修行之全部。复有四依，依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识，为读论圭臬，破我章为了义中之了义，当依之抉择一切言说，不被神我、真我、灵魂、灵知诸名所瞒，名是假立，义在相续无我，智是亲证，识是分别，四依成，学有正眼。又当以四无量心，养其大乘，慈、悲、喜、舍，正建于无我之上，无人我隔，慈心周遍，知众生于似我中轮回，悲心恳切，见众生本具佛性，喜心随喜，自他平等，舍心无怨，此与定无实我、但有诸识，相为表里。经中因缘，多显无我相续之理，再引二则，以实观行。其一，《杂阿含》焰摩迦比丘，起恶邪见，谓阿罗汉漏尽，身坏命终，一切断灭，无有相续，舍利弗为说，五蕴无常、无我，业果相续，不断不常，阿罗汉非断灭，乃断烦恼相续，非灭清净相续，焰摩迦闻已，远尘离垢，得法眼净。此一因缘，正破以无我为断灭之难，与论主但有诸识、因果相续，同一旨趣，断者染相续，不断者净相续，非有我，非断无。其二，毕陵伽婆蹉阿罗汉，已证无学，犹以宿习，唤河神为小婢，河神嗔诉，佛令忏悔，犹云小婢莫嗔，盖俱生我慢习气，须佛地方尽，正显无我而习气相续，断证有阶，非一悟毕，与前灭后生、因果相续之文相印，圣人受余报、余习，皆相续上事，非有我受。由此二因缘，可见佛世已广辨无我不断、相续非常之理，论主此总结，承阿含而精密，融性相而一贯，修者读经，处处以此段义印之，自不为断、常二见所惑。结劝之言，不可不再三。破我之学，看似冷峭，实则温热，以其为众生解我执之缚、开涅槃之门故；定无实我，不是虚无，乃去妄以显真；但有诸识，不是唯识之执，乃明缘起之实；前灭后生，不是断灭，乃显相续之常；因果相续，不是束缚，乃立转依之基；似我相现，不是真实，乃指观照之处；妄执为我，不是定业，乃示迷悟由人。六义循环，皆令众生，于生死中，得解脱分，于涅槃中，无取证相，此论主、奘基诸祖，代代传持之苦心，愿末世法相学人，敬诵此段，如救头然，如获至宝，字字向自心照，句句向我执施，不徒作义学解，不徒争门户胜，方为真读《成唯识论》者。二执二障、二空二智，与此总结相摄，当终明之，以见破我之究竟归宿。我执者，于诸蕴相续，执实我我所，法执者，于诸法相续，执实法自性，我执依法执起，法执为我执根，破我为先，破法为后，人法双破，二执方尽。烦恼障，由我执起，贪嗔痴等，障涅槃；所知障，由法执起，能所执等，障菩提，破我执断烦恼障，证我空真如，破法执断所知障，证法空真如。二空真理，一真如，约所空，分人法，非有二体。转依者，于依他起上，舍遍计二执，得圆成二空真如，第八转大圆镜智，第七转平等性智，第六转妙观察智，前五转成所作智。此段定无实我，正破我执、断烦恼障、证人空之纲，但有诸识、前灭后生，正立依他、为破法执、证法空张本，似我妄执，正遍计情有理无，诸识相续，正依他缘起幻有，二空所显，即圆成真实，三性、二谛、二空、四智，皆此数句中具，故判为破我总结、全论枢纽，非溢美也。修者依此，先了人空，次达法空，先断烦恼，次净所知，先转六七，次转前五及第八，次第井然，不躐等、不偏废，至佛果位，二执尽、二障空、二智圆、四智满，而诸识净相续，尽未来际，利乐有情，无有穷尽，此即定无实我、但有诸识之极功，所谓即无我而成大我，即无生而显无生，愿修者深达其致。末后叮咛，读此总结，须具三眼、离三过、成三慧。三眼者，一教眼，知佛说无我，不坏轮回涅槃，以诸识相续，一切成立；二理眼，知常我于流转还灭，俱不成，以无生灭、非苦所恼故；三观眼，知现前身心，前灭后生，似我妄现，当念可观可断可证。三过者，一离断见过，不以无我拨无因果凡圣；二离常见过，不以相续执为实我；三离戏论过，不以名相诤胜负而不观心。三慧者，闻慧，从圣教了定无实我、但有诸识；思慧，以比量推决，断疑生解；修慧，依定起观，亲证二空。三眼具、三过离、三慧成，方名真读此段、真修破我观者。又须知，破我是一切佛法入门，亦是一切佛法究竟，入门时，先破粗显分别我执，究竟时，破尽俱生细习，自凡夫地，至如来地，未尝离此一步，诸宗诸乘，方便虽异，归趣皆同。末世众生，我执深厚，于五欲中执我，于学问中执我，于修行中亦执我，未证言证，得少为足，皆我执作祟，唯以定无实我、但有诸识之正见，时时照察，如露地白牛，步步点检，方有少分相应。愿法相学人，将此破我总结，佩于胸襟，行住坐卧，不离此观，一朝我执冰销，诸识海印，轮回涅槃，平等平等，方不负论主此段结归之深慈也。再以联语总持，诸行无常，前灭后生生不息，诸法无我，似我妄执执本空，涅槃寂静，厌苦求灭灭亦无，诸识唯现，因果相续续不穷。常我如空，空不受缚亦不解，相续如流，流可成染亦可清，迷时似我为真我，似处全乖，悟后诸识即真如，识处皆如。法相学人，朝斯夕斯，于生灭流中，识取无生，于无我境中，广修万行，不怖轮回之无主，不欣涅槃之逃空，不住二边，正中道而行，此即破我章之极谈，亦全论之归宿。愿生生世世，不失此见，不废此行，与诸有情，同破我执，同证二空，同转八识成四智，同入无住大涅槃，上报四恩，下济三有，尽未来际，无有疲厌，方不负此段定无实我、但有诸识之至教。统观全段，文凡四折，义该全章。初陈外难，谁轮回、谁涅槃，揭最后之疑情；二反破常我，无生灭不成轮回，非苦所恼不须涅槃，故彼所言，常为自害；三正立正义，身心相续，烦恼业力轮回，厌患苦故求灭；四总结定案，定无实我，但有诸识，无始前灭后生，因果相续，妄熏似我，愚者妄执。遮之至，表之至，破常我而不坏轮回，立相续而不堕断灭，离缚脱两边，显唯识中道，破我一章，至此圆满，破法执之章，由斯发轫。深观此段，有五重总持。一者，凡流转，皆业惑相续，非我往来，常我无生灭，正不能轮回。二者，凡还灭，皆净法相续，非我解脱，常我非苦恼，正不须涅槃。三者，凡相续，皆诸识前灭后生，不一不异，非断非常。四者，凡我相，皆妄熏所现似相，肖而不真，遍计本空。五者，凡修证，皆转依相续，转识成智，无我而成。五重该尽，归一句，即诸识相续之无常，显人无我之真常，依生灭门，入寂灭门，此破我全章之总径。金言警策，愿书诸绅。常我不轮回，以无生灭故，常我不涅槃，以非苦恼故；相续故轮回，亦相续故解脱，似我故成迷，亦达似故成悟；定无实我，非坏因果，但有诸识，不违真如，前灭后生，无常而不断，因果相续，相属而不常，妄熏似我，如梦中身，愚者执实，如空华结。无我而轮回可畏，故当断惑，无我而涅槃可证，故当修行，无我而众生可度，故发大心，无我而佛果可成，故勤精进，离我执一分，证真如一分，至我执尽处，平等智圆，方知从来但有诸识，本无一物，唤谁轮回，唤谁解脱。法相学人，宜将此段，奉为破我总咒，晨夕持循，对境勘验，于生死心起时，观谁轮回，于厌苦心生时，观谁求灭，于自我感现时，观似我相，于念念迁流时，观前灭后生，字字消归，念念返照，积之岁月，我执霜融，唯识冰泮，忽于一念，亲证定无实我、但有诸识之境，便与论主、奘基诸祖，把臂同行，方知此章文字，皆从大悲心中流出，为长夜众生，燃破暗之灯、指归家之路。佛法大海，信为能入，无我为能渡，愿法界有情，同明此理，同断我执，同证无住涅槃，同成无上正等正觉，不违相续，不执实我，离边中道，是名真见。展卷则与圣贤对谈，掩卷则与自心相见，论是我之明灯，我是论之主人，以论照心，以心证论，论心不二，人法双忘，到得人法双忘处，轮回涅槃，皆是虚名，唯是大觉圆明，平等普照，斯不负多劫熏修、此生闻法之胜缘也已。愿与天下后世，同持此训，同履此途，一步一踏实，一念一返观，不骛高远，不溺卑近，久久功纯，自然水到渠成，亲见本来面目，同登无上正等正觉，同证无住大般涅槃，是为至嘱，切须着眼，愿共勉之，愿共证之，慎勿轻忽放过，于此破我总结，字字铭心，句句刻骨，方不负此生此遇也。轮回不涉常虚我，业惑相续苦海中；前灭后生唯识变，似我妄消涅槃通。此段来文仍沿简体系列，转写为简体疏通，其中刺阇即刺阇，答摩即答摩，皆数论三德之音译，论文文义一仍旧贯，不增不损。破我一章既竟，论主转破法执，此一句如何识外实有诸法不可得耶，正是破法执章之总问，与前破我章之如何识外实有我体不可得，遥相对举，一破实我，一破实法，人法双破，二空齐彰，方尽万法唯识之量。盖我执依法执立，先于诸法执实有自性，方于实法之上执实我，如先执绳为实有，方于绳上执为蛇，绳蛇之喻，窥基大师述记中屡屡拈出，正显破法执为破我执之深根，前章但断其枝，此章方拔其本，故破我终而破法始，全论血脉，于此一转，修者读之，当知论主立教，由浅及深，由粗及细，层层向上，直令人法二执，俱无安立之处，而后唯识正义，全体显露。总问之下，先立宗纲要，外道余乘所执外法，理非有故，一句判尽两大敌宗，外道者，印度当时九十六种外道，数论、胜论、声论、裸形、离系之属，余乘者，小乘十八部，有部、经部、犊子、正量之属，皆于心识之外，执有实法，或执自性极微，或执外色实境，论主总判，理非有故，谓以正理推征，皆不得成，非武断抹杀，乃层层比量，令其自坏。下文先破外道，外道之中，先破数论，以数论立义最整、立量最巧、与佛法诤论最久，破得数论，余外道例此可知，故论主且数论者执，我是思，受用萨埵、刺阇、答摩所成大等二十三法，先叙其计，后破其执，欲破先立，令敌者无可逃遁，此因明立量之常式，亦论主慈悲之深心，必使邪执尽露，正理方显。欲破数论，先须明其立义之源，知己知彼，方知论主所破之切。数论梵音僧佉，此翻数度，以以数度法、立二十五谛得名，传自迦毗罗仙人，为印度外道大宗，其学主因中有果，自性转变，与胜论之因中无果、原子和合，恰相对峙。二十五谛者，一自性，亦名冥性、本性，为万法生因，体是常住，非神我所造，亦不从他生，当三德平衡时，隐而不显；二神我，亦名我、士夫，即是论文所云我是思之我，体是常住，纯是知者、受者，非作者，唯神我欲受用境，与自性和合，自性方转变生法。自性含三德，萨埵翻为勇、喜、轻光，刺阇翻为尘、忧、动造，答摩翻为暗、痴、重覆，三德平等时名自性，三德不等、转变起时，先从自性生大，亦名觉、名遍满，次从大生我慢，亦名我执、我主，我慢分三种，变异我慢生五唯，十一根由萨埵我慢生，五唯者，色声香味触，十一根者，眼耳鼻舌身五知根，口舌手足男女根五作业根，及意根；大、我慢、五唯、十一根，合为二十三法，加自性、神我，成二十五谛，二十三法皆三德和合所成，转变无常而体是实有，此即论文所云萨埵刺阇答摩所成大等二十三法之详。数论宗要，在谓二十三法，虽由三事合成，而是实非假，为现量所得，三事者，三德所成之萨埵、刺阇、答摩三分，如三缕成线、三麻成绳，多事和合所成之物，彼宗仍执为实有自性，且谓五唯色声等境，眼等五根现量亲得，既现量得，决定实有，非比量假施。此计甚巧，盖彼已知粗物可析，而执所析之三德为实，又以现量为护符，谓现见之色，岂得云无，凡夫闻之，鲜不谓然，故论主直就其自许三事合成之义，以子之矛，攻子之盾，立量破之，大等诸法，多事成故，如军林等，应假非实，如何可说现量得耶，一语双关，先破其实，次破其现量，令其两重自许，俱不得立。论文破量，当逐句细拆，见其因明之严密。宗者，大等二十三法应假非实，因者，多事合成，以三德三事和合所成故，同喻者，如军、如林。军者，多人多车多马，和合假立军名，离人车马，无别实军；林者，多树和合，假立林名，离诸树，无别实林；军林皆多事所成，世共许假，大等法既亦三事合成，例军林故，亦应是假，假则非实，此第一比量，破其实执。复立第二比量，宗，大等法非现量得，因，是假法故，同喻，如军林，军林假名，非眼识现量亲得实军实林，唯意识于多人多树上，施设军林之名，大等既假，亦应非五根现量所得，如何可说现量得耶，此反问之辞，夺其现量之据。此中破式，妙在不待外求，唯就彼宗自许之义，展转推出。彼许大等三事合成，即许多事，许多事，即同军林，许同军林，即应是假，许是假，即非现量实得，环环相扣，令彼自许之因，还成自破之具，所谓能立不成、现量相违，皆在其中。彼若救言，军林虽假，三德实故，所成之法不妨实者，当知三德自三德，大等自大等，三德纵实，大等既由和合，离三德无别体，和合之法，体即是假，如三缕纵各实，所成之布，离缕无布，布仍是假，彼救不成。彼若救言，现见大等，分明现量者，当知现量所得，但色声等刹那相分，且此相分，亦是自识所变，根本非外，况多事和合之总相，唯是意识分别假立，五识但得自相，不得总假，故现量之救，亦不得成。复须了知，佛法破假，有两层，一层就彼宗，显多事成故假，破其执外法实有；二层就正义，明假法依实法立，依他起诸识相分，因缘所生，如幻非无，不同龟毛兔角，故破数论之实，不堕断无，立唯识之假，不堕实有，遮表同时，中道斯显。数论之失，失在不知一切外法，唯识所变，于依他幻相上，执为心外实境，既执实境，又执实我神我受用之，我法二执，相因而起，论主先破其实，后显唯识，正是斩草除根之大手笔，初研之士，当于此等处，深体论主立量之巧、垂教之慈。祖师大德疏钞，于此破数论一节，各有精义，当依次援引，文言述义、白话迻译、详加讲解，三层一贯。先引窥基大师《成唯识论述记》，其文言大意曰，数论宗立二十五谛，自性、神我二法为本，余二十三，三德所成，彼执三事合成而是实有，现量所得，今以多事成量破之，军林多事成，世共许假，大等亦多事，应同军林假，假故非现量得，五识现量唯得自相，总假之法，意识所缘，彼以现量证实，理不得成。译成白话，数论宗建立二十五谛，以自性和神我两种法为根本，其余二十三法，都由三德和合而成，他们执着三事和合所成的法，仍是实有，而且是现量所缘得的，如今论主用多事和合的比量来破，军队和树林都是多法和合而成，世间共许是假，大等二十三法既然也是多事合成，应当同军林一样是假，既是假法，就不是现量所能实得，五识现量只缘诸法自相，总聚假法，是意识所缘的境，他们想用现量证明实有，在道理上不能成立。详言之，窥基大师为奘师嫡传，亲承糅译口义，述记此节，将数论二十五谛之结构、三德转变之机理、现量自相总相之分齐，一一剖判，最吃紧处，在点出五识现量但得自相、不得总假，凡夫所以执外境实有，全由意识于五识所得刹那自相之上，妄起总相、实相之分别，如眼识但得刹那青色自相，意识继起，执为心外实瓶、实衣，瓶衣之总，全是假立，数论不辨此层，以现量为实法护符，故为论主所破。大师又恐学人闻破外法，便堕恶取空，处处简别，所破者遍计心外实法，不破依他识变幻相，军林假而人树不无，大等假而三德转变之相，亦不无，但无彼所执心外实自性耳，此简别义，为全论之眼，末世读述记者，若忽略此层，必以唯识为虚无，失之远矣。唐代慈恩学众，依述记立破数论之量，于论场往复征责，每一量出，必问他宗成不成、自宗有无不定，其学风之严密，即此一节，可见一斑。次引圆测大师《成唯识论疏》，其文言大意曰，僧佉数论，因中有果，三德转变，成二十三，彼执合成而实，现量所得，今破量云，大等应假，多事成故，如军林等，假故非现量得，然不坏缘起，依他诸相，识所变故，非全无法。译成白话，数论外道主张因中已经有果，由三德转变，成就二十三法，他们执着这些法虽由和合而成，却是实有，且为现量所得，如今立破量说，大等法应当是假，因为多事和合而成，如同军队树林，既是假法，就不是现量实得，然而这并不破坏缘起，依他起的种种相，是内识所变，并不是完全没有。

详言之，圆测法师兼承真谛旧学与奘师新传，其疏特重会通，此节有二处补述记所略，一者，详辨数论因中有果与佛法缘起之异，数论执果法先具于自性因中，转变显现，是本有而显，佛法明果法因缘和合新生，种子生现行，是缘起而幻，一真一假，根本不同；二者，特申破外不废俗谛之义，军林假而人树缘生不无，外境空而识相依他宛然，与华严理事无碍相摄，读之可破偏执。西明寺讲席，常以数论、胜论二外道为对论之首，令学徒先熟外宗义，方明佛法破，所谓知己知彼，其教学法，至今可法。次引慧沼大师《成唯识论了义灯》，其文言大意曰，彼宗三德，萨埵等三，各有多种分，大等诸法，多分合成，既多分合，即无实体，如军如林，假聚所成，现量但证色等自相，不证总聚，总聚假法，唯意分别，执实现得，二俱不成。译成白话，数论宗的三德，每一德又含很多分，大等法由众多分和合而成，既然多分和合，就没有独立实体，像军队树林，是假聚所成，现量只能证知色等自相，不能证知总聚之法，总聚假法，只是意识分别，执为实有、现量所得，两层都不能成立。详言之，沼公为窥基嫡嗣，了义灯专为抉择述记疑滞、料简他宗而作，此节将三德再析为多分，显其层层假合，纵许三德，德中复有分，分中复可析，分析无穷，终无实体，与破极微之量，同一手法，令实法之执，无所驻足，其细密处，正补述记之未遑。次引明代王肯堂《成唯识论证义》，其文言大意曰，今人多不识僧佉，然凡执万物由多元质料合成而实有者，皆数论之流裔，论主以军林喻，显和合假，一针见血，盖离析则无物，合聚则假名，岂独大等，一切外法，皆然。译成白话，今人多不认识数论外道，但凡是执着万物由多元质料和合而成、却又实有自性的，都是数论一流的余裔，论主用军队树林的比喻，显示和合之法是假，一针见血，因为拆解分析之后并无独立一物，聚合之时只是假名，何止大等法，一切心外诸法，都是如此。详言之，王肯堂生于唯识绝学之世，搜求古疏，折中诸家，证义特善于以义类通今，将破数论之量，贯通到一切执多元质料实有之见，使千载之下，读者知此破非徒对治古之外道，凡执物质由元素、极微、分子和合而实有外境者，皆在此破之中，其警世之功，不可没也。明代居士习唯识者，多由证义入门，以其能以近喻远、以今通古，令古量复活于当时，此正其长。次引近代欧阳竟无居士《唯识讲义》之说，其文言大意曰，破外之要，在先明假实，假法无体，依实法立，多分成者，其体即假，现量得自相，不得假总，数论混自相总相、滥假为实，故立量破之，唯识家言，一切外境，皆识所变，总聚之法，意识安立，了此，则外实法执，无自而有。译成白话，破斥外道的关键，在先辨明假法和实法，假法没有自体，依托实法安立，由多分合成的，体性就是假，现量只缘自相，缘不到假总，数论混淆自相和总相、把假法滥作实法，所以立量破他，唯识宗说，一切外境，都是内识所变，总聚之法，是意识安立的，明白这层，心外实法的执着，就无从生起。详言之，欧阳居士重振法相于内学院，特重法相、唯识二学之分合，讲此节时，将假实、自相总相、现量比量之界，划若鸿沟，令学者知破外不是徒逞辩锋，实有一套严整知识论，凡认识所及，自相、总相、依他、遍计，各有分齐，混则成执，析则见真，其讲学以结论反求根据、以根据审定结论之法，正与此破量同一精神。次引太虚大师《成唯识论讲录》，其文言大意曰，军林之喻，最显和合假，凡因缘和合法，皆无自性，数论执三事成而实，是不知和合法，当体假故，现量所得，唯识变现之相分，非心外法，达此，则知一切外境，如聚沫、如芭蕉，层层析空，唯识宛然。译成白话，军队树林的比喻，最能显示和合假，凡是因缘和合的法，都没有自性，数论执着三事合成仍是实有，是不知和合法当体就是假，现量所得到的，只是内识变现的相分，不是心外之法，明白这层，就知一切外境，如聚沫、如芭蕉，层层分析皆空，而唯识之理，宛然成立。详言之，太虚大师倡人生佛教、法相唯识学，讲录融贯性相，特将此古量，落实于常人认识，开示学人，凡眼前所见桌、椅、山、河，无一不是多分和合、意识施设之总假，五识现量，但得刹那色声等自相，且此自相，仍是自识相分，离识了无心外实境，闻者当下即可反观自心，了知所执外境之虚，此即把论主破量，转为现前观心之具，其悲智方便，可见一斑。此段名相，当逐层四层阐释，先定义、次祖疏、次结合论文、次修学启示。先释现量。现量者，心识缘境，不带名言、不筹度、亲证自相之量，五识缘五尘、五俱意识、定中意识、自证分，皆现量摄，现量之境，唯是刹那自相，未加分别。窥基大师因明述记大意曰，现量离分别，谓离名种等所有分别，现现别转，证境自相。译成白话，现量是离开名言、种类等分别的，各根各识，各自别别而转，亲证境界自相。详言之，数论以大等法为现量所得，正混能缘之现量与所执之总实，五识现量，刹那缘色声自相，何尝缘得三德合成之大等总法，总法之执，出于意识，非现量，论文如何可说现量得耶之反责，正在划清此界，修学者须知，凡心中现起这是桌子、那是山河之整体执取，已是意识名言分别，非纯现量，现量量过，总执即虚，此为破外法实之第一关钥。次释假实。假者，藉托诸分、和合施设、无独立实体，实者，有其体性、不待总聚、缘能亲得，唯识家分假有世俗、实有胜义多重，因缘所生依他法，于世俗谛有实事用，遍计所执心外实境，决定非有。普光法师大意曰，假法有三，聚集假、相续假、分位假，军林属聚集，多分成者皆此假摄。译成白话，假法有三类，聚集而成的假、前后相续的假、于法上安立分位的假，军队树林属聚集假，多分合成的法，都属此类。详言之，大等二十三法，三事合成，正是聚集假，聚集假法，离所聚之分，无别体，故论文以多事成因，成其假宗，修学者观一切外物，何一非聚集假，身是五蕴聚，室是众材聚，国是人民土地聚，析之则唯见诸分，总名皆假，此观成，实境执自薄。次释军林。军者，四兵和合，车兵骑兵步兵象兵，众分相续，假立军名；林者，众树和合，假立林名，离兵无军，离树无林，此世俗共许之假喻，因明中常用为和合假之同喻。祖师大德云，军林之喻，显聚集无体，如聚沙成塔，离沙无塔。详言之，论文取此二喻，以其为敌我共许，不须另证，数论亦许军林是假，故以之为例，令其比知，大等亦尔，修学者取喻，当观自心所执整体，皆同军林，聚则似有，散则全无，似有处即遍计，聚散处即依他，二性分明。次释三德与二十三法。萨埵、刺阇、答摩，古译三德，亦名三事，喜忧暗三性为其相，轻动重为其用，自性具此，转变生大、我慢、五唯、十一根，合二十三，数论执此二十三，三事合成而实。慧沼大师大意曰，三德复有多分，德德相杂，成无量法，既从杂成，体非定实。译成白话，三德每一种又含很多分，彼此相杂，成就种种法，既从相杂而成，体性就不是固定实有。详言之，纵如数论许三德为本，德中自分，分复可析，层层相杂，正是层层假合，何实之有，论文破大等，不直破三德，先破其所成，所成既假，能成亦失其据，此擒贼擒王之法，修学者观自身心，亦复如是，色由四大，心由心所，所所复合，析之无尽，终无实我实法，唯识变现。次释自相总相。自相者，诸法刹那别别、当下之相，如一念青色，离言绝虑；总相者，意识贯通多法、总聚一类所立之相，如青之共相、瓶之总聚。现量缘自相，比量缘共相，五识不缘总，意识方立总。欧阳居士所谓混自相总相、滥假为实，正指数论此失。详言之，论文现量之破，全依此界，五识现量所得刹那自相，且是识变，总相是意识假立，何关于外实，修学者日用中，但看能所交涉之际，哪一步是现量自相，哪一步落意识总执，看得熟，自然不被境瞒，此名相之学，皆成观心之具，非徒记诵。破和合实之旨，广有经论为证，当汇而通之，显此一量，非相宗独擅，实佛法通义。阿含中，佛告罗睺罗，观身如聚沫、受如泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事，五蕴皆众缘假合，无坚实相，与军林聚集假喻，同一旨趣。《大般若经》，处处说一切法如幻、如梦、如响、如光影、如变化、如寻香城，因缘和合，无自性故，和合假法，当体即空，正破数论合成实有之执。《中论》观因缘品，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生，又云，因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义，和合所生，无自性故空，假施设故假，空假不二名中，论主此破，正是中论和合无自性之唯识表达，数论计因中有果、三德转变，正是所破之自性生。提婆菩萨《百论》，专破数论，破一品中，广破因中有果，若果在因中，因中应可见，若不可见，不应言有，又破三德，三德若异，不应共成一法，三德若一，不应名三，一三俱困，其破与本论多事成假之量，互为表里，百论破其因果，本论破其假实，合而观之，数论实法之执，进退无据。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》，立五种假，一聚集假、二相续假、三分位假、四因假、五观待假，军林属聚集，大等三事合成，正是聚集假摄，菩萨地中，广明外色和合假立，极微展转分析，终无实色，唯识变现，与本论此破，同源共流。《解深密经》云，我说识所缘，唯识所现，一切外境，了不可得；《楞伽经》云，诸法无自性，唯是心心所，妄想执外色，如见幻机人；《华严经》云，三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。群经同证，心外实法，决定非有，和合假相，唯识所变，本论破数论之量，正是代佛宣扬，令诸有情，离外法执，悟入唯识。又当知，中观以空破自性，唯识以识变破外色，其破实之旨不二，门径稍异，中观就胜义遮，唯识兼世俗立，立依他幻有，破遍计实无，末世性相相非，皆未达佛意，以此节观之，空有二宗，破数论和合实，完全一致，修者会通，自无门户之诤。同时外宗余计，当横向对勘，显此一量之普破。胜论外道，立六句义，实、德、业、同、异、和合，以地水火风等极微，和合生粗色，执极微实、和合所生粗色亦实，此与数论三事成法而实，同一实执，以多事成量破之，粗色多极微成，如军林，应假非实，极微展转分析，亦复非实，下破胜论处，论主广明，此破数论之量，已伏其根。声论外道，执声性常住，随缘显发，声由多缘显，多缘故假，亦在此破。离系裸形外道，立九句义，命、非命等，多法聚成有情，聚成故假，亦此量摄。印度九十六种外道，凡立多元质料和合以成实法者，皆可以多事成、如军林之一量，总破无余，以其结构全同故。远而观之，希腊古哲，有立地水火风四元素，以元素聚散成万物者，近世化学，立分子、原子，以原子结合成物质，粗物虽假，原子曾执为实，及后原子复析为电子、质子，层层剖析，终无究竟实体，唯关系、能量、信息相续，此与唯识多分成假、分析无实之理，遥相印证，而世间学但明色法粗迹，不达能析之心、所析之境，皆识所变，故终不能出外法执。又有实在论者，执外物离心实有，以现量共见为据，不知共见者，共相种所变、业相似故，如众灯共室，各现其明，非心外有一共同实境，数论现量之执，与古今实在论，同一窠臼，论主此量，以现量但得自相、不得假总，一举抉其藩篱。整体论者，言整体大于部分之和，多事成而整体实有，似为数论张目，当知所谓整体涌现之功能，仍是诸分因缘相续上之假立法，功能不无，遍计之整体实体非有，如军林有军之号令功能，而离人车马无实军，功能依他不无，实体遍计本空，正不违此破。又有朴素常识之见，谓眼前桌椅，亲手触得，宁非实有，当知触得者，坚暖触尘之刹那自相，且是身识相分，桌椅整体，意识施设，多分成故，如军林假，此正凡夫遍计之最深、最粗者，论主破数论，实兼破一切众生俱生法执，不独破外道分别，修者不可不知。公案因缘，当引正反二则，以实观行。其一，龙树、提婆破数论之古谊。提婆菩萨在南天竺，数论师聚众来难，谓万物三德所成，现见实有，何得言空，提婆取聚叶示之，问此是一耶多耶，彼言多叶，非一聚，提婆言，既唯多叶，聚在何处，散唯是叶，聚名安立，汝之三德大等，亦复如是，多分合成，聚相是假，何实之有，彼众辞屈，一时归信。此一因缘，正以军林之现量，当场勘验，令亲见聚集假之不可执，与论文多事成、如军林之量，同一手眼，可见破外之量，非纸面辩辞，可当座令人转计。其二，唐代慈恩寺论场之习。窥基大师讲成唯识论，至破数论处，令学徒分两席，一席执数论义自救，一席依论主破，往复数番，必令自救者辞穷，而后告言，汝等今日所执外物实有，皆是汝自心中数论，非独天竺外道，破得自心数论，方是真破。学徒有因之悟入者，了知现前一切境相，多分成、识所变，总聚皆假，我法双空。此一因缘，正显破外即是破自心执，古德教学，不徒记问，必令回光，此其深意。历史传习，更当明其源流。数论之学，佛世已盛，佛舍利弗、目连，本从数论出家，后归佛法，故佛弟子，明数论者众，阿含、智论、百论、显宗论，处处破之。奘师游印，于那烂陀，遍习外论，胜军论师处，学因明破外之式，曲女城无遮大会，立真唯识量，一十八日，无敢难者，其中破外实境之精义，正与此破数论一脉相承。归国糅译，特将十师破外之文，折衷护法，存于论中，使中土学人，不出户知天下外计，不历诤明自心遍计。会昌之后，古疏零落，明末王肯堂证义，重释破数论，叹古学之久湮，近代内院、武昌佛学院，重讲此量，欧阳、太虚、韩清净，皆以破数论为法相入门第一课，以其集假实、现量、唯识诸义于一段，通之则破外之纲在握。千载之下，灯灯相续，皆为此一段正义，修者展卷，能不珍敬。现代歧见，当以论义逐条勘破，使此古量，应于今时。一者，唯物实在论，执物质离心实有，为第一性，当知物质之色，五根现量但得刹那触色等自相，且是相分，整体物质，意识总立，多分成故假，如军林，离识了无外色，此论先破其粗。二者，感觉实在论，以感觉与料之复合为实，当知与料刹那生灭，和合之复合，正三事合成之流裔，聚假非实，能觉之识，亦前灭后生，无实所执外境。三者，科学实在论，以原子、基本粒子为实，当知粒子层层可析，且观测与能观测识不相离，析至究竟，唯是关系功能，无硬实自性，正合多分成假、识所变现，唯佛法更明其唯心。四者，常识实在论，执亲见亲触之外物实有，当知见触之顷，五识得自相，意识立总实，总实是假，梦中亦见亦触，觉后皆空，现见不足为实据。五者，涌现整体论，已如前辨，功能不无，实体非有。六者，逻辑原子论，以原子事实构世界，当知原子事实，亦名言安立，离识分别，无外实事实。七者，以共见共证为外境实据，当知共业相熏，相分相似，如千灯一室，各遍全室，非共取一心外实境。八者，闻破外法，便执一切皆无、因果亦空，恶取空见，当知所破遍计实法，不破依他幻相，军林假而人树缘生，外境空而识变宛然，因果业力，丝毫不失。九者，执能量之识为实我实法，当知识亦生灭，依他如幻，能所皆空，方尽法空。十者，以和合假故，轻视世俗、废绝世事，当知假法有世俗实用，军林可号令，瓶衣可受用，不坏假名而说实相，菩萨于假法中，修行度生，不执不废。十种歧见，以多事成假、现量得自相、唯识所变三义衡之，无不消融，末世法相学人，当持此古量，勘破今时一切外法实执，方知论主之破，不为一时，实为千古。复有一种微细法执，修行人生起，执有一真常心、清净本体，能生万法，将此本体，执为心外实法，虽异数论之自性，其为执实一也，当知真如圆成，是二空所显、诸法真理，非能生万法之实体，依他诸法，种现相生，真如但为所依、不为生因，若执真如能生，即同数论自性转变，古德呵为外道见，论主破数论三德转变，正伏此细执，修者最宜警醒，不可将真如、佛性、灵知，认作能生万物之实法，微细法执不破，终障法空。此破与三性、二谛、四重俗谛相配，义愈明晰。遍计所执性者，数论所执心外实大等法，情有理无，决定非有，正是所破；依他起性者，三德转变之名虽妄，而因缘所生诸识相分，如幻相续，事有理无自性，论主不破；圆成实性者，于依他上，离遍计执，二空真如，平等显现。大等外法，遍计非有，识变相分，依他幻有，真如法性，圆成实有，三性粲然，破数论之实，正立唯识之三性，不堕有无二边。窥基大师所谓遮遍计、立依他、显圆成，于一破量中，三性具足，此唯识家破而不废、空而宛然之深旨。四重二谛，以窥基大师义，一世间世俗，瓶衣军林，假名无实，二道理世俗，五蕴处界，三科差别，三证得世俗，四谛因果，四胜义世俗，及四重胜义，层层转深。数论大等三事合成之法，正属第一重世间世俗，聚集假法，凡外执为胜义实有，论主以军林喻，明其但是假名，升一层观，唯五蕴诸识缘生，再升，唯识所变，究竟，二空真如，破假之量，正是引人从世俗执，层层升入胜义之阶梯，非为破而破也。又当辨假实之层次，唯识宗于依他法中，亦分假实，心王心所，因缘现起，世俗中说为实，色不相应，多分假立，然对遍计心外实法，一切依他，皆说为幻假，对胜义真如，依他亦假名安立，层层无执，方名善巧。数论之失，在将最粗之聚集假，执为胜义实，论主先破此粗，令知假，次显识变，令知心外无法，后显真如，令知胜义，由粗至细，由破至立，皆有次第，末世学人，不可闻假便拨无，亦不可闻识变便执识为实，层层离执，方契论旨。复须知，破外法与破我执，其式全同。破我，以我见不缘实我、但缘识变诸蕴；破法，以大等不离心识、多事成假、非现量得。我执缘识变五蕴，法执缘识变诸法，俱生分别，亦复全同，俱生法执，无始熏习，任运执外法实，分别法执，待外道教、邪分别起，数论之执，正是分别法执之最著者，破此分别，兼伏俱生，人法二空，其道一也，此破法执章，承破我章而立之深意，修者合而观之，二执之结构、二空之路径，皆可了然。观行落地，分三根说，皆以多事成假、现量得自相、唯识所变为观境。下根初机，先学析物观，日用所见，桌、椅、屋、身，一一分析，桌是木、钉、匠工合成，屋是砖瓦木石合成，身是四大五蕴合成，国是人民土地合成，析之则唯见诸分，总名假立，如军如林，日日分析，先伏粗显外境实执，兼持戒行善，培其福德，不堕恶取空。中根之士，修四寻思观，名寻思，观大等、军林、万物之名，假立无实；义寻思，观所执外境义，唯识变现，似外而非外；自性假立寻思，观诸法自性，多事合成，聚集假立；差别假立寻思，观一异、总别、假实诸差别，皆意识安立，四寻思熟，引四如实智，于加行位，伏法执，观一切外法，唯识无境。上根利智，直下观现量，才见色闻声，即观五识现量，但得刹那自相，总相、外相、实相，全是意识遍计，当体即空，能现之识，亦前灭后生，依他如幻，能所双忘，即于现前一念，证法空真如，与五重唯识观之初重遣虚存实、次重舍滥留纯，直接相应，遍计外境遣，依他内识存，相分不滥外境，纯是内识，层层深入，直趣法空。三根之法，同一破外显识，随机利钝，渐顿不同，而皆以论主此破量为见地根基。座中细行，更为详列。一者析聚观，取一当前物，层层析分，至不可析，观其总聚假相，唯名无实。二者现量观，舍念静观，看五识缘境之刹那自相，未起名言时，是何境界，才起这是某物之念，即知意识立总，当下不随。三者识变观，观所见境，皆是自识相分，如镜中像，像不在镜外，境不在识外。四者军林观，观多人众、多物聚处，总名安立，离分无总，处处勘验。五者梦喻观，观梦境宛然，唯梦心变，醒时万境，亦唯识变，例梦可知。六者空有双照观，遍计外法空而不著有，依他幻相有而不堕空，中道现前。六观成，外法实执，日薄日轻。四威仪中，皆可修习，行时，观道路、人群、自身，皆聚假识变；住时，观居处器物，聚假无实；坐时，正修六观；卧时，观梦境唯心，为醒时之练。语时，观名言假立，不执名实；默时，观识流相续，外境本空。见好物，不执外实，知是识变净相；见恶物，不生厌怖，知是识变染相；闻人诤论实有实无，以多事成、唯识变二义，自为裁断。二六时中，将破数论之量，向自心所执外境上，一一推征，推到无可推处，自然觑破外境，识得唯识，此真把论义作观行，非徒义学。九旬为程，初成析聚假观，次成现量识变观，后契能所双忘、法空真如，解行并进，三根普被。行人读此，设为八问，逐层决之。或问，多事成故假，三德若实，所成何妨实。答，离三德无大等体，所成无自体，即假，如缕成布，布离缕无体，假也。或问，军林可分析，大等分析至三德，三德不可分，何假。答，慧沼已明，德复有多分，喜忧暗相杂，分复可析，且纵三德实，大等仍假，所成能成，不相代故。或问，现见外境，宁非现量。答，五识现量得刹那自相，且是相分，整体外境，意识总执，非现量。或问，既无外境，何以处所有定、作用有用。答，识变有定则，共业相分，处定用实，如梦饮食，梦中亦能令身损益，不必外境。或问，破外法，何以不堕断无。答，破遍计外法，立依他识变，幻相因果宛然，非一切无。或问，唯识无境，识本身实否。答，识亦依他缘生，对胜义亦假，然非全无，如幻事有。或问，数论因中有果，与本有种子何异。答，彼执果体先具自性，常住本有，佛法种子刹那生灭、待缘现行、种现互熏，生灭无常，天渊不同。或问，破数论于修行何益。答，众生俱生法执，与数论同计，破得此执，心无外境，唯心可入，法空可证。八疑决，破量明。复当以因明再总收之。破量有二，初量，宗，大等应假，因，多事合成，喻，如军林；二量，宗，大等非现量得，因，是假法故，喻，如军林。彼立量，宗，大等实有，因，现量得故，此因有不定过，现量得自相，不证实总，有相违过，自许多事成，正成其假，同喻缺，军林现见而是假。立破相较，彼量坏而此量成，因明之严密，所以护持正理、断决疑网，修者学此量，不但对外，亦对内自心遍计，才执外境实，即便立量，此境应假，多事成故，如军林，此境非现量实得，假法故，如军林，自心自破，法执自销，此因明之观心妙用。法执之过患，破法之功德，当对辨以坚志。法执为所知障之本，由执外法实有，能所对立，障一切种智，不见诸法实相，法执又为我执之依，于实法上执实我，故法执不破，我执终不尽，二障终不清。法执令心恒系于境，逐物迷己，流浪生死，纵修禅定，伏惑不发，出定还起，以未达外境本空故。破法执者，了外境唯识，多分成假，现量不得总实，则能所双忘，所知障日损，一切种智可发，我执失依，二空齐证，其功德不可思议。就观行言，破一分外法实执，显一分唯识真理，心量开阔一分，系缚轻减一分，历境炼心，处处解脱，至法空现前，达万法唯识、唯识亦空，圆成实全体显露。此破数论，正是破法执章第一关，关破而后，下破胜论实句极微，破自在天等能生，破声论常声，破小乘有部之色、经部之极微、犊子之法藏，皆同一手法，就其自许，立量出过，显心外无法，层层破已，广立三能变、三性、唯识观行。故知此一段，为破法执之发轫、法空之始阶，修者得此破量，如得万能钥匙，凡遇一切执外实法之见，无论古今，皆可以多事成假、现量得自相、唯识所变三义，开锁无碍，论主授人以渔之深心，千载如见。复须诫勉，学破外之论，最忌二端，一者恃解凌人，以破外为辩胜之具，增长诤习，不知破外正为破自心遍计，我慢随生，去道转远；二者落空废事，闻外境皆假，便拨无因果、轻弃戒善，不知所破遍计，不破依他，假法有世俗用，因果历然。善学者，以破外之量，向自心勘，才执境实，即观多分成假、唯识所变，不向他诤，只向己破，又于幻相上，严持净戒、广修福慧，不执不废，方契论主中道。末世法相学人，宜书此二诫于座右。数论余计，当并破之，使无遗蔓。彼谓神我是思，但为受者，受用大等二十三法，神我欲受，自性变生，此中先破所受用之大等既假，能受用之神我，亦不得立，以所受既假，能受何用，且神我常住，思性亦常，常思之我，应恒受用，何须转变，又神我多法共一自性，一自性应一时遍生一切法，何得次第转变，进退皆违。自性转变，彼执因中有果，果已在因，何须更生，若生已复生，生则无穷，若果本隐而今显，显亦是生，还同无果，提婆百论广破，今此但破所成大等，已足倾其根本，皮之不存，毛将安附，大等既假，自性、神我，俱成虚立，此论主擒贼擒王之巧，不待一一广破，而二十五谛，瓦解冰消。复当辨数论与佛法唯识，形似而实非者数端，以杜混淆。彼之自性，似佛法本识，然自性常住、三德实物，本识生灭相续、非断非常、种现互熏，一实一幻，根本不同。彼之神我是思，似第七识恒审思量，然彼执神我实常，第七识生灭、所执之我是遍计非有，一真一妄，根本不同。彼之大等转变，似诸识变现，然彼执心外实有，唯识明不离识，一外一内，根本不同。彼之因中有果，似本有种子，然彼果体先具、常住不生，佛法种子刹那、待缘方现、新熏本具交彻，一死一活，根本不同。末世或混数论自性于阿赖耶、混神我于真如，皆微细法执，得此四辨，自不淆讹。小乘余乘之执，与此对论，亦宜预知。有部执三世实有、法体恒有，四大极微，和合造色，其和合粗色，多分成故，如军林假，法体纵许，造色仍假，且极微有方分、展转可析，定非实有，下文明破。经部执极微实、和合假，较有部近理，然极微心外，仍为所破，识外极微，现量不得，比量难成。犊子执法藏补特伽罗，亦多分成假。要之，外道执外法实，小乘亦执外色实，其病唯在不识唯识，论主破数论之量，通破一切外法实执，破外道是破分别法执，兼伏小乘与俱生法执，其用至普，修者读此一段，当通作一切破外之总式会，不可只作一家一派之对诤看。修学课诵，可立日课，每日取一物，作析聚观、现量观、识变观三重推征，记其观境，积之三月，外执自轻，再读破外诸论，如破竹然，又当以偈自检，见境才生实执时，便举军林多事量，唯识变现非心外，当下回光即道场，如此把论文，字字作观，方不负论主、奘基诸祖传持之苦心。法空观行，约五位配释，可见分齐。资粮位，闻多事成假、唯识无境之教，于外法执，生胜解行心，积集资粮，伏分别法执粗相，如夜行获灯，知方未到。加行位，修四寻思、四如实智，观名义自性差别，假立不实，观所取空，次观能取亦空，伏二取相，此位正是数论此破量之纯熟运用，于一切外境，推征其假、观其识变。通达位，根本智亲证二空真如，分别法执随眠顿断，实证心外无法、唯识所变。修习位，十地历修，俱生法执，地地分断，于每地中，观一切法，缘起如幻，多分成假，转深转细。究竟位，金刚道后，二障种尽，法空圆满，证法无我，成一切种智，遍照万法唯识、识亦如幻、真如平等。一破数论之文，该摄法空五位，修者循之，知自己观行，至何分齐，断何法执，不笼统、不躐等。又当知，二乘但证人空，法执犹在，观外色为实，故论主于破我之后，特破法执，为引小入大、为菩萨开法空门，此段居破法之首，权实攸关。菩萨学法空，不废度生，知众生如幻而度不倦，知佛道如幻而修不疲，正以达假故，能于假法中，广行万行，若执实有，反生系累，若执断无，废于修行，唯达多分成假、唯识变现，空有不二，方为大乘正观，此论主破数论之究竟悲心，愿修者深长思之。再以联语总持，三德合成非实法，一分析处是假名；军林聚散无实体，识相变现有根由；现量只证刹那相，意识方安总聚名；心外求法皆遍计，境中回光即依他。凡夫于聚假上执实，如执聚沙为实饼，圣人于聚假上识变，如观梦物悟唯心，迷悟之分，唯在达假与不达假、识变与不识变。法相学人，朝斯夕斯，对境逢缘，先问此境几分合成，次问现量得自相否，后问离识有实体否，三问才毕，遍计自销，唯识自显，此是破法执章第一下手处，亦是法空观最初方便，切须着眼，不可草草。又须知，此破不仅为对外之论辩，实为对内之观照，自心凡执一法为实、为外、为定、为常，皆是自心中之数论，皆可举此量破，破到内外两忘、能所俱寂，方见本来。古德所谓终日对境，未尝逢一法，以境境皆识变、法法皆假聚故，到此田地，遍计情枯，依他幻显，圆成理彰，一破量中，具摄境行果三，愿修者毋以其为破外之文而忽之也，当字字铭心，句句返照，方不负此破法开篇之至教，切须着眼，慎勿轻心读过。统观全段，文凡四节，义贯破法之始。初总问起，如何识外实有诸法不可得，立破法之宗；次总判，外道余乘所执外法，理非有，定敌论之案；三叙计，数论执我是思，受用三德所成大等二十三法，三事合成，是实非假，现量所得，尽露其执；四正破，大等多事成故，如军林等，应假非实，如何可说现量得耶，双破其实与其现量。破而不立断，显依他幻有，遮而不废俗，立唯识真常，一节之文，具摄破外、显识、中道三义，为破法执章开山之笔，其势如建瓴高屋，一破而百执随倾。深观此段，有五重总持。一者，凡多事和合成者，皆聚集假，离分无总，如军如林。二者，凡现量，但证刹那自相，不证总聚，总聚出于意识分别。三者，凡心外实法，皆是遍计所执，情有理无，决定非有。四者，凡所现相，皆是自识相分，依他如幻，非断非无。五者，破外即破自心法执，非徒对外，向己推征，方得实用。五重该尽，归一句，即众缘聚散之假，显心外无法之真，依破外之量，入唯识之观，此破法章之总径，与破我章之定无实我、但有诸识，两两成双，人法二空，如车两轮，缺一不可。金言警策，愿书诸绅。多分成者无实体，军林假合是良规；现量唯证刹那相，总聚皆由意识施；心外实法遍计虚，识中幻相依他实；三德转变不成真，万法唯识方是实；析物至微微亦假，观心离执执自空；破外原为破内执，辩他须是辩自心；不执有兮不堕无，中道方名正见徒。法相学人，宜将此量，奉为破法之利刃、观境之明镜，对境逢缘，才起实执，即便举量，此境多分成故应假，如军林，此境唯识变故非外，如梦境，久久纯熟，外执冰销，内识独明，与五重唯识观，步步相应，直至法空真如，二障永尽，转依成佛，方知论主破数论一语，实从大悲心中流出，为长夜众生，抉破外境之翳、还归唯识之家。佛法义海，破我为基，破法为深，人空小，法空大，二空圆，方尽佛智，此破数论一节，虽似对外，实为对内，虽似破执，实为显真，愿修者以析聚为始功，以识变为正观，以二空为究竟，不恃辩而凌物，不堕空而废事，依论起观，依观证真，与前破我诸章，贯通会观，则全论破执之脉络，了然心目，而后三能变、三自性、五重观、五位修，皆可循阶而升，直抵转依，不负此生闻法之胜缘，不负诸祖传灯之深慈，愿共勉之，愿共证之。三事合成非实法，军林假合喻分明；现量岂得虚妄境，破外同归唯识城。

此段来文仍沿简体系列，转写为简体疏通，薩埵即萨埵，轉變即转变，餘并依此，论文文义一仍旧贯。前段论主已就数论自许三事合成之义，立多事成假、如军林之量，破其大等二十三法实有、现量所得，此段乘胜追击，直破其立法之本，三德本事之体相一异，盖前段破其所成，此段破其能成，所成既假，能成本身，复立不住，则数论二十五谛，自根而蹶。数论之学，以三德为万法质料，以体相是一为宗纲，三德和合，共成一相，转变生大等法，论主即就此数端，展转立难，一难其体相关涉，二难其转变非常，三难其能体一多，四难其遍体俱变，五难其和合成一，六难其体相一异自违，六难环生，如连环之解，解一环而全链散，令彼宗义，进退失据，此正因明中所谓出过破，不立自宗，唯破他计，而唯识正义，即于破处，自然彰显。初研之士读此，当先明论主破式之总纲，凡破外宗，不出二门，一者就彼自许之义，展转推征，令其自相矛盾，所谓以子之矛，攻子之盾；二者就正义立量，显彼所执，违理违量，心外实法，决定非有。此段六难，皆属第一门，就数论自许三德、体相一、和合、转变、遍满诸义，一一出过，不待别引他义，而彼宗自坏，其妙处在于，敌宗无论如何救，皆堕一异、一多、常断二边，离二边则彼宗不立，此即佛法离言中道，所以能破一切边执之根本。法相学人当知，论主破数论，非好为辩难，实因一切众生俱生法执，与数论所计，结构全同，皆于心识变现之依他法上，横执实有质料、实有体性、实有和合整体，破得数论，即破得自心中一切执外法实有的遍计，故此外诤，实为内观之资，此层关系，先须觑破。论文六难，当逐句细拆，先明第一、第二两难。第一难，又大等法若是实有，应如本事，非三合成。本事者，三德萨埵、刺阇、答摩之自体，数论许三德为本，不从他成，大等二十三法，以三德为本事，从三合成。论主难云，汝许大等实有，实有之法，应如三德本事，自体本具，非由三事合成，今大等实有，而三事合成，合成则非本有，非本有则非实，此难令其实有与合成，二义相违。盖彼宗自许，实法有二种，一者本事，自性本具，非合成，二者所成，三事和合，彼执所成大等亦实，论主即以其本事之实，征其所成之实，实有既同，成与不成，亦应无别，若所成可实，本事亦应合成，若本事非成，所成应非实有，进退无据。第二难，萨埵等三，即大等故，应如大等，亦三合成。此翻上难，彼宗许三德与大等，体相是一，三德转变，即体成大等，非离三德别有大等，论主即以即一为难，三德既即大等，大等三事合成，三德亦应三事合成，三德若复三事合成，则能成本事，复待他成，展转无穷，无有根本，若三德不待他成，即大等亦不应三事合成，一异之间，自相矛盾。此二难者，一双翻覆，上难令大等如本事非合成，下难令本事如大等亦合成，皆据彼自许体相是一，推出矛盾，所谓能成所成，一则俱成，异则双失，窥基大师述记所谓进退两关，令彼无所逃遁，正此谓也。转变非常为例亦尔，一句通例上难，数论执自性三德常住，而转变无常，大等从三德转变，转变之法，前后异相，既许转变，即非常住，大等既从转变，非常非实，例上可知，若三德即大等，三德亦应非常，若三德常，大等亦应常，不应转变，常与转变，自相矛盾。此中例破，最见严密，彼宗立义，本欲以常住自性、三德，为万法本体，而又说转变生法，不知常者不能变，变者不是常，如人不能同时立住又行走，论主即以转变一语，夺其常住，以常住一语，夺其转变，令其本体与现象，两头俱脱，此与破我章中常我不能轮回、不能解脱之破式，完全一致，凡立常住本体而又说转变作用者，皆同此过，不独数论。第三难，又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故。数论许每一德，具多种功能，萨埵能轻光、能生喜、能照了，刺阇能动造、能生忧、能发动，答摩能重覆、能生痴、能系缚，一德多功能，功能无量，论主难云，功能依体而起，体若是一，多功能不应差别，功能既多，体亦应多，以能与体不相离故，若体能是一而能可多，何难体一而用殊，当知用依体发，用殊体必殊，如一体不具多相违之用，彼一德多功能，正显其体非一，体若定一，能应定一，能多体多，三德之中，复有多体，展转分析，体无定实，三德本实之执，自不能立。此难深细，关乎体用一异之根本。外道立万法本体，必谓体一而用多，以一统多，佛法正理，体用不二，用多者，其因缘相续亦多，无有一恒常之体，统御多用，诸法则因缘和合，相用展转，依他如幻，不立一实本体。数论之失，在以三德为实本体，而又赋以多功能，不知功能差别，正由因缘、分位差别，非一实体所能具，论主以能体一故之因，破其一体多用，正显缘起无自性之深旨，与中论不一不异之观，遥相契合。第四难，三体既遍，一处变时，余亦应尔，体无别故。数论执自性三德，体遍一切处，遍满虚空，无所不在，而转变起时，或此处先变，生大等法，余处未变，论主难云，三德之体既遍一切，体无方所分限，一处转变，其余一切处，亦应同时转变，以遍体是一、体无别故，一处即一切处，何得此处变、彼处不变，若余处不变，即显三体非遍，体有方分，有方分则有分限，有分限则非遍非常，遍与变，二义相违。此难正破其自性遍满而能局部转变之自相矛盾，遍体若一，变应俱变，不俱变者，体应有别，体别则非一遍，展转推征，遍义不成。此两难，一破体一用多，一破体遍变局，皆就彼宗自许之体，征其自许之用，令体用、遍变之间，罅漏百出。佛法正义，不立心外实本体，一切有为法，因缘所生，有处有方、有分有限、刹那生灭、相续如流，功能由因缘异而异，转变由处与时而殊，无一常住遍满之实体，故无斯过，论主破彼，正为显此缘起正理，末世习论者，当知此非诡辩，乃一切实在论、本体论，无可逃遁之必然难局，千古如新。第五难，许此三事，体相各别，如何和合共成一相，不应合时变为一相，与未合时体无别故。数论许三德体相各别，萨埵轻光、刺阇动造、答摩重覆，相用迥殊，而又说三德和合，共成大等一相，论主难云，三事未和合时，体相各别，和合之时，其体仍是未合之体，体既无别，相不应忽一，若和合时变为一相，则未合已合，体应有异，体异则三非常住本一，若体无别而相可一，则未合时亦应成一相，何待和合，故和合成一，义不得成。第六难，若谓三事，体异相同，便违己宗体相是一，体应如相，冥然是一，相应如体，显然有三，故不应言三合成一。此破彼转救，彼若救言，三德体虽异，而和合相同，共成一相，论主即难，汝宗本立体相是一，体即相、相即体，不相离故，今既体异相同，正违自宗体相是一之义，若必欲体相是一，则应体应如相，相既冥然是一，体亦冥然是一，何有三德，或相应如体，体既显然有三，相亦显然有三，何成一相，一相三德，进退相违，故三合成一，决定不成。此二难者，正破三德和合共成一相，是数论转变生法之核心机制，此机制一破，大等二十三法，便失其生因。盖凡多元实在论，欲以多元质料，和合成统一物者，必堕两难，多元若不失其异，则和合终是多，不成一相，多元若失异成一，则多元体性已变，不成多元，一异之间，无两全之道。佛法缘起正义，不立多元实本体，亦不执和合整体实有，众缘和合，假名为一，缘聚似一，缘散还多，一相是假，多事亦幻，唯识所变，如梦中物，聚散唯识，无一异之实可得，故能超出一异二边，论主层层破彼，正为显此。六难合观，成一完整论网，一体相关涉难，二转变非常难，三能体一多难，四遍体俱变难，五和合一相难，六体相一异违宗难，前四破其体用遍变，后二破其和合一异，令数论三德本实、转变生法之宗，千疮百孔，无一线可通。然论主虽广破斥，终不堕断灭，以所破者彼所执心外实三德、实大等，不破因缘所生、唯识变现之依他幻法，破遍计之实，显依他之幻、圆成之真，遮表同时，此唯识家破而即立之深意，初研之士，须层层入观，方不负论主之苦心。祖师大德疏钞，于此六难，各有精释，当依次援引，文言述义、白话迻译、详加讲解。先引窥基大师《成唯识论述记》，其文言大意曰，此下六重征责，皆就数论自许展转出过，一以实有例本事，二以即一例合成，三以多功能例多体，四以遍体例俱变，五以未合体例合相，六以体相一例同异，令其进退无据，三德本实，转变生法，俱不得成，所破唯遍计实执，不破依他缘生。译成白话，以下六重征问责难，都是就数论自己承认的义理，展转推出过失，第一用实有来比本事，第二用体相即一来比合成，第三用多种功能来比多体，第四用遍满之体来比同时俱变，第五用未和合时的体来比和合时的相，第六用体相是一来比相同体异，令他进退都无依据，三德实有、转变生法，都不能成立，所破的只是遍计所执的实执，并不破因缘所生的依他法。详言之，窥基大师此节，将六难分为两对，前四破三德体用，后二破和合一相，脉络分明，最吃紧处，在点出皆就自许出过，不引外义，此因明出过破之正轨，敌宗自许之因，即其自破之具，所谓以子之矛，攻子之盾，不须别立坚垒。大师又特简别，破三德实，不破缘生，破和合一相实，不破假名和合，末世读此，若误为三德、大等一切都无，便堕恶取空，不知论主正为建立依他缘起、唯识无境，方破遍计，慈恩学众于论场演习此六难，一问一救，必至自救无路，方知外计之虚、自宗之实，其教学之严，即此可见。次引慧沼大师《了义灯》，其文言大意曰，六难之中，体相一异为其总关，数论立体相是一，而说三体异、共成一相，一异相违，纵说体异相同，相同体应一，体异相应三，一三俱困，余五难皆此一异之流衍。译成白话，六重责难里，体与相的一异是总关键，数论立体相是一，却又说三德体异、和合共成一相，一和异互相矛盾，纵然说体异相同，相同体就应当是一，体异相就应当有三，一和三都陷入困境，其余五难，都是这一异问题的流衍。详言之，沼公将六难收归一异一对范畴，直探本源，令学者知一切外宗实执，最后必在一异、一多、常断、遍局等相待范畴上，露出破绽，佛法离言自性，超出相待，故能遍破，此提纲挈领之解，最宜初学。次引圆测大师疏，其文言大意曰，数论三德，体遍相杂，转变生法，今以体用、遍变、一异六难破之，彼宗自救，不出体相一异，一则无三，异则不一，两难绝其蹊径，然缘生幻法，不一不异，无过可指。译成白话，数论的三德，体性遍满、相状交杂，转变生起诸法，如今用体用、遍变、一异等六难来破，他们自救，离不开体相一异，说一就没有三德，说异就不能成一相，两种责难断绝其出路，而因缘所生的幻法，不一不异，没有这种过失。详言之，圆测法师特以不一不异之中道，会通此破，显佛法缘起，超出一异，非如外宗，必执一边，与三论中观八不，互相发明，西明讲席，常令学徒，先陈数论自救之辞，后依论主六难破之，再以唯识中道结归，三段一贯，闻者易入。次引普光法师《俱舍论》相关之述及唯识遗意，其文言大意曰，多元实法，和合成一，世所共疑，若元体各实，合不失体，则合处仍多，不名为一，若合已失体，元体已坏，谁复成一，故和合实一，二俱不成，唯聚集假名，缘起幻立。译成白话，多种实法和合成一体，本是世间共同的疑问，如果原本各体是实，和合后不失自体，那和合处仍然是多，不能叫一，如果和合后失了自体，原本之体已坏，又靠什么成一，所以和合而成实一，两头都不成立，只有聚集假名，因缘幻立。详言之，普光法师此解，将和合一相之难，讲得最为醒豁，凡执多元实本体者，皆难逃此两难，唯识家以聚集假、相续假，解一切和合，不执实一，亦不堕断无，其义至稳。次引明代王肯堂《证义》，其文言大意曰，六难文势，如剥春笋，层层次第，先夺其实，次夺其常，次夺其一，次夺其遍，终夺其和合一相，令彼三德，无丝毫驻足处，后人执元气、太极、原子以生万物者，皆可以此六难，比例破之。译成白话，六重责难的文势，如同剥春笋，一层一层，先夺其实有，次夺其常住，次夺其一体，次夺其遍满，最后夺其和合成一相，令其三德，没有丝毫立足处，后人执着元气、太极、原子能生万物的，都可以用这六难，比照破斥。详言之，王肯堂善以古义通今，将破数论六难，提升为破一切本体论、本原论之通式，凡立一元、多元本原，以生万法者，皆逃不出实常一遍一异之过，此正古人以法相抉择世间学问之示范，明代居士，据此校正儒道两家本原之论，知其皆同数论之遍计，其启迪后学，功在千古。次引太虚大师讲录，其文言大意曰，六难归趣，在显一切法唯识缘起，无本非一，三德是妄执，转变是识变，和合是假聚，学者当向自心观，才执有一实在本原、实在整体，即以此难，层层推破，推到无可推处，识得唯识。译成白话，六难的归趣，在显示一切法唯识缘起，没有固定本元、不是一体，三德是妄执，转变是识变，和合是假聚，学的人应当向自心观照，才执着有一个实在本原、实在整体，就用这些责难，层层推破，推到无可推处，识得万法唯识。详言之，太虚大师将六难转为观心之具，不令徒作对外之辩，此与全系列破我破法诸章，同一落足，外境之执，根源俱在自心遍计，破外即破内，此最切要。此段名相，当四层深释，先定义、次祖疏、次合论文、次观心启示。先释本事。本事者，本所具事，即三德自体，为大等法所依之质料因，数论执其本有常住，非从他成。窥基大师述记大意曰，本事即三德自性，大等所依，彼执本具，非合成故。译成白话，本事就是三德的自体，是大等法所依托的质料因，他们执着它本来自有、常住，不由和合而成。详言之，论文应如本事非三合成，正以本事之非成，反征大等实有亦应非成，观心之际，凡执万法有一最后本原、第一质料者，皆是自心本事之执，层层推征，本原了不可得，唯因缘相续，此第一层。次释转变。转变者，三德前后变异，由平衡而失衡，由自性而大、而我慢、而五唯十一根，数论以此为万法生起之机制，然其执三德体常而相转变。祖疏大意曰，常体不能转变，转变即非常，体若前后无异，相不应变，相变体必变。详言之，论文转变非常为例亦尔，正点破常与变之矛盾，观心中，凡执有一不变者，能现万变，皆同此过，真如不生灭，非能变之因，能变者唯依他诸识，种现相生，刹那无常，此界须严。次释体相。体者，三德之自性，相者，三德之行相、作用、表现在外者，数论立体相是一，体即相、相即体，不相离，而又说三体各别、和合共成一相，自相抵牾。慧沼大师所谓体相一异为总关，正在于此。详言之，佛法言体相，体是依他缘起之法体，相是其缘生之相状，同依众缘，俱生俱灭，不一不异，不立体相是一之定执，亦不执体异相同，论文体应如相、相应如体之两难，正显相待范畴，不可执实，观心时，凡于法上，分别定一定异，皆遍计也。次释遍。遍者，周遍、无所不在，数论执自性三德，体遍虚空一切处，遍则无方分、无彼此，论文以一处变余亦应变难之。祖疏大意曰，遍体无分，一处即一切处，一处变则一切应变，不俱变即非遍。详言之，凡执本体遍一切处、又能随缘局部变现者，皆同此过，佛法不立心外遍在实体，真如理虽遍，非能生能变之质料，依他诸法则有处有方、缘起限定，不堕遍变之困。次释和合。和合者，多法聚集，不相乖违，共成一聚，佛法立和合假，众缘和合，假名为物，无实整体，数论执三德实和合，共成实一相。普光法师所谓合不失体则仍多，合已失体则无成，正破此执。详言之，论文后二难，专破和合实一，观心时，凡见一物，执为实一整体，当观众缘聚散，聚则似一，散唯是缘，一相是假，如军如林。次释一异。一者，同一、一体，异者，差别、别体，一异为因明、法相最要之范畴，诸法从缘，非定一非定异，不一不异，是为中道，外宗必执定一定异，故处处成过。祖疏所谓一异为总关，一切相待范畴，皆此流衍。详言之，六难归根，皆破定执，观心时，于自他、心境、体用、因果、染净、凡圣，皆不作定一定异之解，即离遍计，契中道，此名相之极功，全段之关钥，修者宜深体之。此六难破实本体、破一异之旨，广有经论为证，当汇通之。《中论》开卷八不，不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，一异、常断，正此段所破，因缘所生法，非定一非定异，三德与大等，若定一，三即大等，应三合成，若定异，离三德别有大等，应非三成，一异俱非，故无实法。中论观六种品，广破本际、本体不可得，与破本事之难，同其旨归。《大智度论》云，诸法从因缘生，无有定性，若一若异，皆是戏论，又以指车、军林之喻，显和合无实，与本论如出一辙。《大般若经》，处处说诸法无自性，一相无相，若合若散，皆不可得，三德和合共成一相，正般若所破之合相，合相空故，三德亦空。《百论》破一品、破异品，专破数论一异，若因中先有果，因果应一，一则无因果，若因果异，离因应有果，一异皆破，因中有果宗坏，与本论体相一异之难，互为表里。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》，明诸行聚散，皆从缘生，无实本事、无实和合、无实转变，菩萨观一异，了知唯有诸行，前后展转，因果相属。《解深密经》云，一切诸法，皆无自性，生灭相续，唯识所现；《楞伽经》云，一异俱不生，凡愚妄分别，诸法无体相，唯是心所现；《华严经》云，诸法无有一，亦复无有多，譬如梦幻事，和合假安立。群经同证，定一定异、实本事、实和合、实转变、实遍体，皆是遍计，缘生诸识，不一不异，唯识变现。中观以八不破自性，唯识以六难破三德，其致一也，性相二宗，于破外实本体处，完全一致，唯唯识更立依他、圆成，令破而不堕断，修者会通，自无门户之诤，亦知此六难，非奘师创说，实承诸佛般若、龙树提婆之正脉，渊源有自。同时外宗余计，横向对勘，显六难之普破。胜论立实句九法，地水火风等极微，体是实常，德句依实，多实和合，业句动作，此宗以多实成一物，可例破云，多实各别，如何共成一物，合不失体则仍多，合已失体则无成，体相一异，同堕两难，极微体遍、处处和合一相，亦堕一处合余处俱合之过，下破胜论，论主广明，此六难已伏其根。声论执声性常，随缘显发，常体随缘显隐，例转变非常之难，常则不应有显隐，有显隐即非常。离系九句，命与非命和合，亦多体成一之过。远而观之，希腊古哲，有立一元本体，如水、如气、如存在之一，以一本体转变生万物者，可例破云，体一用多，能体一故，体应多，体一遍，一处变余亦应变，与数论同过；有立多元原子，原子实常，聚散成物者，可例破云，原子各别，和合共成一物，一异两难，与三德和合同过；有立理念、实体、神我者，皆立体相是一而现万象，同堕常变之困。近世哲学，唯物论立物质本体，辩证法立对立统一，一元多元，皆可以六难，比例推征，本体若实，一异常遍，处处成过，唯关系、过程、缘起，无自性故，方免斯困，而世间学不达唯识，终留实体余执。整体论与还原论之争，亦可由此决了，整体论执整体实一，大于部分，正堕和合成一之难，部分不失则整体仍多，部分失则无成，整体是聚集假，功能不无，实体非有；还原论执元素实常，以元素为最后本体，正堕本事、遍体之难，元素复可分析，层层无实，且能体一多、遍变俱违。两造相争，以佛法缘起观之，俱是遍计，整体、元素，皆识所现、缘生假立，离识无实。又有系统论、涌现论，言结构决定功能，结构一而功能多，正同体一用多之难，结构由关系安立，关系缘生，无实本体，功能差别，因缘差别，非一实结构所具。复有宗教神学，立全知全能遍在之上帝，从自体创造万物，此集数论诸过于一身，体遍则一处造余处应俱造，体一而多功能，能体一故体应多，体常而转变造物，转变即非常，和合成物，一异两难，论主六难，通破一切造物主、本原神，故知此破，非仅对治印度数论，实为破一切本体论、实在论、神创论之通式，千古常新，末世法相学人，持此六难以观世间学说，如杲日当空，霜露自消。公案因缘，引正反二则，以实观行。其一，提婆菩萨破一外道之古谊。有数论师，执三德体一而相三，转变生万法，与提婆论议，提婆问，汝三德体一耶异耶，彼言体一，提婆言，体一相亦应一，何有三德，彼转救言体三相一，提婆言，相一体亦应一，何名三事，一异展转，彼皆不通，乃舍所执。提婆因晓众言，凡执本原实法者，不出一异，一异不成，本原自空，如人以指指月，迷指为月，今破一异，为令因指见月，非好辩也。此一因缘，正论文体应如相、相应如体之现量演示，可见六难，可当座令人转计。其二，窥基大师慈恩寺设难之习。大师讲破数论，令一僧扮数论师，立三德转变义，余僧依论六难，层层征责，扮者屡救屡屈，至体相一异处，忽尔悟入，言我今日方知，自心执有个能生万法的本原，正是数论自性，才起此执，心境对立，六难推来，此执无地，不觉汗下。大师印可，言如是如是，破外正是破自心遍计，汝既知本原无，可与言唯识矣。此一因缘，正显六难回光观心之效，古德教学，必令亲证，不徒记诵，其风可仰。历史传习，复当明其源流。数论为印度最古外道之一，佛世已盛，舍利弗、目犍连初皆学此，故佛弟子明彼宗者众，阿含、智论、百论、显宗论、瑜伽师地论，处处破之，龙树、提婆，专以一异、因果破其自性，护法论师，承之而集大成，立六难精义，奘师那烂陀求学，遍习外论，于胜军处精因明破外之式，归国糅译，存十师破外之文，以护法为正。慈恩一系，窥基述记、慧沼了义灯、智周演秘，三代相承，将六难开为因明定式，两京讲肆，以为破外第一课。会昌之后，古疏散佚，明末王肯堂证义、蕅益观心法要，重为疏解，王以通今，蕅以禅观，各擅其长。清末杨仁山自日本取回唐疏，欧阳竟无内院、太虚武昌佛学院、韩清净三时学会，重讲六难，以校当世西方本体论、实在论，法相之学，再耀于世。千载传灯，皆为此六难正义，修者展卷，能不敬慎。现代歧见，当以六难逐条勘破，使古量应于今时。一者，唯物本体论，执物质为最后实在，体一而变现万象，当以体一用多、转变非常二难破之，物质若实常，不应有发展变化，既有变化，即非定常，所谓物质，亦层层可析，无实本体。二者，唯心本体论，立一宇宙心、绝对精神，转变生世界，当以遍体俱变、体相一异难之，绝对若遍，一处变一切应变，体一相三，一异相违。三者，元气、太极、道体论，执一本原生阴阳万物，同数论自性转变，以六难衡之，本原常则不能生，生则非常，一异遍变，俱不得成。四者，基本粒子实在论，执多种粒子为最后实体，聚成万物，当以和合一相难破，粒子各别，合不失体则仍多，失体则无成，且粒子复可析，非最后实。五者，整体实在论，执系统整体实一，当以体异相同难破，部分体异，整体相一，违体相一，整体是聚集假。六者，涌现论，言低层涌现高层新实，当以转变、一异难之，涌现若从旧体，旧体应具，不具则非从旧体，一异俱非。七者，以规律、数学结构为实本体，当以能体一多难之，一结构具无穷功能，功能多故，体亦应多，且规律依相续假立，离法无别体。八者，执真如、佛性、本心，能生万法，此修行中最细法执，当知真如圆成，是二空所显真理，非能生因，依他种现，自相生灭，若执真如能生能变，即同数论自性，体常转变，正堕六难，古德呵为因地而倒、因地而起，须以正简别。九者，闻破本体，便执一切都无、断灭空见，当知六难破遍计实本体，不破依他缘起、唯识相续，破实而显幻，非破幻成无。十者，以一异不可得，便执混沌不可说，废绝观行，当知不一不异，是缘起中道，正可起观，非混沌颟顸，遮诠之后，依他、圆成，历历分明。十类歧见，以六难、三性衡之，无不消融，末世学人，得此论网，如持明镜，物来自照。复有一种，执多元文化、多元价值，各各实有，不能会通，当知多元诸法，皆唯识缘起，相遍相成，不一不异，不执一元统摄，亦不执多元隔绝，会归真如，平等一味，差别缘起，历然不坏，此六难破执之后，正面之中道，愿修者善会。此六难与三性、二谛相配，义愈明晰。遍计所执性者，数论所执实三德、实本事、实转变、实和合、实一相，情有理无，正是六难所破；依他起性者，因缘所生诸识相分、种现相续，不一不异、如幻宛然，六难所不遮；圆成实性者，离遍计执，二空真如，离一离异、离常离断，平等显现。三德大等，遍计非有，识变缘生，依他幻有，真如法性，圆成实有，六难破遍计，正为显依他、圆成，非破一切。四重二谛中，三德转变、和合成物，但是世间世俗假名，凡外执为胜义实有，论主以六难，层层剥之，令人从世俗实执，升入道理、证得、胜义，与前段多事成假之破，一贯相承。法执过患、破法功德，当对辨坚志。法执为所知障本，执有实本体、实整体、实外境，能所炽然，障一切种智，又为我执所依，法执不破，我执不尽。凡立本体、本原、造物主、实元素者，皆从法执流出，向外驰求，不见自心，广造系业。破此执者，了本体无实、一异皆假、唯识缘起，则所知障分损，法空分显，心无内外，平等流通，我执失依，二空可证。就六难言，破一分本体实执，显一分缘起中道，心量开一分，系缚轻一分，至法空现前，达万法唯识、识亦如幻，圆成全显。复须知，破数论六难，与破我章诸难，其式全同。破我，先就常义出过，常则不能忆、不能作业、不能轮回解脱，后立诸识相续；破法，先就实本体出过，实常则不能合成、不能转变、不能遍变、不能和合一相，后立唯识缘起。皆先破后立，破即就其自许，立即唯识中道，人法二执，破式一致，二空真理，其致不二，修者合观，全论破执之纲，了然在目。此六难居破数论之中，上承多事成假，下启破胜论、破余外道、破小乘，为破法执之关键一战，此战胜，外宗实法之阵，全线动摇，故论主不惜广设六难，层层致密，其悲心与巧慧，并堪千古。观行落地，分三根说，皆以六难破本、缘起无自性为观境。下根初机，先学析一本体观，凡闻说有一能生万法之本原、元气、本体、神我，即以六难自征，此本是常是变，常不能生，变则非常，是一是多，一不具多用，多则非一本，遍不遍，遍则俱变，不遍非遍，和合一异，合则仍多，异则非一，日日推征，先伏执本之粗惑，兼持戒培福，不堕断空。中根之士，修四寻思观，名寻思，观三德、本体、整体之名，假立无实；义寻思，观所执本、一、和合义，唯识变现；自性假立寻思，观诸法自性，缘生无本，不一不异；差别假立寻思，观一异、常断、遍局、体相，皆相待假立，四寻思熟，引如实智，伏法执，观无外境。上根利智，直下观一异不可得，才起心执一执异、执本执末、执体执相，即观诸法从缘，缘聚似一，缘散似异，一异俱假，当体即空，能观之心，亦缘生无本，能所双忘，契二空真如，与五重唯识观遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、摄相归性、转实成智，层层相应，直趣法空。三根之法，同一破本显识，随机渐顿，皆以六难为见地之基。座中细行，详列六门。一者体用观，观当前一念，体在何处，用从何起，觅体了不可得，唯用缘生。二者常变观，观心念刹那生灭，变者不常，常者不变，心外无常住本。三者一多观，观一法含众缘，众缘成一聚，一不碍多，多不碍一，俱无定实。四者遍局观，观法法各有处位，无遍一切之实体，缘起相摄，似遍非遍。五者和合观，观身、器、众缘聚，聚则似一，散唯是缘，一相是假。六者一异观，观心境、因果、染净，非定一非定异，离两边，契中道。六门成，本体实执，日薄日轻。四威仪中，皆可修习。行时，观步履、道路、人群，众缘聚散，无一实本体；住时，观居处、器物，体相一异，假合识变；坐时，正修六门；卧时，观梦境万法，无本唯心。语时，观名言中本、一、合，皆是假立；默时，观心流无本，前灭后生。见万象森罗，不执多元实异，见万法归一之谈，不执一元实一，一异双超，中道现前。遇哲学、宗教、科学种种本体之论，以六难为尺，自为裁断，不为所瞒。二六时中，将六难向自心所执本原、整体上，一一推征，推到一异不可得处，自然觑破，识得唯识缘起，此真把论作观，非徒义学。九旬为程，初成析本观，次成一异中道观，后契能所双忘、二空真如，解行并进，三根普被。行人读此，设为八问，逐层决之。或问，大等实有，何必须如本事非合成。答，实有而合成，则合成者皆可实，军林亦应实，彼宗自许军林假，故成不定。或问，三德即大等，何妨三德常、大等无常。答，即一之法，不应常无常异，若言体常相无常，体相是一，相常体应常，相违。或问，一体多用，世所常见，何过。答，用依体发，用殊体殊，且所谓一体，亦众缘假立，非实本体，缘起法上，用多无过，执实体上，用多成违。或问，体遍而局部变，如水一处成冰余处仍水，何过。答，水与冰皆缘生假法，无实遍体，若实遍体是一，无方分故，不应局变，假法随缘，无过。或问，三事体异，和合相同，如三色胶混成一色。答，胶混色变，已失原色，体随相变，违体相一，且胶仍是多分聚，非实本事。或问，破三德，何以不违缘起。答，破彼所执实三德，不破因缘所生诸识相分，缘生幻法，不一不异，无过。或问，真如遍一切，岂不同三德遍体。答，真如是理、是所显、非能变因，不生诸法，三德是事、是能生因，事理不同，不可以理混事。或问，六难于修行何益。答，众生俱生法执，恒执万法有本、有一、有实整体，六难破之，令心无依住，契法空理。八疑决，六难明。复以因明总收，六难皆出过破，不显自宗，令他自坏。约量言之，初量，宗，大等应非三合成，因，汝许实有故，喻，如三本事；二量，宗，三本事应三合成，因，即大等故，喻，如大等；三量，宗，三事体应多，因，各多功能故，喻，如多功能法；四量，宗，三体一处变时余处应俱变，因，体遍无别故，喻，如所变处；五量，宗，三事和合不应成一相，因，未合体无别故，喻，如未合时；六量，宗，三事体应如相冥一，或相应如体显三，因，汝立体相一故。六量成，彼宗坏，自宗唯识缘起，不一不异，超然自立，修者学此，对内自心遍计，亦如是立量推征，自破自心，法执自销，此因明观心之妙用，与前段军林量，合成破数论之全璧。法空观行，约五位配释，可见分齐。资粮位，闻六难破本、唯识缘起之教，于本体、一异、和合实执，生胜解行心，积集资粮，伏分别法执粗相，如夜行获灯。加行位，依四定，修四寻思、四如实智，于名义自性差别，观其假立，以六难推征一切所执本原，观能取所取，皆无实自性，伏二取相。通达位，根本智亲证二空真如，分别法执随眠顿断，实证不一不异、无本唯识之理。修习位，十地历修，俱生法执，地地分断，每地以六难观智，销除细执，观一切法，缘起如幻，体相一异，了不可得。究竟位，金刚道后，所知障尽，法空圆满，成一切种智，达万法唯识、识亦如幻、真如平等。一段六难，该摄法空五位，修者循之，自知观行分齐，不躐等、不笼统。又当知，二乘证人空，于法相上，犹执有实外色、实本事，不达法空，故论主广破数论，并破小乘，为引小入大，为菩萨开法空门。

菩萨了万法无本、一异皆假，故能于无所有中，广修万行，度如幻众生，成如幻佛道，不执实有而废修，不执断无而退屈，正以达缘起故，大智大悲，相续无尽。此六难虽似对外，实为大乘行门立基，愿修者深长思之，莫作口头禅会。修证体验，古德所示，初以六难推外计，觉一切本体论，皆立不住，是解悟边事；次向自心推，才执自心有个能生念头的本元、有个统一万象的主人，即以六难层层破之，推到能所双寂，是观行边事；久久纯熟，于定中，忽尔内外俱寂，一异情忘，亲证缘起无本，是少分相应；出观以后，后得智观一切法，如幻如梦，聚散一异，了了是假而不坏假名，是保任边事；地上历境，粗重尽销，法空分显，是转依边事。解、观、证、保、转，五重有序，皆从六难观门而入，非徒记诵文义，所可能也，修者勉之。数论转救，论主再破，古疏中载有数番救义，当并陈之，使六难之义，愈推愈明。彼或救言，三德如多灯共室，各灯各明，共成一满室之明，三体各别，何妨共成一相。当破之云，多灯之明，展转相增，仍是多明相叠，离灯无明，离多灯无总明，总明是假，正显和合假相，非实一相，且灯明缘生，刹那生灭，非汝常住三德，喻既非实，救义不成。彼或救言，如多缕成布，缕异布一，三事成大等，亦复如是。当破之云，布离缕无体，布是假名，织机、人工、众缘相假，非三缕自成本然实布，正同军林聚集假，何能救实，且缕复是多纤维成，层层假合，终无实本事。彼或救言，如五味调和，各味不失而共成一味，三德体异，共成一相，亦复如是。当破之云，五味相和，味已相变，舌所得者，和合新味，非复本味，体应随相而变，正违体相是一、三德常住，若言本味不失，则舌上应同时得五味，不得一味，一异仍困。彼或救言，三德转变，隐细显粗，粗相是一，细体自三，如人蹲坐，体一相殊。当破之云，隐显即是生灭转变，既隐显殊，体应非常，且人是相续假，非实常一，不足为喻，粗相若一，应离三别有，离三无别，仍唯是三，何成一相。彼或救言，三德自体不可分析，冥然相即，故成一相。当破之云，冥然相即，即应是一，何名三事，若言功能分三，能体一故，体应随能成多，前难复起。如是展转救义，皆不出一异、一多、常变、遍局，救一重，过一重，终无出期，以其立宗，根本在执心外实有本体，根本既妄，枝叶皆虚，论主六难，直攻根本，故彼无救。由此益见，唯识正义，超胜外宗。外宗必于言诠上，执定一定异、定常定断，佛法了知一切法，依他缘生，离言自性，于一异等，皆不决定，说一不碍多，说异不碍一，说常不碍变，说变不碍相续，以皆无自性、唯识所变故。中观以八不显中道，唯识以三性显中道，遮表异门，其致不二，数论之困，正在不达离言，于幻法上，执实边见，论主破之，非以一种理论胜彼，乃以诸法实相，正显彼妄，修者达此，自于一切一异、常断、本末、体用，皆不执实，念念观缘生，处处识唯识，此六难所以为观心之要，非徒对外之论也。修学日课，可依六难，立为常课。晨起观今日所对万法，何者是本，何者是一，何者是和合整体，以六难推之，皆无定实，唯识缘起，发愿今日，不于境上，执实执外。昼历诸境，设六重简，一体用简，此境体在何处，用从何缘；二常变简，此境前后，是常是变；三一多简，此境为一，含几许缘；四遍局简，此境何位，遍否局否；五和合简，聚散之相，实一假一；六一异简，心境因果，定一定异。六简才举，本体实执，自无处生。暮则结课，今日几处，堕一本元见，几处，堕决定一异见，以六难破否，簿记自勘，积之三月，法执自薄，正见自成。又当以六难，融通诸宗，中观八不，以不字遮，唯识六难，以征字显，遮则显空，征则显幻，空幻不二，同归一乘；禅宗参本来面目，参至能所双忘，一异俱绝，与六难推到无可推处，同一关棙；天台一心三观，空假中三谛圆融，正六难遮实、立假、显中之别式；华严理事无碍、一多相摄，一多相即而不相碍，正超一异边执之极谈。诸宗虽异方便，破本执、显中道，则无二致，会而通之，六难非相宗一家之学，实佛法破执之通轨，修者得此，随学何宗，皆有破执利器，不被一切本体、本原、实整体、实元素之见所瞒，此论主垂教之深恩也。末世法相学人，果能将此六难，诵之于口，会之于心，验之于境，推之于自心一切本元、一异、和合之执，久久行去，自然遍计情枯，依他幻显，圆成理彰，人法双空，唯识独耀，上不负诸佛诸祖，下不负己灵，方是真读成唯识论者，切须着眼，慎勿草草，愿共勉之，愿共证之，于此破本一异之文，字字铭心，句句返照，方不负此生此遇也，愿与天下后世，同持此六难以破自心一切本实之执，同证缘起无自性之中道，同入唯识法空之解脱门，是为至嘱，切须着眼，慎勿轻心放过，愿共勉旃，同登法空正见之堂奥也。统观全段，文凡六难，义贯破本。一难实有合成，二难即一俱成，三难能体一多，四难遍体俱变，五难和合一相，六难体相一异，前二破其所成与能成之关涉，中二破其体用遍变，后二破其和合一异，六环相扣，如网张纲，一举而数论三德本实、转变生法之宗，全盘瓦解。破而不立断，显依他缘起之幻，遮而不废俗，显唯识中道之真，一节之文，具摄破外、显识、离边三义，为破数论之中坚，亦破一切本体论之定式，其势如奔流决堤，所向皆靡。深观此段，有五重总持。一者，凡执实有质料本体者，成与不成、常与转变，必相矛盾。二者，凡执体一用多、体遍局变者，一多遍局，必不相成。三者，凡执多元实法和合成一者，一异之间，必无两全。四者，凡立体相定一定异者，体应如相、相应如体，自违其宗。五者，唯识缘起，不一不异、不常不断、不遍不局，离一切边，方为实相。五重该尽，归一句，即破一切本实之执，显缘起无自性之中道，此与前段多事成假，合成破数论之全璧，与破我章诸难，共成人法二空之双轨。金言警策，愿书诸绅。常体不能转变，变者非恒；一体不具多用，用多体殊；遍体不应局变，变则非遍；异体难成一相，一异相违；合成之实无自体，本事之实待谁成；一相之三非是一，三体之一岂名三；觅本了无本可得，观缘唯有缘相续；离一离异离常断，中道方名诸法实。法相学人，宜将六难，奉为破本之利刃、观心之明镜，才闻说万法有本、一元能生、多元合成、整体实一，即便举难，层层推征，推到一异不可得、常断俱不立处，回光自照，能推之心，亦缘生无本，能所双忘，即契法空，与五重唯识观，步步相应，直至二障永尽、转依成佛，方知论主六难，皆从大悲心中流出，为长夜众生，抉破本体之翳、还归缘起之家。又须知，破外原为破内，辩他须是辩自，自心若执一真常本元，便是自心数论，自心若执多元实法，亦是自心数论，六难不是攻人之具，乃是自照之灯，对境逢缘，时时勘验，不恃解以凌人，不堕空而废事，于缘起幻法上，严持戒、广修福、深发智、大悲度生，空有不二，真俗圆融，方为善学此论者。佛法义海，破我为基，破法为深，人空法空，二空圆满，方尽佛智，此六难一节，虽似对外诤论，实为对内观心，虽似遮破边执，实为显立正理，愿修者以析本为始功，以一异双非为正观，以二空为究竟，与前后破执诸章，贯通会观，则全论破执之脉络，了然心目，而后三能变、三自性、五重观、五位修，皆可循阶而升，直抵转依，不负此生闻法之胜缘，不负诸祖传灯之深慈，愿共勉之，愿共证之，切须着眼，慎勿轻心读过。三德体相安可立，一异俱违自宗情；遍体变时应俱变，和合一相妄安名。此段来文仍沿简体系列，转写为简体疏通，總即总，複即复，餘并依此，论文文义一仍旧贯。前两段论主已先以多事成假、如军林之量，破数论大等实有、现量所得，复以六重征责，破其本事、转变、体用、遍变、和合、体相一异，此段乘其转救，再破总别与二相三相，盖数论宗义，至穷处必以总别、和杂自救，论主即其救而破之，令其绝一切蹊径，所谓穷寇必追、余蔓尽剪，必使心外实法之执，更无丝毫驻足之处，方显唯识无境之正义。初研之士当知，破外之文，看似层层转密，实则唯是一大事因缘，即破众生自心于依他幻法上所起之遍计实执，数论之总别、二相三相，正是凡夫日用中最自然之实执模式，见万法总相为一实、见众分和杂为一体，论主层层破斥，不独破天竺外道，实破一切众生心中之数论，此层关要，先须觑破。此段大科，可分四节，初以总别一异立难，三德是别，大等是总，总别若一，应非一三；次以成相不成相立难，不和合则如未变，和合成一则失本别相、体亦随失；三破二相之救，三事各立总别二相，总即是别，总亦应三，何得见一；四破三相和杂之救，三体各三相，和杂难知见一，既有三相宁见为一，又失三事差别，一一具相应独成色，不须三事，体亦即相，体亦应三。四节文势，如连环甲，一解一紧，救一重破一重，终令数论总别和杂之宗，进退无门，此正因明中逐难破、层层剥蕉之定式，亦护法正义最致密处，法相学人当随文入观，看论主如何于敌宗自许之义上，步步紧逼，令其自缚自困，即以此手法，回观自心总别、一异、和杂之执，方知字字皆是解脱之钥。论文四节，当逐句细拆。第一节，又三是别，大等是总，总别一故，应非一三。三德萨埵、刺阇、答摩，体相各别，是别相，大等二十三法，是三德和合所成之总相，数论立体相是一，总别不相离，论主即难，总别既一，别相有三，总相亦应有三，不应见一，总相是一，别相亦应是一，不应有三，一则俱一，三则俱三，总别一故，一三不成。盖总别一对，乃多元实在论和合成物之核心，别则失总，总则失别，欲两全者，必堕一异之困，论主一语抉其藩篱，与前段体相一异之难，一脉相承，而更切近于总聚之相。第二节，此三变时，若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等，若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。此设二关，令彼自择。三德转变，若不和合成一色等一相，则与未转变时无异，三德自三，何得现见世间一色、一声等总一之相，现见一相，必由和合；若许三事和合，共成一色一相，则和合之时，三德本之别相，应当丧失，别相既失，别体亦随失，以彼自立体相是一、相不离体故，相失体失，三德坏灭，何成实本。此中现见一色等，正是数论自许之现量，论主即以其现见，逼其承认和合，既和合，即失别相别体，二关锁死，不和合违现量，和合计坏自宗，进退失据。此二节者，先以总别一异，破其总相之立，次以成相失相，破其和合之机制。佛法正义，于此可见，总相是意识于别相上假立，非离别有实体总，亦非别相自合成实总，三德、大等，皆遍计非有，而因缘所生诸识相分，别别现起，意识于中，施设总别、一异，皆是假名，依他如幻，故总不必求之于别之自合，别不必失之于总之成立，离言自性，超出总别一异，论主层层破彼，正为显此。末世习论者，当知眼前所见一物之整体总相，全是意识总聚，五识现量，但得别别自相，何曾见一实总，数论之执，即凡夫之执，破数论之总，即破自心之总，此层最宜深体。第三节，不可说三各有二相，一总二别，总即别故，总亦应三，如何见一。数论转救，三事每一，各具二相，一别相，自德本相，二总相，与余二德和合所成之共相，故不失别体，而能现总一。论主即破，汝立体相是一、总别不离，总相即是别事上之相，总即别故，三事有三，总相亦应有三，何得现见是一，若总相离别有体，则违总即别、体相是一，若总即别，三事别故，总定非一，二相之救，适成自破。第四节，若谓三体各有三相，和杂难知，故见一者，既有三相，宁见为一，复如何知三事有异，若彼一一皆具三相，应一一事能成色等，何所阙少待三和合，体亦应各三，以体即相故。此破其更深转救，彼救言，每一德体，各具萨埵、刺阇、答摩三相，三德和杂，相混难辨，故现见一色一相。论主三关破之，一者，一一事既具三相，相有三，何得见一，和杂只应见杂，不应见一；二者，既一一具三相，三德各各圆具，从何知三事差别，萨埵具三相，刺阇亦具三相，三体无别，失三德义；三者，一一事既具三相，应一一事自能成色声等法，何阙何待，必三事和合，既不待三，三德和合义坏；四者，体即相故，相有三者，体亦应三，一一事各有三体，展转成多，三德本实，彻底瓦解。此节是数论最后之救，亦最深细，彼欲以一一具三相，调和总别、一异、和杂之矛盾，不知一一具三，正使其宗处处自违。论主四关，一破见一，二破知异，三破待合，四破体一，令其三相之救，反成坏宗之具。合四节观之，论主破数论总别和杂，其式总在就彼自许总别一、体相一，展转推出一三、总别、同异之矛盾，彼立一必失三，立三必失一，立和必失别，立别必失和，无一可全，此非论主强词夺理，乃一切执心外实有多元质料、和合成一者，必然之困局，唯佛法缘起唯识，不立实总实别，不立实和实杂，一切唯识变现、假名安立，方超然无过，修者循此，即于现前总别境界，觑破遍计，识得依他。祖师大德疏钞，于此总别三相之破，各有精释，当依次援引，文言述义、白话迻译、详加讲解。先引窥基大师《述记》，其文言大意曰，此下逐救重破，先以总别一异难，三别总一，一故俱一，三故俱三；次以成相失相关，不合如未变，合则失别相、别体；三破二相，总即别故，总应随别成三；四破三相和杂，具三宁一，具三失异，一一自能成色，不须三合，体即相故，体亦成三，如是展转，彼计总别和杂，一切不成。译成白话，以下是随着他的转救层层重破，先用总别一异来难，三德是别、大等是总，若总别是一，说一则俱一，说三则俱三；次用成相失相来关锁，不和合就同未变一样，和合就失了别相、别体；三破二相之救，总就是别，总应随别成三个；四破三相和杂之救，既然一一具三相，怎么会见一，具三相又失了三德差别，一一自能成色法，不须三事和合，体就是相，体也应成三，这样展转推下去，他所执的总别和杂，全都不能成立。详言之，窥基大师将此段判为逐救重破，即敌宗每立一救，论主即其救破之，不待别构，最吃紧处，在点出总相唯是意识于别相上假立，非有实体，五识现量，但得别别自相，总相、一相，皆意识分别，数论以现见一色等为据，正是以意识总执，滥充现量，大师处处简别现量自相、意识总相之分，令学者知破总别，即破意识遍计。又特申遮表，破数论实总实别，不破缘起假名总别，军林假名不无，遍计实总不立，慈恩学众于论场，将此四节，立为总别一异之定式，凡遇多元和合成一之执，即以此式破之，其学风致密，可见一斑。次引慧沼大师《了义灯》，其文言大意曰，总别一异，是此节关钥，总若即别，别三总三，总若离别，离别无总，二相三相，皆为免失别体而立，然一一具三，则三德无别，自能成色，不须和合，救愈巧而失愈大。译成白话，总和别的一异，是这一节的关键，总如果就是别，别有三个，总也成三个，总如果离开别，离了别就没有总，二相、三相，都是为了避免失别体而立，然而一一都具三相，三德就没有差别，自个就能成色法，不须和合，救得越巧，过失越大。详言之，沼公将四节收归总别一对范畴，指出敌宗一切转救，皆为同时保全别体不失与总相现一，而此二者，在执实前提下，根本不可兼得，唯佛法以假名缘起，别别缘生、总假安立，方得两全，此提纲之解，最宜初学，令知实执之必困、假名之无滞。次引圆测大师疏，其文言大意曰，总别相摄，不一不异，缘生假法，别别现而总假立，故无一三之困，数论执总别实有体性，故一成俱一、三成俱三，今破其实，显假，非遮缘生。译成白话，总和别互相含摄，不一不异，因缘所生的假法，别别现起而总相假立，所以没有一和三的困局，数论执着总、别都实有体性，所以说一就一切一、说三就一切三，如今破他的实有，显示假立，并不是遮除缘起。详言之，圆测法师特以不一不异之缘起，会通此破，显佛法非无总别，乃无实总实别，别相依他缘生，总相意识假立，与华严一多相摄相入，遥相印证，西明讲席，先陈数论二相三相之救，后依论主四节破之，终以唯识中道结归，闻者易于悟入。次引明代王肯堂《证义》，其文言大意曰，总别之执，不独数论，凡谓众分实有、总成实一，或以每一分析具整体之相者，皆此所破，论主逐救重破，如善射者，箭箭中的，令无一救可立，后世元素、整体之论，皆可以此通破。译成白话，总别之执，不独数论有，凡是说众分实有、整体成实一，或者说每一分析中都具有整体之相的，都是这一段所破，论主随着转救层层破斥，如同善射，箭箭中靶，令他没有一个救法能成立，后世元素论、整体论，都可以用这个通破。详言之，王肯堂以古义通今，将总别、二相三相之破，提升为破一切部分与整体实在论之通式，凡执元素实、整体实、部分中预具整体者，皆逃不出此四节，明代居士据此，校正儒道本末、体用之执，知其皆同遍计，启迪实深。次引欧阳竟无《唯识讲义》，其文言大意曰，总相别相，皆能缘所缘上分齐，别相是自相，五识现量得，总相是共相，意识比量得，彼以总为现量实得，混滥自共，故立量破，总别皆假，唯识所变。译成白话，总相、别相，都是能缘所缘上的分齐，别相是自相，五识现量缘得，总相是共相，意识比量缘得，他把总相当作现量实得，混淆自相共相，所以立量破，总别都是假，唯识所变。详言之，欧阳居士特从认识论，厘清别相自相、总相共相之分，数论之失，在以意识总相，滥作现量外实，此破不仅是玄学对诤，更是一套严密知识论，令学者于认识当下，辨清何者现量自相、何者意识总执，此即观心之要。次引太虚大师讲录，其文言大意曰，总别和杂，皆自心遍计，才见一物，便执有个实整体，是总执，析为众分，又执众分实，是别执，总成于别，别具总相，展转皆妄，论主破之，令人知现前万法，唯识变现，总别无实，当下解脱。译成白话，总相、别相、和合、相杂，都是自心遍计，才见一物，就执着有个实在整体，这是总执，分析成众分，又执着众分实有，这是别执，总依别成，别具总相，展转都是虚妄，论主破斥，令人知道现前万法，唯识变现，总别没有实在，当下解脱。详言之，太虚大师将四节之破，全转为日用观心，总执别执，正是凡夫最粗、最频之法执，于一一物上，全体、部分，执实执外，今以论义观之，全体是意识总聚，众分复可分析，层层无实，唯识变现，此观成，外境实执，当下松脱，其悲巧方便，最切时用。此段名相，当四层深释，先定义、次祖疏、次合论文、次观心启示。先释总别。总者，总聚、整体，统摄众分；别者，别分、部分，为总所摄，总别为六相、六离合释之根本范畴，唯识家立总别为假安立，总依别立，离别无总，别对总名，离总别亦唯是诸分。窥基大师大意曰，总别相摄，假立非实，如军林，众分为别，军林为总，离别无总。译成白话，总相别相互相含摄，是假安立不是实有，如同军队树林，众分是别，军林是总，离开别分就没有总。详言之，论文三是别、大等是总，正就彼自许总别，立一异难，观心时，凡见整体，当知是众分总聚，凡执众分，当知复可分析，总别无实，皆识所变，此第一层。次释总相别相、自共相。别相当自相，法法别别、当下刹那之相，五识现量得；总相当共相，贯通多法、总聚一类之相，意识比量得。欧阳居士所谓混自共相，正指数论以总相为现量外实。详言之，论文现见一色等，一色是总相，五识但得刹那青黄赤白自相，一色之总，意识安立，数论执为现量实得，故成混滥，观心时，须辨得清，哪一步是现量自相，哪一步落意识总执，辨得清，总执自虚。次释和杂。和者，多法和合，不相乖违；杂者，交杂相参，难辨彼此，数论三德和杂，共现一相，如三色胶相混。佛法立和合假、相杂假，众缘和杂，假立一相，无实和杂体。祖疏大意曰，和杂之相，缘生假立，若各保其别，杂终是多，若失其别，无复可杂。详言之，论文和杂难知故见一，正破此执，和杂只见杂，不见一，欲见一，必失别，观心时，凡见浑然一体，当知是众缘相杂之假，细看仍是别别缘生。次释一色等。一色、一声、一香等，即世间所见每一物之统一相状，数论以此为三德和合成一相之证。佛法明一色等，是五识相分刹那自相，经意识总聚，立一色名，相分是识变，名是假立，非三德合成。详言之，论文以现见一色，设二关，不和合则不应见一，和合则失别体，正显一色之现，不须三德，唯识所变故，观心时，见一色闻声，即观此是识变相分、意识总名，非外三德合成。次释二相三相。二相者，数论救言每一事具总、别二相；三相者，救言每一体具萨埵、刺阇、答摩三相，皆欲以一体具多相，调和一三。论主破云，总即别故总应三，一一具三则失三德异、自能成色、体亦应三。详言之，凡立一体具多相、一中含多者，皆堕此破，一多相即，唯缘起假名中可，执实则一异俱困，华严一多相摄，是缘起无碍、事事无碍，非数论实德具相，此界须严，观心时，不执心中有一实体，含藏多相，知念起缘生，一多假立，即离遍计。破总别实、和杂一之旨，广有经论为证，当汇通之。阿含中，佛以五蕴、十二处、十八界，三科拣众，明众生但五蕴聚、十二处和，总相是假，别相缘生，离总别无实我实法，如说观色如聚沫、受如泡，聚沫之总，假合无实，与总别之破同旨。《大般若经》，处处说诸法如聚沫、如芭蕉、如幻，总聚分析，一一无实，一相无相，若总若别，皆不可得，三德和杂成一相，正般若所破。《中论》观六情品、观合品，广破总别、和合，若总即别，别多总多，若总异别，离别无总，和合若一，失诸别相，和合若异，不成一合，一异俱破，总别无实。又观有无品，定有则著常，定无则著断，总别定执，皆堕边见，与本论四节之破，同其关钥。《大智度论》，以五指成拳、多缕成布、众木成林，显总相假立，离别无总，而不坏假名，与军林喻一致。提婆《百论》破合品，专破和合成一，若各法不失自相，合处仍多，若失自相，无复可合，正此篇成相失相二关之先声。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》，立五种假，聚集假即总别和杂所摄，明总聚之法，唯是诸分，意识安立总名，无别实体，菩萨分析诸色，至极微亦无实总，唯识变现。《摄大乘论》，明唯识所现，似总似别，皆识所变，无别外境。《解深密经》云，识所缘，唯识所现；《楞伽经》云，总别皆妄想，诸法无自性；《华严经》云，一中解无量，无量中解一，一多相摄入，缘起无自性。群经同证，实总实别、实和实杂，皆是遍计，缘起唯识，总别假立，一多无碍。中观以空破总别自性，唯识以识变破总别外实，其致一也，而唯识详立三性，遍计总别无，依他缘生幻，圆成总别空所显真如，破而不立断，立而不堕实，性相二宗，会归一致，末世分河饮水，皆未达佛意，以此节观之，破总别和杂，正是般若中观之唯识表达，渊源有自，修者会通，自无门户之诤。同时外宗余计，横向对勘，显此四节之普破。胜论立实句极微为别，和合句和合成总，多微成粗色，执总别俱实，可例破云，别微是多，总粗若即别，应多非一，若异别，离别无总，和合成一则失别微体，与数论同过。有部立一色等，由多极微和集，执和集色实，总别一异，亦堕此破，下破小乘，论主广明。经部立极微实、和合假，较近理，然执心外极微，仍为唯识所破，极微总别，不离识故。远而观之，希腊古哲，有执万物由多元素和合成一实体者，同数论三事合成；有执每一小分中，已具整体之性，如种子预具大树，同二相三相之救，皆可例破，分具总性，则一一分自成大树，不须众缘，总别一异，俱不成。近世化学，分子由原子合，原子复由粒子合，层层总别，层层假聚，执最后粒子为实别，粒子复可析，终无实分，执分子整体为实总，总依别假，亦无实体，正合总别皆假之理，而世间学不达能析之心、所析之境皆识所变，犹存外执。整体论者，执整体大于部分、整体实有，正堕成相失相之关，整体若不异部分，部分多故整体应多，若异部分，离部分无整体，整体涌现之功能不无，遍计之整体实体非有。还原论者，执部分元素实有，为最后实在，正堕别相实执，别复可析，析析无穷，无最后别。潜存论、预成论，谓整体已潜存于每一分析，同二相三相之救，一一分具总，则一一分自成，不须和合，体亦随相成多。结构主义，执关系结构为实总，结构依诸分假立，总别无实，识所变现。又有常识之见，执眼前一物，明是一色一体，宁非实总，当知五识现量，但得刹那别别自相，一色一体，意识总立，如旋火轮，点点别火，相续似轮，总轮是假，万物总相，例此可知。又有执每一微尘，具大千世界性，以附华严一多相摄者，当知华严一多相即，是缘起无碍、唯识如幻之理，非数论实德具相，一不多体，多不碍一，以无自性故能相摄，若执实一实多，正违华严，此界尤须严辨，不可以圆教妙理，成外道遍计。要之，凡立实总实别、实和实杂、一体具多相者，皆此四节所破，普摄一切，千古同然。公案因缘，引正反二则，以实观行。其一，龙树菩萨以指拳破总之外缘。有外道执五指实、拳亦实，总别俱有，龙树言，汝且握拳，拳在何处，彼言五指屈合即是，龙树言，屈合是动作，五指是别，离五指屈合，何处别有实拳，汝执拳实，且道拳与指，为一为异，一则五指应是一拳，异则离指应别有拳，一异俱穷，拳唯假名，万法总相，亦复如是，别别缘生，总假安立。彼闻之有省。此一因缘，正论文总别一故应非一三之现量演示，以人人可见之指拳，当场令见总相无实，与一色等之破，同一手眼。其二，唐代慈恩寺学徒观总别悟入之缘。窥基大师讲至总别三相，令学徒各取一物，当堂分析，先观整体，次析众分，再观众分中，有无整体预具，一僧取一麻布，观麻缕、观织相、观总布，层层推去，布唯是缕，缕复是纤维，总布之名，意识安立，忽悟自心，从来于一一物上，执实整体，即是法执，今日方知，总相是假，别相缘生，皆识所变，不觉释然。大师印言，善哉，汝今破得自心中数论，可进观唯识。此一因缘，正显总别之破，回光观心，当下有用，古德教学，必令亲验，不徒口耳，其风可仰。历史传习，复明源流。总别、六相、六离合释，为印度因明、声明共通之学，数论立总别实，佛法立总别假，诤论由来已久，龙树、提婆，中论、百论，广破和合总相，无著、世亲，瑜伽、唯识，立聚集假，护法承之，于成唯识论，逐数论转救，立此四节，集其大成。奘师那烂陀遍习因明外论，胜军论师处，深究总别自共之辨，归国糅译，折衷十师，以护法为正，存此逐救重破之文。慈恩窥基述记、慧沼了义灯、智周演秘，三代将总别一异，开为因明定式，两京讲肆，以为破多元实在论之准绳。会昌之后，古疏零落，明末王肯堂证义、蕅益观心法要，重疏此节，王通今学，蕅归观心。近代杨仁山取回唐疏，欧阳内院、太虚武昌、韩清净三时学会，重讲总别自共，以校西方整体论、原子论、结构论，法相再明。千载灯灯，皆为此一段正义，修者展卷，敬慎受持。现代歧见，以四节义逐条勘破，使古量应于今时。一者，常识整体实在论，执一物一色为实整体，当知总依别假，五识得别别自相，整体是意识总聚，总别一异，实总体不立，如指拳、军林。二者，机械唯物与原子实在论，执元素、粒子为实别，聚成实总，当知别复可析，总别俱假，且皆识变，离心无实。三者，有机整体论，执整体先于部分、实有统性，当以成相失相关破，整体不异部分则多，异则无体，统性功能不无，实体非有。四者，系统结构论，执结构、关系为实总，当知结构依诸分假立，诸分缘生，结构亦假，一一分若具结构，自成系统，不须众合。五者，全息、预成论，谓每一局部含整体信息，同二相三相之救，一一具总，则一一自成，何待众缘，且信息依相续假立，非实体含藏。六者，格式塔知觉论，言知觉先把握整体，此明意识总聚之机制，恰证总相出于能缘，非外有实总，唯识家正许意识现总，不许外实。七者，以共见一色为外实据，当知共业相分相似，如众灯共明，非共取心外实总。八者，执一一念中具足万法、一中含多为实，附会性相圆融，当知一多相摄，唯缘起无自性、唯识如幻境界，非实体中实具多相，执实即同数论三相之救，须以空性会，不以实体会。九者，闻总别无实，便执一切都无、整体部分俱断，恶取空，当知破遍计实总实别，不破依他缘生总别，假名诸法，因果宛然。十者，以总别不可得，废绝分析、颟顸混沌，当知正由总别假立，方可善巧分析、建立教法，析假以显真，非混沌为道。十类歧见，以总别一异、成相失相、二相三相诸量衡之，无不消融，末世学人，持此论网，抉择今学，如镜照形。复有一种修行细执，禅定中见浑然一体、能所双泯之境，便执为实总、为宇宙本体、为一真法界，当知定中善法，仍是依他心所，出定即谢，真如须二空所显、根本智证，非定中总相境界，执之即同数论和杂见一，以总相为实，法执不忘，正此节所破，修者最宜警醒。此破与三性、二谛相配，义愈明晰。遍计所执性者，数论所执实总实别、实和实杂、二相三相，情有理无，正是四节所破；依他起性者，因缘所生别别相分、意识总聚之假名，如幻宛然，论主不遮；圆成实性者，离总别遍计，二空真如，离一离三、离总离别，平等显现。实总实别，遍计非有，缘生总别，依他幻有，总别空性，圆成真实，三性粲然，破数论之实，正立唯识三性，不堕有无。四重二谛中，总别和杂之万物，属世间世俗、道理世俗，假名安立，凡外执为胜义实总，论主层层剥之，令从世俗升入胜义，与前破多事成假、破体相一异，一贯相承。法执过患、破法功德，对辨坚志。总别法执，是所知障之常见形态，凡夫于一一境，执实整体、实元素，能所炽然，向外驰求，不见唯识，又为我执所依，于总别上，执我我所，故总别执不破，二障难清。破此执者，了总依别假、别复可析、和杂无实、唯识变现，所知障分损，法空分显，于一一境，不执实总实别，心得自在，我执失依，二空可证。就四节言，破一分总别实执，显一分缘起中道，心无凝滞一分，系缚轻减一分，至法空现前，达万法总别唯识、识亦如幻，圆成全显。复须知，此段与前二破数论之文，合成完璧，初以多事成假，破其大等实有、现量所得；次以六难，破其三德本事、体相一异；此以四节，破其总别、二相三相转救，三阵递进，数论二十五谛，从所成到能成，从体相到总别，瓦解冰消，更无余蔓。其破式又与破我章全同，破我先就常我出过，后立诸识相续，破法先就实总实别出过，后立唯识缘起，皆先遮后表，人法二空，其致不二，修者合前后诸章观之，全论破执之纲，了然心目。此节居破数论之终，为破胜论、余外道、小乘之先声，总别一异之式一通，后破皆可例知，论主立教之巧、垂慈之切，千载如见。观行落地，分三根说，皆以总别无实、唯识缘起为观境。

下根初机，先学析总观，取日用一物，桌、屋、身、国，先观总名，次析众分，观总唯众分假立，离别无总，众分复析，层层无实，日日分析，伏粗显整体实执，兼持戒培福，不堕断空。中根之士，修四寻思观，名寻思，观总别、和杂之名，假立无实；义寻思，观所执总别义，唯识变现，似外非外；自性假立寻思，观总别自性，缘生假立，一三无定；差别假立寻思，观总别、一异、同杂，皆相待安立，四寻思熟，引如实智，伏法执，观总别无外境。上根利智，直下观自共相，才见色闻声，即观五识现量，但得别别刹那自相，总相、一相、和杂相，全是意识遍计，当体即空，能观之心，亦别别缘生，总别无性，能所双忘，契二空真如，与五重唯识观遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、摄相归性，层层相应，直趣法空。三根之法，同一破总别显唯识，随机渐顿，皆以四节破量为见地根基。座中细行，详列六门。一者指拳观，观屈指成拳，离指无拳，例一切总，离别无总。二者旋火观，观旋火成轮，点点别火，相续似轮，总轮是假。三者析聚观，取当前物，层层析分，至不可析，观总假别幻。四者自共观，观五识得自相，意识立共相，辨得清，总执不生。五者和杂观，观众缘和杂，杂终是众，欲一失别，一相是假。六者识变观，观总别境，皆是自识相分，如镜中像，不出心外。六门成，总别实执，日薄日轻。四威仪中，皆可修习。行时，观步履、身形、人群，总假别缘；住时，观器物、屋舍，总别无实；坐时，正修六门；卧时，观梦境总别，唯心所现。语时，观全体、部分等名言，假立不执；默时，观心流别别，总相不生。见整齐划一之物，不执实总，见纷然杂陈之境，不执实别，总别双超。闻人论整体、元素、一多，以四节量，自为裁断。二六时中，将总别之破，向自心所执一一整体、部分上推征，推到一三俱非、总别无实，自然觑破，识得唯识，此真把论作观。九旬为程，初成析总观，次成自共识变观，后契能所双忘、二空真如，解行并进，三根普被。行人读此，设为八问，逐层决之。或问，总别若一，何以世间见一别三。答，别别缘生，意识总聚，假立一名，非总即别实体，亦非离别有总，假名不一不异，故无一三过。或问，三德不和合，如何现见一色。答，一色是识变自相、意识总名，不须三德和合，如梦中一色，无三德而现。或问，和合成一，何失别体。答，若成一相，别相已失，体相是一，体随相失，三德即坏，若不失别，合处仍三，不成一相。或问，每事具总别二相，何妨。答，总即别故，别三总三，何得见一，总若离别，违体相一。或问，一一具三相，和杂见一，何妨。答，具三宁见一，具三失三德异，一一自能成色，不须三合，体即相故，体亦成三。或问，破总别，何以不坏世间。答，破遍计实总实别，不破假名总别，因缘法上，施设总别，世用不坏。或问，华严一多相即，岂同三相之救。答，华严一多，缘起无自性故相摄，非实体具三相，一空性一实执，天渊不同。或问，此破于修行何益。答，众生法执，处处执实整体、实元素，此破令总别无实，唯心可入，法空可证。八疑决，四节明。复以因明总收，四节皆出过破。初量，宗，大等总相应非一，因，三别所成、总别一故，喻，如三别相；二量，宗，三事和合应失别体，因，成一相故、体相一故，喻，如所成一相；三量，宗，三事总相应三非一，因，总即别故，喻，如别相；四量，宗，一一事应自能成色，宗，一一事体应三，因，具三相、体即相故。彼立总别实有之量，宗，大等实一，因，现见一色故，此因有不定过，现见是意识总相，非现量得实总，有相违过，自许三别所成，正成非一。立破相较，彼量坏而此量成，修者以此量，向自心总执，一一推征，自破遍计，法执自销，与前军林量、六难量，合成破数论之完整论网。数论余救，古疏更载数端，并破之，使四节之义愈明。彼或救言，如多人同歌，别别有声，总成一曲，总曲是一，何妨三别成一总。当破之云，多人同歌，离别声无曲，曲是假名，且刹那声灭，相续似一，正显总假，非实总，何能救实。彼或救言，如多色线织成一锦，别线别色，总锦一色，当破之云，锦离线无体，细看仍是别色线，总锦意识安立，织工缘假，非三德自实。彼或救言，如百味成羹，总味是一，当破之云，羹味缘合，舌得刹那味自相，总羹名假，味味别故，总味非实。彼或救言，一体三相，如一金作钏、作环、作铃，一体三相，当破之云，金随作变，相变体殊，已非定一，且金复是众缘假聚，非实本事，不足为喻。如是展转设喻，皆以世间缘生假法，救其实执，不知佛法正许缘生假法，总别不一不异，无过，而数论必执心外实三德、实大等，故一一喻，皆还成破彼之具，所谓以假救实，假不能证实，适显其假，此中关键，全在实与假之辨，佛法不坏假名而破实执，外宗执假名以为实，故处处成困。修者由此当悟，世间万物，何一非缘生假聚，总别、和杂、一多，于假名中，应用无碍，一执为实，便成系缚，论主之破，非坏万物，乃坏执万物之遍计，遍计空而万物宛然，此唯识中道之正义。诸宗会通，再申数义。中观以总别无自性空，唯识以总别唯识假立，一空一假，同破实执；禅宗参万法归一、一归何处，参至总别两绝，即与四节推到无可推处，同一关棙；天台假观，正观总别假相，空观空其总实，中观空假不二，三谛圆融，即四节遮表之别式；华严一多相即、总别相摄，六相圆融，总同异成坏，皆缘起无自性之无碍，非数论实德具相，以空性故一多相入，以唯识故总别唯心。会而通之，此四节非相宗一家之学，乃佛法破总别实执之通轨，随学何宗，皆可借为观心之具，不被一切整体、元素、本原、一多之见所瞒。法空观行，约五位配释，可见分齐。资粮位，闻总别无实、唯识缘起之教，于整体、部分、一多、和杂实执，生胜解行心，积集资粮，伏分别法执粗相。加行位，修四寻思、四如实智，于名义自性差别，观总别假立，以四节量，推征一切所执总别，观能取所取，无实总别，伏二取相。通达位，根本智亲证二空真如，分别法执随眠顿断，实证总别无性、唯识缘起。修习位，十地历修，俱生法执，地地分断，每地观一切法，总别缘生，如幻如化，一多自在。究竟位，金刚道后，所知障尽，法空圆满，成一切种智，达万法总别唯识、识亦如幻、真如平等，一多相摄，事事无碍。一段四节，该摄法空五位，修者循之，自知分齐，不躐等、不笼统。修证体验，古德所示，初以四节推外计，觉一切整体论、元素论，皆立不住，是解悟；次向自心推，才执自心有个统一之主、有个别别之念，即以总别一异推之，总不可得，别复缘生，推到能所双寂，是观行；久久纯熟，于定中，总别情忘，一三相泯，亲证缘起无总无别，是少分相应；出观后，后得智观万法，总别如幻，一多自在，不坏假名，是保任；地上历境，粗重尽销，法空分显，是转依。解观证保转，五重有序，皆从四节观门而入，非徒记诵可能，修者勉之。又当知，二乘但证人空，于总别色法，犹执外实，不达法空，故论主广破数论总别，并破小乘，为引小入大。菩萨了总别无实、唯识缘起，故能于无总无别中，广建总别，施设教法，度如幻众生，成如幻佛道，不执实有而废修，不执断无而退屈，大智观空，大悲涉有，空有不二，相续无尽。此四节虽似对外，实为大乘行门立基，愿修者深长思之，莫作口头禅会，亦莫作义学糟粕看，须是一一向自心销归，方得论主血脉。总别之破，与唯识四分、三性深观，再为申之，使义无余蕴。凡认识成境，必有相分为所缘，见分为能缘，自证分证知见分，证自证分证自证分，四分展转，不离一心。五识相分，别别刹那，是别相、自相；意识继起，缘五识相分，总聚贯通，安立总名、共相，是总相。总相唯意识所缘，且此相分、见分，皆是自识所变，离识了无心外总别。数论不知四分，误以意识所立总相，为外境实有，又以五识自相，为三德所成，能所混淆，心境错乱，论主破之，正令人知，总别皆识内分齐，非心外事，此唯识家所以于破外之后，必立四分三能变之深旨。约三性再观，五识相分、意识总相，皆依他起，因缘所生，如幻非无；于依他上，执心外实总实别，是遍计执，情有理无；知依他如幻、离遍计执，二空真如，是圆成实。同一总别，达者见依他、圆成，迷者见遍计实法，迷悟唯在执与不执，非总别之法，有二种体。数论之失，唯在遍计，故论主不破其所见相，唯破其执实之心，心空则境空，境空则识显，此即五重唯识观，遣虚存实、舍滥留纯之实操，修者达此，知破总别，不是否定认识，乃净化认识，转遍计为后得智，于总别自在，不被总别瞒。修学日课，可依四节，立为常程。晨起，观今日所对万物，总相何在，别相何在，以总依别、别复可析，观其唯识，发愿不执实总实别。昼历诸境，设四重简，一总别简，此境总依何别，别复可析否；二成相简，若和合成一，别相失否；三二相三相简，一体多相，一多相违否；四识变简，此总别境，离识有实体否。四简才举，遍计自销。暮则结课，今日几处，执实整体，几处，执实元素，以四节破否，簿记自勘，积时既久，总别实执，自然轻安。又当以指拳、旋火、军林、芭蕉四喻，时时对境比观，令观心熟利，逢境即破，不假寻思，此真把论义，作日用功夫，非徒记诵。合三阵破数论观之，二十五谛，总破无余。初阵多事成假，破大等二十三法实有、现量所得；二阵六难，破三德本事、转变、体相一异；此阵四节，破总别、二相三相和杂之最后转救，所成之法破，能成之德破，总别和杂之机制亦破，其上更有自性、神我，所成能成既坏，自性无所转变，神我无所受用，二谛随倒，二十五谛，全盘瓦解，不须一一别破，此擒贼擒王、纲举目张之巧。论主破外，非零散驳难，乃有总略，先夺其现量依据，次坏其质料本体，终绝其和合成一之机制，三阵成网，令一切心外实法之执，无一线生路，而后唯识正义，全盘建立，此护法正义、唯识宗纲，破立之妙，于斯可见。此下破法执章，即循此定式，破胜论实句极微，亦先夺其现量、次坏其极微、终绝其和集；破自在天能生，坏其能生；破声论常声，坏其常住；破小乘有部、经部，坏其外色极微；皆同一手法，就其自许，展转出过，显心外无法。故此三阵破数论，实是全章破外之样板，修者于此通得，后破皆迎刃而解，所谓得其一，万事毕，论主授人以渔之深心，千载如见。复须着眼，破外之终，归于破自心俱生法执。数论分别法执，粗而显著，易破，众生俱生法执，细而恒续，难除，自无始来，妄熏习故，于依他识变，任运执为心外实总实别、实一实异，不待邪教，此须于见道、修道，以法空观，分分伏断，破数论之文，但伏其分别、兼为伏俱生之方便，真正断证，须依五重唯识观、四寻思、四如实智，历五位而成就，解知破量，只是始功，观行证真，方为究竟，末世学教者，多以解为证，以破他为足，论主所以处处引归观行，正为此也，愿修者深体。观行警策，再为申之。凡夫心行，刹那不离总别，才起一念，即有能念所念之总执，才缘一境，即有整体部分之别执，此俱生法执，与生俱起，不待学然，数论不过将此俱生执，学理化、系统化而已，故破数论之总别，正是破人人自心之总别。修者当于日用中，最切近处下手，吃饭时，观一碗饭，总相何在，粒粒众缘，离别无饭；穿衣时，观一件衣，总相何在，缕织众工，离缕无衣；见自身，观五蕴和合，总我何在；见家国天下，观众缘相续，总名安立。一一境上，都作此观，观之既熟，自然见一切物，如梦幻影，总别无实，唯识变现，心恒安住缘起中道，不被物转，而能转物。又须防二弊，一者，析境成空，便谓万物无用，废绝世事，当知假名总别，世用宛然，菩萨正于假名中，建立一切、度脱一切，不执不废；二者，总别不可得，便执一混沌，谓不须分析，当知善巧分析，正以显空，析之愈明，空之愈彻，教法安立、观行次第，皆赖总别假名，不可以不可得而废之。离此二弊，空有圆融，方契论主破立之深意。古德云，终日析物，未尝见一法，终日成事，未尝执一相，此之谓也，愿修者以四节破量为始，以二空真如为归，解行并进，言行相顾，勿使义理，徒在口头，须令观智，长于自心，是为真报佛恩、真弘法相者。再以联语总持，别别缘生无实别，总总假立非真总；指拳当下明总假，旋火微细看相空；一多相入由无性，总别相摄在唯心；离一离三离实执，即空即假即中道。法相学人，将此四节，佩之胸襟，对境逢缘，层层推勘，推到总别情尽、一三相忘，自见唯识真常、缘起寂灭，与论主把臂同行，方不负此破法之文、传灯之泽，愿共勉旃，同入法空，同证唯识中道，切须着眼，慎勿草草。统观全段，文凡四节，义贯逐救。初以总别一异，破其实总，三别总一，一故俱一，三故俱三；次以成相失相，破其和合，不合如未变，合则失别相别体；三破二相，总即别故，总应随别成三；四破三相和杂，具三宁一、具三失异、一一自能成色、体亦即相成三。四节相承，救一重破一重，如剥春笋，剥至最后，数论总别和杂之执，了无余蕴。破而不立断，显缘起假名之总别，遮而不废俗，显唯识中道之一多，一节之文，具摄破外、显识、离边三义，为破数论之殿军，亦破一切部分整体实在论之定式。深观此段，有五重总持。一者，总依别立，离别无总，执实总者，必堕一三。二者，和合成一，必失别相，欲保别体，终不成总。三者，一体多相，一多相违，二相三相，救巧失大。四者，别别自相，现量所得，总相共相，意识安立，混自共者，滥假为实。五者，唯识缘起，总别假立，一多无碍，离一切边，方为实相。五重该尽，归一句，即破实总实别之执，显缘起唯识之中道，与前多事成假、体相一异二破，合成破数论之全璧，与破我章诸难，共成人法二空之双轨。金言警策，愿书诸绅。总依别立总无体，别复可析别非真；成一必失本别相，保别终不现一总；二相总还随别三，三相一一自成法；现量唯证别别相，意识方安总总名；指拳离指拳安在，旋火相续轮本虚；总别一异皆边见，唯识缘起是中道；破外原为破内执，观心须向自心推。法相学人，宜将四节，奉为破总之利刃、观境之明镜，才见一物执实整体，即便举量，总依别假，如指拳，才闻多元实别，即便举量，别复可析，如芭蕉，才说一体多相，即便举量，一多相违，二相三相俱不立，久久纯熟，总执别执，一时冰销，唯识独明，与五重唯识观，步步相应，直至二障永尽、转依成佛，方知论主逐救重破，皆从大悲心中流出，为长夜众生，抉破总别之翳、还归缘起之家。又须知，破外原为破内，辩他须是辩自，自心于境，才立总相，便是自心数论，才执别实，亦是自心数论，四节不是攻人之具，乃是自照之灯，对境逢缘，时时勘验，不恃解凌人，不堕空废事，于假名总别上，严持戒、广修福、深发智、大悲度生，空有不二，真俗圆融，方为善学。佛法义海，破我为基，破法为深，人空法空，二空圆满，方尽佛智，此四节虽似对外，实为对内，虽似遮破，实为显真，愿修者以析总为始功，以总别双非为正观，以二空为究竟，与前后破执诸章贯通，全论破执脉络，了然心目，而后三能变、三自性、五重观、五位修，循阶而升，直抵转依，不负此生闻法胜缘，不负诸祖传灯深慈，愿共勉之，愿共证之，切须着眼，慎勿轻心读过，同登法空正见之堂奥也。总别一异常俱失，二相三相救皆穷；一色现见非三事，唯识缘起显真宗。此段出自《成唯识论》卷一，正当论初广破外道邪执之文，上承数论自性神我之非，下启离系、自在、声论、宿作诸计之失，中段专破胜论一家。胜论之学，以立句义综括万法、其祖自谓超胜余宗而得斯名。传至慧月论师，更广六句为十句。玄奘三藏西游天竺，于中天竺施无厌大寺亲承戒贤论师讲习，备闻此宗涯略，归国后别译《胜宗十句义论》一卷，使此一学派纲领独存于汉文大藏，印度本土反致湮没。故今欲通此段论文，先须知彼立宗梗概，敌宗既陈，方见论主立破之精密。盖因明破他之法，必先立量陈宗，使敌者义相昭然在前，而后一刀两刃、迎刃而解，此即窥基大师所谓将欲破他、先陈他过，他义若昧、破相奚彰者也。读论之人切不可畏其名相繁赜而草草掠过，此段正是唯识宗对一切离心实有论的总清算，胜论特为实在论之典型，破得一家，则古今一切执有离心外境、执万物由实体元素拼合而成之见，皆可隅反，此正窥基所谓举一胜论而诸外同尽者也。胜论所立六句义者，一实、二德、三业、四同、五异、六和合。实是诸法所依本体，凡有九种，地、水、火、风、空、时、方、我、意；德是依实而立之属性，凡二十四种，色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重性、液性、润性、法、非法、行、声；业是实上动作运转，凡有五种，取、舍、屈、伸、行。同者，实德业三类同共有性，亦名有性，万有之所以得称为有者，皆由此同句贯通；异者，诸法各各差别别性，自一极微以迄牛马人天，一一物上各有其终穷差别、不可互通之实体；和合者，实与德业不相舍离而相系属，如白德依瓶实而住、动业依地大而行，彼计别有一法名和合句，为之胶漆粘合。慧月论师于六句外益以有能、无能、俱分、无说四句，总成十句，无说又开未生无、已灭无、更互无、毕竟无、不会无五种。彼宗总计此等句义多是实有，离心外在，或为现量亲证，或为比量推得，森然罗立，如匠氏构堂，梁柱椽栋各有定位。其论万物生起，则主极微，谓地水火风各有父母极微，体性常住、圆而无分，更不可分剖，父母二微合生子微，子微量等于二微，总三微成；复以三子微合为一粗果，量等九本，名之为大，亦名三法所成；如是展转倍增，成大地山河、根身器界。此即论文大等法皆三合成一句所指之实。法相学人须知，此一极微合成说，即是整部印度实在论的物理基石，后世一切执万物由不可分微粒积聚而成者，无论其名目如何变换，义理骨架尽在其中，故论主必先碎此基石，而后实法之楼观倾颓。论文先就三合成之义设难云，又大等法皆三合成，展转相望应无差别，是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。此一难字，字字有准，须逐层剖开。所言展转相望者，自父母极微、子微、九微粗果，展转上推，下至瓶衣车乘、上至山河大地，莫非同一三法合成之式。若地大之果唯三合成，水大之果亦唯三合成，火风亦然，则诸大相望，体性有何差别。若谓差别在极微自类，地微自地、水微自水，则极微既已各各分类，便非由合成而有差别，合成之式遍于四大而无别，则三合成一语全然解释不了地何以坚、水何以湿、火何以暖、风何以动。再推因果，因是父母本微，果是子微粗色，因细果粗、因常果无常，若唯三合成，一式到底，因与果之性相分齐亦复无征。所言唯量者，胜论德句立量有五，微性、大性、短性、长性、圆性，二微之量等于二微，三微之量等于三微，层层有其定量，故称唯量，意谓粗色之量唯随本微多寡而见大小短长；今三合成之式遍一切物而无差别，则量之大小短长亦失其定量依据。诸大不成，已如上述。诸根不成者，胜论计眼耳鼻舌身五根皆由地等极微所成，净色根体即是极微圆成，若诸极微合成之式无别，则眼根与耳根同以一类三微而建，何由能见色而不能闻声，何由能闻声而不能尝味。层层剥竟，论主正以其矛还陷其盾，逼出下文之极谬。

论主由是纵之令穷云，若尔，一根应得一切境，或应一境一切根所得，世间现见情与非情、净秽等物，现量、比量皆应无异，便为大失。此是归谬至极之文。诸根既同式合成，体性无别，则一根发识之时，应遍得色声香味触一切境界，眼应闻声、耳应见色、舌应觉触；翻境一边言之，一色一境亦应为一切根之所共得，一声可眼见于无形、一香可耳聆而了别。此岂世间现见之事实。世间昭昭可见，有情是有情，非情是非情，有情有觉了分别、非情唯坚暖动转，净物是净、秽物是秽，美恶净秽界畔井然；现量亲证者，五识现前不待推求，比量比度者，由已知境推未知境，现量比量各有分齐、不相混滥。若如胜论所计，则情与非情一也，净与秽一也，现证与推度一也，一切法界顿成混沌，名言息、因果乱、观听倾、认知绝，故曰便为大失。大失云者，非小小义理疏失，乃世出世间一切安立一齐崩裂之谓。论主由是总结前文云，故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。胜论所执极微实法、三合成之实法，当体不成，唯由凡夫妄情，于本无外实处遍计推度，横计为有。此一句已将前半段收归唯识本旨，凡所计离识实法，莫非遍计所执性，如夜见绳而横计为蛇，绳亦依他缘起、了无蛇之实体，胜论极微正是此蛇。窥基大师《成唯识论述记》释此节有文言疏曰，三合成者，父母二微合生子微，子微之量等于父母，总成三法；三子和合，方生于大，大等于九，亦三法成。展转相望，同一三法，地水火风何所甄辨。因常果无常、因细果粗，量有大小、根有见闻，差别森然，三式宁办。今一合成，诸差别丧，一根遍取诸境、一境遍入诸根，情非情、净秽物、现比量一切混同，违诸世间，名大过失。逐句译为白话，便是所谓三合成，是说父母两个极微和合生出一个子微，子微的体量与父母两个极微相等，合起来称为三法，再以三个子微和合，才生出名为大的粗果，这个大果相当于九个本极微，也还是三法所成。展转相望，统统是同一三法式，地水火风四大又从哪里去甄别辨明。因是常住、果是无常，因是微细、果是粗显，体量有大有小，诸根有见有闻，差别如此森然罗列，一个三合成的公式哪里包办得来。如今一律是三法合成，一切差别尽皆丧失，一根遍取一切境、一境遍入一切根，有情非情、净物秽物、现量比量全部混同，违悖世间共见事实，名为大过失。详为讲解，窥基大师为玄奘三藏嫡传，糅译十家之时亲承口义，述记释此段最吃紧处，在指出胜论之失非失在不知现象差别，乃失在欲以单一机械构造式说明一切差别。彼宗先把世界还原为无差别之极微，再以同一拼接公式重建世界，则重建出来的世界注定是抹平一切分齐的世界，此即一切素朴实在论与机械积聚论之通病。述记特地点出因常果无常一句，是说胜论自宗已许极微常住、子微已还皆属无常，常与无常截然两类，却又欲以同一三式贯通因果，自语相违，不待他攻。末世习论者于此当知，论主破斥外道并非以一说难一说，而是就敌宗自许之教理，逼出其内在矛盾，此名依子破、亦名出过破，是最高明之因明手段，不立自宗而他宗自溃。圆测大师《成唯识论疏》解此则兼带会通俗谛，其文言疏曰，论破三合成，非破因缘幻聚、名相施设之假，但破离识实有、一异俱穷之微。依他幻相，四大宛然，根境不乱；遍计实体，一异不成，积聚奚立。不坏俗谛而显唯识，此论主之深意也。白话译为，论主所破的三合成，并不是破因缘假合、名言施设层面的缘起假相，破的只是离识实有、说一不成说异亦不成的那种实极微。依他起上的幻相，四大历历宛然，五根对境毫不杂乱；遍计所执的实体，求一求异两俱不成，又从何处建立积聚。不破坏世俗谛而彰显唯识妙理，这才是论主的深意。详为讲解，圆测大师学兼西明，于唯识之外博涉华严，其解破执处处护持二谛分齐，唯恐学人闻破实法便堕恶取空，把眼前根身器界一并抹煞。故其疏特申一语，论主所破是离识之实，非缘起之假，瓶盆山河作为依他起相、作为前六识所缘相分，因果历然、业报不失，唯是不离心识而已。此正与窥基述记简别之旨互为表里，慈恩重在遮执之严，西明重在存俗之善，二家并读，方知唯识破而不毁、空而不断，非粗暴之虚无主义。唐代西明寺讲席，每讲至此，听众中有执空之徒闻外道被破而色然喜，以为万法皆无，圆测必徐徐告以依他宛然之理，此一讲学景象，载在圆测疏之残卷与西明同门记录，千载下犹可想见法相讲习之细密谨严。自此以下，论文转入总破六句义，文云，胜论所执实等句义多实有性，现量所得，彼执非理，所以者何。此数语是立彼宗而后总非。多实有性者，六句义中多分实有，非谓全无少分假法，彼宗亦许瓶衣军林为假，然实德业同异和合之自体则执为实；现量所得者，彼宗自谓白石之白、冷触之冷，眼身二根现量亲得，其极微与同异和合虽非现量，亦可比量证成，故总云多实有性、现量所得。论主断以彼执非理四字，如老吏断狱，一口翻案，所以者何一语提起下文，开常住、无常二门，重重设伏。法相学人读此须识论主布局之妙，前半就极微生果之式破其积聚，后半就一切句义之体破其实有，积聚破则世界无以构成，实有破则句义无以自立，前后如双环相扣，一破其生成论、一破其本体论，胜论至此更无立足之处。诸句义中，先破常住，论云，诸句义中且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。胜论六句，何者常住，地水火风之父母极微、空时方我四实、同句有性、异句终穷差别、和合句之恒常系属，皆是常住。论主即于常住中分作两关勘问，第一关问其生果与否。若此常住法能生果者，例如极微能生子微粗色，则必有生果之作用，作用有起有息、有作有止，既具作用，便应如彼所生之果一样是无常。此是完整因明比量，宗言常住句义应是无常，因言有作用故，喻言如所生果。胜论自许所生果是无常，今能生之因同有作用，因同则果同，何得一常一无常。作用之起必待众缘，极微待和合之缘方生子微，缘合则起、缘离则息，起息之法体必随缘而变，焉得凝然常住。此处最宜参看有部与经部之诤，说一切有部亦执三世实有、法体恒住，经部诘以体既恒住、用何起灭，唯识今学以此同一比量通破有部、胜论两家，凡许体常住而又许有生果作用者，皆堕此难，所谓一量竖摧、群邪影伏。第二关即接云，若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。若常住法全不生果，如彼同句、和合、空时方我之不生果者，既永无作用、永无效果、永不可为任何识所证验，则与兔角龟毛何异。兔角者，有名无体，唯依名言分别而有，世间未尝有兔生角之实事，亦未尝有龟生毛之实事。一法若毕竟不生一果、不起一用，即毕竟无可知之相、无可用之验，其离识实有之自性从何安立。此中义理精微，参修行者宜细体之，凡夫计有，必就作用处起执，见有作用方信为实，今论主先以作用门夺其常，复以无作用门夺其有，生果则失其常住，不生果则失其实有，进退失据、左右触途，此即典型之二难推理，名双遣破。胜论欲保其常住，则当弃其生果，极微不生子微，世界何由成；欲保其实有，则当许其生果，能生有作用，又失其常住。两存不可、两弃不能，故六句中常住一门彻底崩坏。次破无常，论云，诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性。六句义中无常者，子微以还一切粗色、德句中觉乐苦欲嗔等、五业之取舍屈伸，皆属无常。论主亦开两关，先以质碍为问。若无常法而有质碍，质碍即是有对，占据处所、更相障碍，此一碍彼、彼一碍此，既有障碍，便有方分，方分者，东西南北上下六方分齐，一法占据六方，即可循方分析，东分非西、上非下分，分而又分、析至无穷。既可分析，便是假法，如军如林。军者，多人假聚，析之一一卒伍，更无一名军之实体；林者，多树假聚，析之一一本株，更无一名林之实体。军林之有，唯依众分积聚，假立一名，离众分外无别军林，故喻粗色离极微众分别无实体。此中尤须与《唯识二十论》合参，彼论颂言，极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。意谓一极微若与六方极微相和合，则一微应具六分，既有六分即非实一；若谓六微同处一微之位而不相遍，则一聚之粗应亦同极微之微小，粗色不成。无论极微与邻微相触不相触，皆成过失，此与本段有方分则可分析、可分析则非实有之破，如两镜交辉、一外无内。胜论极微本以不可分、无方分为其最后壁垒，今粗色既可分析，析至极微，极微若亦有六方分，便同粗色之假，极微若绝无方分，即无体积，无体积之微虽多相积，终不成长大之境，壁垒一撤，全军尽墨。后一关云，若无质碍，如心心所，应非离此有实自性。无常而无质碍者，正是觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇诸德，胜论计此为我实上所有之德，离识外在。论主即夺之言，既无质碍，即与心心所法同一相貌，心心所者，识之自类，了别为性，刹那刹那生灭相续，唯在内识、绝非外色。汝之觉等诸德既同无质碍，即应归此心心所摄，云何于识之外别执我上实德。此一夺极巧，胜论以觉为我之德、离我无心，论主即以其无质碍之相，还归唯识，谓此觉乐等本是受想行蕴、本是心所，何劳于九实中妄立我实、二十四德中横列觉等。由是常住无常、生果不生果、碍无碍无，四门张设，如四衢罗网，六句义鸟入其中，飞鸣啄噪，终不得出。初研之士当将此四门画作一图以观其严密，常住能生果有作用如所生果应无常，常住不生果无作用如兔角无自性，无常有质碍有方分如军林非实有，无常无质碍同心心所不离识，四量既周，六句尽丧，最后但余一语，一切所执离识实法，皆唯识所现、妄情遍计，此即论主通篇归宿。法相一宗解此段者，除述记、圆测疏而外，尚有慧沼大师《成唯识论了义灯》、智周大师《成唯识论演秘》，与窥基述记并称唯识三疏，合普光法师之俱舍学，共成此段破外之全景。慧沼为窥基嫡传，了义灯释常住生果一量，其文言疏曰，用必依体，体既凝然，用何起作。用既起作，体必随缘。随缘之体，宁云常住。故以作用为因，成无常宗，同喻所生之果，异喻应取虚空，然彼虚空亦是识变，异喻转成同喻，敌宗无路。白话译为，作用必依体而起，体若凝然不动，作用从哪里发起运作。作用既会发起运作，体必随逐众缘，随逐众缘之体，怎能称作常住。所以拿有作用作为因支，来成立应是无常的宗支，同喻取那所生之果，异喻本应取虚空，然而虚空也还是识所变现，异喻反而变成同喻，敌宗再无逃路。详为讲解，慧沼此解特为抉出因明量式之深致，三支比量中异喻必须离识实有方能翻成能破，而唯识宗义下，虚空既为识所变现、不离心识，则胜论举不出任何一个离识实有的常住法来作异喻，敌宗最后一片根据地也被拔除。智周演秘则从方分一门深论，其文言疏曰，析之不尽，方成实有；析之可尽，明是假聚。军林可析，人树历然；粗色可析，本微历然。本微若复六方可析，与粗何殊；本微若绝无方分，聚奚成大。一异俱非，实相自现。白话译为，分析不尽的，才称得上实有；分析得尽的，明明白白是假聚。军队树林可以分析，分析开便是一个个的人、一棵棵的树；粗色可以分析，分析开便是一个个本极微。本极微如果还能按六方分析，与粗色有何两样；本极微如果完全没有方分体积，积聚起来又怎么成其大。说一说异两俱不成，真实义相自然显现。详为讲解，智周把二十论六方分破的精义摄入演秘，与本段军林之喻熔成一片，使后世读论者一眼看清，极微之执无论主张有分无分，皆无是处。

普光法师虽以俱舍名家，其《俱舍论记》辨析有部极微至为精审，可与此段对读，说一切有部亦立邻虚极微，然许极微剎那剎那生灭、依因缘聚散，不执体性常住，胜论则执极微常住实有，故俱舍之微是因缘生灭之假色，胜论之微是离识凝然之实体，两家名同实异，唯识破胜论之极微而不破缘起如幻之色聚，其界畔正在于此。末世习论者若不辨此，竟谓唯识一概否定物质现象，便是毫厘千里。王肯堂为明代唯识复兴之巨擘，其《成唯识论证义》疏此段，文言曰，胜论六句，大类世间格物之学，以分析求实体，析而又析，冀得不可析之一子，执为万物之元。不知分析之智即是识之分别，所析之境即是识之相分，以识析识，终无得理。作用生果、方分可析二难，正断此辈命根。白话译为，胜论六句义，大体类似世间探究物理的学问，靠分析去求实体，分析再分析，希望得到一个不可再分的最小单元，执为万物的本元。却不知分析的智虑本身就是识的分别作用，所分析的对象本身就是识的相分，用识去分析识，终究没有得离识实体的道理。有作用能生果则无常、有方分可分析则非实这两重问难，正斩断这一类见解的命根。详为讲解，明代唯识典籍散佚数百年，王肯堂遍访古疏、校雠刻行，其证义每能以浅近之语抉发深义，此疏最精处在于点破分析活动本身即是识之分别，人以为愈分析愈接近客观实体，实则愈分析愈深入识之自变自缘，能析之智、所析之境同不离识，此语对治近代以来以科学分析证外境实有的迷执，不啻醍醐灌顶。欧阳竟无大师近代主持支那内学院，校刻《藏要》本《成唯识论》，其《成唯识论叙》判此段属破遍计外执，文言疏曰，外道遍计，依名取相，立句义以牢笼法界；论主依他起上，正观名相，一一句义入正理门皆不成立。遍计本空，非坏之使空，依他如幻，非立之使有，此唯识所以为中道。白话译为，外道的遍计执，是依着名言去取着相状，建立种种句义来牢笼整个法界；论主在依他起上如理观照名相，每一句义纳入正理之门都不得成立。遍计所执本来是空，不是谁破坏它才空，依他起如幻而有，不是谁建立它才有，这就是唯识之教所以为中道的缘故。详为讲解，竟无先生以遍计、依他二性统摄全段，谓论主并非与胜论争一物之有无，而是示范一种观法，于一切依他名相上正观遍计之空，空其遍计而不坏依他，此即二谛中道之精义。太虚大师《成唯识论讲录》讲至此处，则以现代哲学语言为之抉发，文言疏曰，胜论者，实在论、多元论、积聚论之典型也。实句如本质实体，德句如属性，业句如运动，同异如共相差别，和合如内在关系，古今实在论诸家名目屡迁，骨架不异。论主四难，一以贯之，凡执离心实体者，能生则无常、不生则无体，有碍则可析、无碍则即识，百世以俟而不惑。白话译为，胜论这一派，是实在论、多元论、积聚论的典型。实句相当于本质实体，德句相当于属性，业句相当于运动，同异相当于共相与差别，和合相当于内在关系，古往今来实在论各派名目屡屡变换，骨架并无不同。论主的四重问难一以贯之，凡是执有离心实体的，能生果就属无常、不生果便无自体，有质碍便可分析、无质碍便即是识，纵然百世之后的新说也逃不出此量。详为讲解，太虚大师学贯东西，独能看出胜论六句与西方形上学范畴表之同构，实体、属性、运动、共相、关系，一一对应不爽，故本段虽破印度一家，实为破一切实在论之通式，读论者诚能以此四难反观现代物理实在论、素朴唯物论，方知论主目光之远，非拘于一时一地之诤。义理对勘一门，尤须博涉诸经论以见源流。溯之《阿含经》，世尊已数数破斥四大是我、四大实有，谓观地大，坚相何所从来，如凿井掘地但见空壤，地水火风皆从因缘和合而有、离散而无，已为唯识破微之远源。《解深密经》分别瑜伽品明言，我说识所缘，唯识所现故，又云此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现，将一切所缘境摄归识变，正与本段但是妄情计度为有遥相印证。《摄大乘论》所知相分，以依他起相统摄一切因缘生法，复以邻虚分析破外色，谓若执有色等外境，应可分析，分析至极唯有邻虚，邻虚复不可得，与论主方分可析之破同一鼻息。《唯识二十论》前已引其六方分微之颂，彼论更以梦喻、翳喻、地狱喻证成识所缘境唯识所现，成唯识之破胜论，正是将二十论之破外色义组织入三性之框架。对观说一切有部之《俱舍论》，有部许极微为色之边际、剎那生灭、七微成尘，然彼犹执法体实有、三世实有，经部已先破之，谓三世有之、作用有无，体若实有用何不恒，唯识今学踵事增华，并其生灭极微亦不执为离识外色。再对观龙树菩萨《中论》，中观以一异、生灭、去来八不总破一切自性，谓物若一不可分、若异则无聚，与唯识之一异俱穷，破相全同；所异者，中观直显自性本空、不立识变，唯识则广明依他识变、安立相分，一空有二门各有其方便，末世习论者勿以破相之同而混其教理之异，亦勿以建宗之异而疑其破执之同。又有真谛三藏旧译《转识论》《显识论》，于极微译作邻虚，于识变译作显识，玄奘新译厘定为极微、所变，名相渐精，然破外执之宗旨先后一贯，将新旧译对读，益见汉地法相译事之演进与义理之细密。宗门教下，三宗对此段亦各有诠释路径。华严宗贤首法藏大师《华严五教章》判胜论为外道始教，别出手眼，以一微尘中含三千大千世界、事事无碍之境，显彼执微实小者之陋，彼谓极微有定量，华严则谓微尘与世界相摄相入、大小相容，一多相即，破执而兼显无碍法界，此是以性起之门破积聚之执。天台一家依一念三千之旨，谓四大五蕴、六句十句，趣举一法皆是一念三千、十界互具，阴入界处当下即空即假即中，不待析至邻虚方空，此是以观心之门破分析之执。禅宗则更径直，宗密禅师《原人论》斥迷执品，遍破外道大道生成、自然而有、微尘生万类诸计，谓或有计万物皆从微尘而生生已还灭者，皆迷一身之源、昧一真之性，宗密禅教双弘，一语道破极微论只在现象界寻本原，从不返观能推度者是谁；六祖门下每教人于四大五蕴未生之前荐取本来面目，学人若向三合成处认取实体，正是认贼为子，棒喝之下，令其直下识得能计度者之本心，此是以顿悟之门破计度之执。法相学人并观三宗，当知破外之途千蹊万径，同归一毫不执，唯识长于条分缕析、步步为营，使中下之流亦得循阶而登，此其所以为万法之宗纲、群经之钤键。论典传习因缘，此段尤有可详者。玄奘三藏负笈十七年、周游五印，于胜论之学下过深功，施无厌寺戒贤论师命其主讲《摄大乘论》，寺中师子光讲中观以难瑜伽，三藏乃会通二宗作《会宗论》三千颂，复有南印顺世外道来寺求辩，书四十条义悬于寺门，三藏遣人唤入，与之往复，顺世杜口，又应戒日王之请，破南天竺一小国小乘论师所造《破大乘论》，作《制恶见论》一千六百颂，其立量破他之精严，正与此段四难破胜论同一手法。贞观十九年三藏归国，二十二年于弘福寺译出《胜宗十句义论》，此论印度久佚，独汉文一藏传世，千载之下，远邦学者研寻胜论犹须以此为祖本，译场功德不可思议。窥基大师受诏独任糅译，成《成唯识论》十卷，复撰述记敷畅口义，相传西明圆测亦数预译场、别制疏章，慈恩、西明二系并弘于两京，大慈恩寺、西明寺讲席恒满，每讲至破外道处，讲师必先令学众通习胜论事相，陈宗立量而后逐破，听者如观老将临阵、部伍森严。其后慧沼、智周递相祖述，了义灯、演秘辅翼述记，法相一宗于唐称极盛。中唐以降，典籍散佚，两宋禅净昌而法相微，元明数百年间，唯识疏钞尘封蠹蚀，几成绝学，至明季王肯堂、明昱、通润诸居士大德搜求遗编、重疏论本，证义、俗诠、集解先后梓行，法相一线赖以不坠。清末杨仁山居士自东瀛请回散佚古疏，金陵刻经处镂版流通，欧阳竟无创支那内学院，太虚大师办武昌佛学院，两家讲学皆重成唯识论，内学院特重因明比量、逐句勘文，武昌则重融贯群宗、应机现代，南北呼应，蔚为法相复兴之盛。历代修学此论之实益，斑斑可考，唐代日本学僧道昭、智凤入唐从学慈恩西明，传法相宗于飞鸟奈良，至今药师寺、兴福寺犹存唯识讲筵，彼邦学者研习六句义破立之规，每以破外段为入门第一课，谓不通破外则不足以立唯识正见。此一段论典传习史，正是一部学人依论破执、以教印心之实录，非徒供考据之资而已。公案因缘，此段宜配正反两则对看。其正者，即三藏法师于施无厌寺伏外道事。据《大慈恩寺三藏法师传》，寺中悬外道四十条义于门，约言若有一破，当截舌以谢，三藏命唤入，与顺世外道往复论难，复就小乘破大乘之文条分缕析，外道辞穷，卒为师礼，三藏不咎，留以给侍。此一公案，正显因明破他不在气势凌人，而在将敌宗义相一一陈布、逐层设难，如本段先陈六句、次开四门，使胜论自陷穷地，既破之后亦不拨弃其人，转可摄受归正。参修行者观此当知，破执之智愈密，慈悲之量愈宏，论主非与外道争胜负，实为众生解缠缚。其反者，则是小乘有部执极微之失。说一切有部论师立邻虚极微为色边际，谓微聚相依、不相触着，展转成粗，经部论师出量破言，极微若不相触，云何成聚，若许相触，一微触六则有六分，无分触六则聚不成粗，有部之师于兹语塞。此一公案为反面增上缘，可见但立极微而不即摄归识变，纵令分析至邻虚，仍为遍计所执，经部已破其触不触之失，唯识更进一层，并其能析之智、所析之境同摄识变，层层剥蕉，剥至尽处，方见法相家之彻底。又有禅宗一则可相印证，永嘉玄觉禅师《证道歌》言，四大身不解说法听法，五蕴空何有生灭，学人若于四大三合成身处横计实我实法，正好以此段军林之喻观身，析为四大，析为极微，析为方分，节节肢解，独无一物名之为我，能析之觉又即心心所、不离内识，一回观入，遍计冰消。顿渐两类根人读此段，各有易堕之偏差，不可不辨。上根利智，一闻但是妄情计度为有，便当下去，然其流弊在以情解承当，误将恶取空当解脱，谓六句既破、万法皆无，因果亦空、业报亦空，饮酒食肉不碍菩提，拨无世俗缘起，此即圆测所深诫、述记所严辨之恶取空。须知论主所破唯是离识之实，不破依他之假，识变缘起、因果业报丝毫不乱，如梦中堕崖，崖体本空而惊汗不虚，悟得崖空是观行，知得汗真是悲智，偏废一边即落魔道。渐根之人则反是，困于六句十句之名相，逐条记诵，九实二十四德五业背得烂熟，只作文字考据、哲学知识会去，全不反观自身日日执色身为实、执外境为实，正是胜论现量所得之执现前而不自觉。述记呵此为入海算沙、说食不饱，名相记得愈多，与自心交涉愈疏。对治之方，顿根须补二谛之教，知遍计空而依他宛然；渐根须起观照之行，每记一名相即返观此名相在自心上如何计度而起，解行相济，方免两偏。近似名相之辨，此段尤须厘定数重界畔。其一，胜论极微与有部极微之别，前已略发，胜论之微常住实有、为万物因，有部之微剎那生灭、众缘假聚，一为外道遍计实体，一为小乘假说色边际，唯识于彼俱不许离识实有，然破之轻重缓急不同。其二，胜论极微与近世物理原子之辨，今世学人每谓电子原子即古之极微，科学已证外境实有，此须正观，物理分析所至，自原子而电子而量子，分析之能正是识之分别与仪器之延伸，所观测相不离能观测之识与识所造器，且量子以下波粒互成、观测成相而无定体，去彼凝然常住、不可分一之极微愈远，科学愈进，愈显素朴实在论之难立，然科学只在依他现象界立因果法则，并不证成离识实体，此界畔须明。其三，世俗谛与遍计所执之辨，瓶衣军林，俗谛有其假名作用，遍计执其离识实有，即此一法，缘起假名是依他，执为实外是遍计，空其遍计、存其假名，非毁俗谛。其四，胜论现量与唯识现量之辨，胜论现量是根境和合取外实境，执有外尘；唯识现量是五识及俱意缘自相分，相分不离能缘识，同名现量而内外天渊。其五，唯识观与世间观想之辨，修习唯识观非闭目设想万物皆在脑中，而是正观能所缘起、遣除遍计实执，义解明而后观行熟，与凭空想象、自我暗示全然异辙。其六，兔角之无与依他之幻之辨，兔角是毕竟无，名言亦无实事，喻不生果之常住；梦境幻相是因缘有，境虽不实而识上现影、作用不虚，喻依他诸法，毕竟无与因缘幻有两不可混。重重界辨既明，读此一段方如观火。今世修学之常见歧见，亦当逐条料简。或谓外境当前，坚白粲然，手触之碍、目遇之形，宁非实有而何，此即胜论现量所得之旧执，不知现见之坚白正是相分，梦中何尝无手触之碍、目遇之形，醒后觅之了不可得，现见但证识上现影，不证识外有体。或谓既言唯识，何以山河大地共见同然，不知共见者由共相种、业感相似，如千灯共室、光光相入而各灯之影不离各灯，非以共见证外实有。或谓唯识是主观唯心、心生万物，草木宫室可以意令，此不解无始以来共业种现、因缘相续之理，识变非个人意念造作，如人不能以意令地成水，以共业定故、因果不乱故。或执量子物理与唯识处处比附，闻观测成相便谓万法唯识，此中虽少分相似，然科学止于依他现象之描述，未必通达遍计本空、转依成佛之全量，比附可以生信，不可以比附替观行。或读破外道章而轻世间学问，谓哲学科学尽是戏论，此又不然，正因明了胜论之失，方知世间学问各有俗谛层面之效用，唯识所遮是其越量执实，非遮其缘起因果之迹。末世习论者诚能于此数种歧见一一透过，则不徒胜论六句不能为障，一切现代形态之实在论亦皆莫能为障。此段名相，更当逐一深释，使无遗义。胜论一名，胜者超胜，其祖自谓所立句义超胜一切外道凡愚，故名，本是九十六种外道之一，其学以极微与句义为两大柱石，今因论主之破，其纲宗反赖以存于汉藏，此亦佛法摄受外道之明验。句义者，句是章句、义是义理，彼以范畴句义摄尽万法，如以网罗鸟，论主破网，鸟自翔空。极微者，亦云邻虚，谓邻于虚空、色之最细，胜论计其体常、其相圆、其数无量，遍满虚空，待缘成粗，论主以方分可析、一异俱穷破之，如风吹云、片片消散。三合成者，二亲生一、三法成微，三微成大、九本成粗，机械式之积聚说也，论主以展转无差别破其式，如以同一种砖，欲成不同之宫，宫式无别则宫相无别，其过自彰。质碍者，亦名有对，物各据方、更相壅障，如两石不能同处一方，论主即因其碍而显其分，因其分而显其假。方分者，六方分齐，东西南北上下，凡占据空间者必有可指之方，有方即可循方析破，此义近世几何学亦不能外。常住者，三世不易、无生无灭，无常者，剎那迁流、有生有灭，胜论自许极微常住、粗色无常，论主即顺其自许，分门设陷。作用者，生果之功能，胜论计常住极微有生果用，不知用有起灭、体安得常，此为破常之利刃。兔角者，毕竟无之喻，名言所计、绝无实事，与龟毛、空花并列，凡不生果、无作用、无验证者，其体准此。军林者，假聚之喻，众人为军、众树为林，离众无总，凡有方分、可分析者，其实准此。现量者，离分别、现前亲证，比量者，依已知、比度未知，胜论执六句多为现量所得，论主则示现量所得唯识上相分，现量从不证外境。妄情计度者，即遍计所执自性，周遍计度、于无计有，如夜杌疑人、绳上见蛇，论主一语但是妄情计度为有，已将胜论全体安立于遍计执中，此是全段点睛之笔，亦即唯识宗眼。观行落实，当分初阶、中阶、上根三层，为切实下手之方。初阶之人，先做名相料简功课，取一张纸纵列胜论六句，横列论主四门，将实德业同异和合，一一填入常住无常、生果不生果、碍无碍无，看其如何一一被破，此为闻所成慧；复于日用中练习简别，每见一物，即自问此中何者是缘起假相、何者是我横执之实，如见桌椅，知木与匠作因缘是依他，执其离识实有是遍计，日日数十回，如学射者先立标的。中阶之人，于静坐中做分析观，先观自身，发毛爪齿、皮肉筋骨，析为地大，精血津液析为水大，暖触析为火大，动转析为风大，四大复析为微尘相，微尘复循六方分析，析至无可析处，反观能析之念是谁，念生念灭即心心所，全不离识；次观外境，瓶盆车乘、屋宇山川，皆以军林之喻节节析散，析散之后不堕断灭，了知唯是共业相分、因缘幻现，此为思修交进之观，止观双运，止则安住唯识解中不驰外境，观则层层析破实执，散乱一起即摄之还观。上根之士，不假次第，于见闻觉知当下，根境识三和合时，直下照见所现相分不离能现之识，能所二分俱依他起，遍计实性了不可得，如人梦中美恶炽然，一念知梦，梦境未消而执情顿脱，此即于依他起上直遣遍计、圆成实当体显露，与五重唯识观之遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜、遣相证性，遥相契接。无论何阶，皆须记住圆测之诫，破执不坏缘起，观空不废因果，日用之中待人接物、孝悌慈和、戒行精严，一毫不以万法唯识而莽荡，此即解行相应之唯识学，非徒口头禅。欲破敌宗，先须尽敌宗之底蕴，此是法相家立破之通轨，故于胜论事相，尚有数义当为补明。九实之中，地水火风四实各有父母极微，空实者，彼计为声之所依、遍满常住，时实者，生灭先后之因，方实者，东西四维之因，我实者，觉乐苦等诸德所依、遍一切处，意实者，动如芥子、为我与根境往来之介，此九实展转相属，地等四微为色法之本，空时方我为万有之框架，意为知觉之枢纽。二十四德中，色味香触属地，色香味触属地水风火各一，数即是一二三四之算，量即大小短长圆，别性即万物各别之由，合离即聚散，彼性此性即远近彼此，觉乐苦欲嗔勤勇属我之德，重性液性润性属地水火，法非法即善恶业之潜势，行即念起之习气，声独依空。五业取舍屈伸行者，取是向上摄持，舍是向下弃掷，屈是内缩，伸是外展，行是往来移动。法相学人必如此条分缕析，方知论主四门所破，正落在实处，常住能生果者，地水火风父母极微是也；常住不生果者，空时方我、同异和合是也；无常有质碍者，子微以还一切粗色是也；无常无质碍者，觉乐苦等诸德、五业动作是也，敌宗所有家当尽入四门，无一漏网，此非精熟彼宗者不能为此破，亦非精熟彼宗者不能读此破。玄奘三藏所以必译《胜宗十句义论》，窥基述记所以不惮繁细备列九实二十四德，皆是此意，磨刀不误砍柴，立敌之谓也。此段在因明学上之范式意义，尤宜表出。印度立量之式，宗因喻三支，宗是所立主张，因是成立理由，喻是同异例证。论主破胜论，纯用出过破，亦名随言出过，不另立自宗，但就敌言寻其自相矛盾，令其自倒。常住能生果一量，宗为常住句义应是无常，因云有作用故，同喻云如所生果，胜论既许所生果无常、复许能生因有作用，同品定有、异品遍无，因三相具足，量成而彼宗坏。不生果一量，宗为应非离识实有自性，因云不生果故、无作用故，同喻云如兔角等。质碍一量，宗为无常有碍法非实有性，因云有方分、可分析故，同喻云如军林等。无碍一量，宗为无常无碍法非离识实有，因云无质碍故，同喻云如心心所。四量连环，宗因喻皆取资于敌宗自许之教，所谓以子之矛、陷子之盾，最为坚确，敌者无从翻异。此与三藏在曲女城无遮大会所立真唯识量，精神一贯，彼量宗云真故极成色不离于眼识，因云自许初三摄、眼所不摄故，喻云犹如眼识，皆是简别精严、因喻确凿，使一切外道小乘不能出难。读论之人若稍具因明常识，便知此段文字一字不可移，每一若字、一如字，皆是关口，皆是陷阱，胜论师入其一关，即丧其一部宗义。合上承数论一宗观之，弥见论主破外之全盘章法。数论立自性、神我，谓自性转变生二十三谛，是转变论，如一绳辗转结为种种器物，论主即破其何以一自性转变出情非情净秽差别，能变所变一异难明；胜论立极微、句义，谓父母极微积聚成粗，是积聚论，如众尘聚成种种器物，论主即破其同一三式何以成诸根诸境种种差别，积聚之物一异难明。一转变、一积聚，摄尽印度外道生成万物之两大模型，论主一一摧破，而后显出唯识正理，万物非自性转变、非极微积聚，乃是阿赖耶识中种子遇缘现行、识所变现，转变之枢在不在外，积聚之相幻而不实。法相学人将数论、胜论两段对读，便知凡夫于世界生起之臆想，千变万化不出转变、积聚两途，而两途皆不能离识自存，此义一通，则面对今世进化论式之层创说、粒子论式之组合说，皆能一眼觑定其遍计本质，不被名目翻新所惑。复须知此段破外，与戒定慧三学、迷悟转依全功紧密相扣，非徒腾口说于名相之场。戒学一边，既知外境本无实体、唯识缘起，身口意三业之造作便知谨慎，以境虽幻而业种真实、熏入阿赖耶、遇缘必现行故，不执外境实有，故不逐境起贪嗔，了知业果不虚，故不放任造恶，此是破执之教反成持戒之基。定学一边，分析观、唯识观成就，于色声香味触现前时，不随实执流转，安住如理作意，散乱本由执外境实有而起，境执既薄，散乱自轻，止观渐稳。慧学一边，此段正是观慧之利刃，四难如四金刚剑，斩外境实执之网，令根本智渐得现前。再就迷悟染净全功言之，凡夫迷位，依遍计执，于依他起相上执实我实法，起惑造业，轮转生死，胜论六句正是将凡夫俱生、分别两类实执学理化、体系化，故破胜论即是破凡夫实执之理论化身；菩萨悟位，于依他起上离遍计执，证圆成实，转舍烦恼所知二障种子、转得菩提涅槃二种转依，八识转成四智，成所作、妙观察、平等性、大圆镜，次第圆满。此段虽在破外分，其义已通贯五位，资粮位中藉此广辨法相、伏分别二执，加行位中依此修四寻思观、观名义自性差别皆假，通达位中实证二空真如，修习位中数数熏习、伏断俱生二障粗重，究竟位中圆成实全显、转依圆满。初研之士勿谓破外是入门浅事，登地菩萨亦须数数熏习外空，以俱生法执微细难尽，正理须时时现前，此正论典贯通凡圣之深旨。唐代慈恩门下，自窥基传慧沼，沼传智周，智周之学复由日本学僧玄昉东传奈良，与道昭一系并为法相宗两传，彼邦至今以破外章为研学唯识之锁钥，千年讲诵不辍，亦可见此段入人之深、垂教之远。再以《百法明门论》《五蕴论》对观，世亲菩萨将一切法分为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法五位，色法即识所变，心不相应行法唯是分位假立，并无离识实体。胜论实句之地水火风空时方我意，以五位料简，地水火风即色法、识变故非离识，空即虚空无为、亦识所现，时方即心不相应行之分位假，我即凡夫妄执、五蕴中实无有我，意即第八识及染污意、非彼所执遍常之我；德句之觉乐苦欲嗔即受想行之心所，业句之取舍屈伸即色心动作分位，同异和合亦即不相应行之假立。九实二十四德五业，一一皆可摄入五位百法而各得其唯识之定位，彼宗执为离识实有者，至此尽成识变与假立，此是最直捷之对观法，初研之士宜将两论摊在案头并读，胜论每立一句，即于百法中觅其归属，觅来觅去，终无少法可得于识外，此功行熟，不待论主四难，自家已先将六句义消融殆尽。复与加行位四寻思观相发，四寻思者，寻思名假、义假、自性假、差别假，名是能诠之言教，义是所诠之事相，自性是诸法自体，差别是诸法种类，四者推求，唯识所现、假而非实，胜论六句，实句即执义与自性为实，德业同异和合即执种种差别为实，正是四寻思所观之境，故读此破胜论一章，即是在纸面上预修一番四寻思观，闻思成熟，入座修观自然省力，此所谓以论为归、依教起观之实意，非虚语也。通论此段，论主以三合成一难，倾其积聚之生成论，以四门关决，碎其实有之本体论，前破极微之构，后破句义之体，外而胜论六句十句、内而有部邻虚、近而一切实在论之万变，皆在此二破之中。其教理之位置，正在全论开宗之初，先将识外实我实法之外道执彻底扫清，而后可以正谈八识自性、心所相应、种子熏习、三性二谛，故破外一章如建大殿先平地基，基址若有顽石，殿宇无由安立。其对治之机理，则在将凡夫日用处最粗重之实执，即外境实有之感，借破胜论而层层剥落，使参修行者知一切坚白相、一切实体感，皆是遍计妄情于依他幻相上之所增益，增益既除，依他之缘起历历、圆成之真如炯炯，此即唯识中道。古来法相讲肆至此，讲师必合掌告众，破得外境一分实执，即显得分内一分唯识，此语最宜书绅。六句张罗拟化工，三微展转总成空；析穷方分根尘寂，唯识澄心万象融。论文此节载在卷一，紧承前破六句义、四门关决之文，论主余锋未敛，复就胜论宗中最吃紧的实、德二句更下针砭。前破是就六句总体，或常或无常、或生果或不生果、或碍或无碍，作一网打尽之势；此破则潜入敌宗脏腑，专就地水火风与坚湿暖动之关系，以两根所取为检验之尺度，层层勘问实体与属性究竟各有何等自性。读论者须知，胜论立教，以实为体、以德为相，实如墙基、德如粉饰，德必依实、实能持德，此一实体属性之架构，正是一切实在论之共骨，前破其句义总体，犹是焚其外围，此破其实德关系，方是焚其帐中，故本段文字虽若不多，其锋甚利，法相学人宜凝神细看，看论主如何不立自宗、只借敌之刀解敌之缚。欲明此破，先须详陈胜论实德相摄之宗计。彼立九实，地水火风空时方我意，其中地水火风四实是有色有碍之色体；又立二十四德，色味香触数量别性合离等，皆依实住。就身根一门言，身之所触，在彼宗非是地水火风实句自体，唯是坚、湿、暖、动、轻、重、涩、滑、冷、软一类触德，属无碍德句所摄；就眼根一门言，眼之所见，唯是青黄赤白等色德，亦属德句，地水火三实各有色德与之相属，风则无色，故眼唯见三。彼宗所以如此安立，盖以实体隐于属性之后，非五根可以亲取，根但取得其德，实体则由比度而知，如见白烟比知有火，火之实体眼曾不睹，所睹唯赤色明热之德。此一前提，看似精审，实则自埋祸胎，论主正是觑定此点，汝既自许根唯取德、不取于实，却又说地水火风实句为身所触、为眼所见，前后相违，即此相违，足倾其宗。论文先以身根立第一量云，又彼所执地水火风，应非有碍实句义摄，身根所触故，如坚湿暖动。此量宗因喻三支森然。宗言汝所执地水火风，应当不是有质碍之实句义所摄；因言此四是身根所对之触境故；同喻取坚湿暖动。何以举此为喻，盖胜论自宗明明白白许坚湿暖动是身根所触，而此四正属无碍德句，不属有碍实句，今地水火风同以身根所触为因，因同则果不得独异，德句所摄既无碍于前，实句所摄岂得有碍在后。地以坚为相、水以湿为相、火以暖为相、风以动为相，身根触物之际，所得者坚相、湿相、暖相、动相而已，何尝触得一个离此诸相、湛然常住名地名水名火名风之实体。相则身得，体则身不得，汝若坚持体为身得，即须许体同德，实句之名应废；汝若坚持体非身得，则实句地水火风竟在何处被证知，现量不得、比量何凭。论主不动声色，只将彼宗自许之喻轻轻一借，实句之碍已不能立。欲尽此段之致，尚须补明胜论自宗两处隐情。其一为实德离合之难题。彼宗计实是一、德是多，一实之上可住多德，一玻璃瓶上，地实持其坚、色德显其白、量德显其大、数德显其一、合德显其与手相就，诸德依实而住。然实与德为一为异，若实与德一，则坚即地、白即地，德句应废，何须分实分德；若实与德异，则德自德、实自实，离异体之德，以何证知有实，此一难题，胜论传之千年，终无善解，论主双牒之量，正是从其根株上发难，身触所得唯德相，实体与德纵非一异，皆与现量无分。其二为彼宗量论之自陷。胜论立现量、比量二量，粗色德相现量可得，极微实体比量方知，今地水火风实句，彼既许身根所触、眼根所见，是许其实入现量境，现量境中唯有坚湿青白诸相，求其实体杳然莫睹，若转而谓实体但是比知，则前云身触眼见实句之语先自相违，现量一关过不得，比量一关又过不得，此正窥基所谓前后相违、其宗自坏者。法相学人观敌宗之自陷，愈知立教不可不慎，现量分齐一乱，全体随倾。复须知佛法自宗明四大相分，其义尤精。《瑜伽师地论》本地分言，识所缘境皆识所现，第八阿赖耶识变现根身器界，共相种成熟力故，众同分中共所见器，不共相种成熟力故，各变自身净色诸根。地水火风坚湿暖动，外则共相种所变器界相分，内则不共相种所变根身相分，众生同业共变，故得相相似、互指为同境，实则各人识上各变各相，如千灯一室各遍全室而光光不相障碍。本段论主虽就破胜论立言，其正面所显正是此义，身根所触之坚湿，是自识所变触处相分，眼根所见之青白，是自识所变色处相分，既各从自识种现，何有离识实句德句。参修行者若将卷一此破与卷后八识变现之文贯通读之，破中有立、立中有破，乃知成唯识论一部，前后正是一片。第二量翻头更上，即彼所执坚湿暖等，应非无碍德句义摄，身根所触故，如地水火风。前量就实句夺其实，此量就德句夺其德。宗言汝所执坚湿暖动等触德，应当不是无质碍之德句义摄；因还同一因，身根所触故；喻却翻取地水火风。胜论自许地水火风是身根所触而属有碍实句，今坚湿暖动同以身触为因，例彼实句，便当亦是有碍，德句无碍之宗复成自语相违。两量对举，如左右手交搏，第一量牵实句入德句，第二量拽德句入实句，实欲保其为实，被德句拖住，德欲保其为德，被实句拖住，两界崩淆，碍与无碍之封畛荡然。此中妙处，在两量唯用同一因，身根所触，而所向相反，敌宗谓因通实德两边，则实德之分本非由根所得，既非根得，便是意识妄立；敌宗若谓因唯在德不通于实，则汝不应复说地水火风身根所触，自语相违，进退无门。

法相学人将此两量反复吟玩，便知论主破立之巧，全在善用敌宗自许，不曾将唯识自宗道理压人一字，而胜论之实已折而入于识。眼根一途，论文以省笔该之云，地水火三对青色等，具眼所见，准此应责。对者配属之义，地配青黄、水配白、火配明赤，风无色德故唯三；具者俱也，谓地水火三与青色等德俱为眼根所见。准此应责者，准上身根两量之格式，照样立量：汝地水火三，应非有碍实句摄，眼根所见故，如青色等；汝青色等，应非无碍德句摄，眼根所见故，如地水火三。眼之与身，根虽异而破式全同，身触既不能证实德之异体，眼见亦不能证实德之异体，举一根而两根该，举身根而眼根例，故不繁文，曰准此应责，此是论文省文而义无不包之法。末世习论者读此四字，须自补出两量，方不负论主之省，述记于此特为补列，正恐后人滑口读过。尚有二处微义，须为拈出。其一，眼量何以唯破地水火三而不及风。胜论自宗，地具色香味触四德，水具味触色等德，火具色触二德，风唯具触、不具色德，风体流动，眼识不得其相，唯身根触之知动知冷，故眼见一途于风无所施其破，论文特言地水火三，一字不苟，正显立量须与敌宗自许相符，不可笼统。佛法自宗亦明四大种唯触处摄，风大动相唯身根得，眼所见飘风卷叶，所见者是叶之动色、非风自体，风正唯触，与胜论风无色之自许恰可相借，故眼量唯三、身量具四，数字之间，皆有规矩。其二，具眼所见之具字，含实德俱时之义，胜论计地水火实与青白色德同时同处、相属不离，眼识起时似于实德一时并得，论主即就此并得之相立量，既同是眼根所得，同因之下，实句何得独擅其碍，德句何得独据无碍，俱时并得，正成其俱不可别执。唐代慈恩讲席曾有实德同异之辩，有学众问，若实德相即，何分两句，若实德相离，离德何征实，讲师答以相即则句义不成，相离则现量无据，唯识相分之上本无实德两分，设问与答辩皆依双牒式展开，往复至数十番，必令学者心口俱折而后已，此等教学实况，具见唐人治因明唯识之笃实，非浮泛义解可比，法相学人今日读此短章，亦当如坐慈恩讲筵，自设宾主，把双牒两量、眼根两量于胸中自难自解，解到辞穷理尽处，方知离识实法果无所有。论文遂正判云，故知无实地水火风，与坚湿等各别有性，亦非眼见实地水火。此是全段定谳之语。无实云者，非无因缘如幻之地水火风相分，乃无胜论所执离识实有、实句德句各别自性之地水火风。地水火风与坚湿暖动，一为能执之体、一为所执之相，体相之分出于遍计，现量证时唯得相分，青黄赤白是眼识相分，坚湿暖动是身识相分，相分之内更无实体可指，故曰非各别有性。亦非眼见实地水火者，再为凿实，眼识起时，但见青黄明暗诸色，不曾见地之自相、水之自相、火之自相，地水火三之名，皆是随其色触相分、由意识分别施设，岂眼根现量曾见实体。一句收来，胜论实德双壁一齐倒地，余者味香诸根，例此可知，皆唯识变、无别实外。窥基《述记》释此节，文言曰，双牒实德，更互相破，同以身触为因，互为同喻，实入德而碍义不成，德入实而无碍亦坏。眼见例然，唯三非四，风无色故。现量所得但是相分，实德各体，意识横计，离识无别。译为白话，便是两度牒出实句与德句，交互相破，同样用身根所触作因，互相作为同喻，实句被牵入德句，有碍之义不能成立，德句被拽入实句，无碍之义亦复崩坏。眼根所见照此例破，只破地水火三而不破风，因为风没有色德。现量所得到的只是相分，实句德句各别自体，都是意识横生计度，离识之外并无别体。详为讲解，述记此疏点出双牒互破四字，为全段眼目。牒是牒举，将敌宗两般义利一并举起，令其互相撞击，如取两石相击，两石皆伤而吾手不劳。基师又特判现量所得但是相分一语，直透唯识家法，凡夫及外道皆误认现量能得外境实体，唯识正理则谓现量亲得者唯是自识所变相分，相分如镜面上自现之像，面不离镜、像不离面，何曾有物自外入镜。胜论之失，在把意识于相分上后安立的实体名相，当作现量亲证，以比量所得冒称现量所得，论主双牒一破，其伪自露。慧沼《了义灯》释此，重在辨明此量在因明上之性格，其文言曰，或难此是相违决定，两量相抗、宗无定准。不然，彼是各自立量、两因三相并具而相违；此则就他自许之喻、还出他过，名他比量、亦名出过，非自立方、无两决失。同因互破，正显他宗一异俱穷，非令自宗不定。白话译为，有人质难，说这是相违决定，两个比量互相抗衡，宗义没有定准。其实不然，相违决定是各自成立比量、两个因都具三相而结论相违；此处却是就着对方自许的同喻，回头揭出对方的过失，名为他比量，又叫出过破，并不自立方量，没有两相不决之失。同一因交互为破，正显出对方宗义一说异说都穷尽，并不会使自宗陷入不定。详为讲解，了义灯此辨极关紧要，因明学中相违决定是两量各三相具足、孰是孰非靡知所定，如两刃相割，利钝难知，属不定因过；本段两量则是论主纯用敌宗材料搭成，目的只在暴露胜宗内部矛盾，名为出过破，犹如借其锁而启其扃，锁是他锁、钥亦取诸其怀，自宗唯识正理未尝卷入纷争。初研之士若不辨此，误认论主自亦在两可之间，便辜负了一片苦心。圆测《疏》则从二谛相涵处着眼，其文言曰，破实德各体，非破根尘缘起之相。相分依他，坚青宛尔，根境识三和合触，作用不失；所破者，离识实句、离识德句，各别自性。依他不毁，遍计斯空，空有不碍，斯为中道。白话译为，破除实句德句各别实体，并不是破除根尘缘起的现象。作为依他起的相分，坚湿青黄历历宛然，根境识三者和合而起触，作用一点不失；所破的，是离识实句、离识德句那各别实有自性。依他起不毁坏，遍计执方空却，空与有互不相碍，这才是中道。详为讲解，西明解破执处处护持缘起，唯恐闻者拨无四大、废失观行。身触坚而觉硬、眼见青而辨色，此是依他幻有，戒律威仪、四大调身、五蕴观照皆依此立，何尝因破胜论便成灰断；所空者唯是执此坚青背后有离识实体之遍计。慈恩之破如利刃截物，西明之释如柔丝系物，一断其执、一存其相，合而观之，方见论主遮而不遣、破而恒立的圆意，唐代西明讲席每以此处勘验学人是否落断灭见，盖有以也。欲辨胜论实德之非，先须明佛法自宗四大之正义，此中必请普光法师《俱舍论记》为向导。俱舍一宗分诸法为界处，地水火风名四大种，种者能生义、所依义，四大种是能造色，一切所造色依之而起，大种所依唯触处摄，身根所得，其性正是坚湿暖动，地以坚为性、任持万物，水以湿为性、摄聚不散，火以暖为性、成熟调变，风以动为性、引发生长。普光疏文言曰，大种唯触，身根所证，坚等四相即是大种自体，非离坚湿暖动，别有地水火风实体，如离波无别水、离声无别鼓。能造所造，皆是色聚，剎那生灭，众缘所成，岂同胜论实句常住、德句别依。译为白话，四大种只属于触处，为身根所证知，坚湿暖动四种相状就是大种的自体，并不是离开坚湿暖动之外，另有地水火风的实体，如同离了波浪没有别的水、离了声响没有别的鼓。能造与所造，都是色法积聚，剎那生灭、众缘合成，哪里等同胜论实句常住、德句另外依附的格局。详为讲解，普光此疏厘清一桩千古公案，佛法所说四大，当体就是坚湿暖动四种功能相状，身根触处亲得，非有隐于相后之实体；胜论则把地水火风升为常住实句，坚湿暖动降为依实之德，体相截成两橛。俱舍虽属小乘有部，其破实立相已与唯识同驱，唯识更进，明此坚湿暖动相分亦是第八识所变现、不离于识，故本段论主破胜论实德异体，恰是将佛法大种正义反向显出，参修行者若先通达俱舍大种，再读此破，如开门得钥、无不贯彻。与此段桴鼓相应者，莫切于陈那论师《观所缘缘论》。彼论立两重正义，一者极微非所缘，以眼等识上无极微相故；二者和合非所缘，以和合假法无实体、不能生识作所缘缘故；最后正义，识所缘唯识所现，内色如外现，为识所缘缘。其文言疏意曰，外微无识相，和合无实体，二俱不得作所缘缘；唯内相分，似外而现，带彼相起，方名所缘。译为白话，外面的极微在识上没有其行相，和合之聚又没有实体，两者都不能作识的所缘缘；只有内在相分，似有外境而显现，识带彼相而起，才得名所缘。详为讲解，此论正是本段亦非眼见实地水火八字之最佳注脚。眼识生时，必带所缘之相，此相只在识内，似外色而现，何曾有眼识触及识外实地实水。古因明师及外道多说外色为所缘缘，陈那一论将此说从根掀翻，唐代法相讲肆必以此论与成唯识并读，明所缘则知相分，知相分则识外无境，本段双牒实德，是从根所得之相上逼问实体，观所缘缘是从识所缘之义上判居内外，一纵一横，同为破外之干将。

明代之中，此段宜参明昱法师《成唯识论俗诠》，其疏文言曰，人皆谓手摸得地、眼识得水，不知摸得者坚、识得者青，地与水之名字，是意识向坚青背后推度一个载体，横安立者。摸无体而唯有相，见无体而唯有色，相色之外，载体安在。译为白话，人人都说手摸到了地、眼看见了水，不知摸到的只是坚硬、看见的只是青色，地和水的名字，是意识向坚硬青色背后推度出一个载体，强行安立的。触摸没有得到实体、只有相状，眼见没有得到实体、只有颜色，相状颜色之外，载体在哪里。详为讲解，明昱为明代唯识复兴之重镇，俗诠专为初机说法，独能把实体属性之剖判落到日用感觉上，与近世知识论之精审不谋而合。凡夫言说，每谓属性必有所属之实体，白必有白之物、坚必有坚之质，实则此一所属之物，从未在任何一根上现身，现身者永远只是属性之流，意识依语势假立载体，便误以为现量所得，胜论实句正是此一语言习势之理论化身。王肯堂《成唯识论证义》亦言，实德之分，出于言说格套，不出于根门实证，与明昱所见略同，明代古疏散佚之余，诸老宿以浅语抉深根，其功不可没。近代法相复兴，王恩洋居士疏记此段，文言曰，现量所得，但有相用，绝无实体。实体之执，成于意识之推构，非现量之所证。胜论以推构为亲证，认比为现，过乃丛生。双牒之量，即据其现量所得之相，还破其比量所立之体，体相分而内外判。译为白话，现量所得到的，只有相状与作用，绝没有实体。实体的执着，成立于意识的推求构画，并不是现量所亲证。胜论把推求构画当作亲证，误将比量认作现量，过失便丛生。双牒比量，正是依据其现量所得的相，回头破其比量所立的体，体与相一分，内与外便判然明白。详为讲解，恩洋此疏一刀刺入认比为现四字，实为胜论及一切实在论之通病。五根现量原是刹那刹那、得相不得体，待第六意识继起，将前后相似之相串为一体、将诸相所依拟为一主，实体观念于焉出生，此即遍计所执之发生机制。论主双牒量之深刻，正在把现量与比量的分际当面厘清，现量从未供给实体，实体唯是意识之增益，增益既除，相分宛然，此义明则不独胜论，凡以思维构画之本体当作亲证真实者，皆失据矣。智周《演秘》于此段别有阐发，其文言曰，身根所触，触唯取触，不触于实；眼根所见，见唯取色，不见于实。触取触而实非触，色见色而实非见，将何征实。双牒之巧，在夺其征；征路既绝，实句孤危。译为白话，身根触对时，触只取得触尘，触不到实体；眼根照见时，见只取得色尘，见不到实体。触取得触而实体不在触中，见取得色而实体不在见中，又凭什么去证知实体。双牒量的巧妙，在于夺其证知之路；证知之路一绝，实句便孤立危殆。详为讲解，演秘此疏从知识来源上穷追，任何法之成立，须有其得知之路，或现量、或比量、或圣教，胜论实体于现量上既非根得，比量上又被双牒所破，圣教量则外道经论非佛法所许，三路俱绝，其实体便成绝物。此与近代知识论追问实体如何被认识，思路暗合，而早出千年，法相因明之精密，即此可见。太虚大师讲录此段，从认识发生之次第开示，其文言曰，一念识起，相分为所缘，见分为能缘，现量刹那得相无名，继起意识，摄相命名、执名求实，实我实法由斯而起。双牒之量，截意识执实之路于现量之后，令其不得冒认。译为白话，一念识生起时，相分作为所缘，见分作为能缘，现量刹那间只得到相状而没有名字，随后意识生起，摄取相状安立名字、执名字去求实体，实我实法由此生起。双牒比量，是在现量之后截断意识执实的路径，使它不能冒名顶替。详为讲解，太虚此疏把双牒量放进认识发生全流程，价值极大。五俱意识与五识同起现量时，得相而不执，第二念独头意识继起，分别、命名、执实，层层增益，胜论之实句德句，正是把此第二念之增益理论化、范畴化。论主双牒，正是在第一念与第二念交界之处立一关隘，现量所得相分放行，意识所执实体截下，修观者下手处亦在此，念头才起、名字未立之际体取，此即唯识观与因明破他之会通处。欧阳竟无先生判摄此段，重在三性之具体落实，其文言曰，胜论实德，遍计执也；根所得相，依他起也；相空所显，圆成实也。一段破执之中，三性齐具，学者先辨遍计之非，即存依他之幻，依他无性，圆成斯显。译为白话，胜论所执实句德句，是遍计所执性；根所得到的相状，是依他起性；相状空寂所显的真理，是圆成实性。一段破执文字里，三性一齐具备，学的人先辨明遍计之非，就保住依他之幻，依他起无自性，圆成实便显现。细为阐发，竟无先生善以三性判一切文，此段经其一点，通体透亮。坚湿青黄，因缘现起、如幻而有，是依他；于上执实执德、各别有性，是遍计；知其唯识、二空所显真如，是圆成。论主字字在破遍计，却字字在护依他、字字在显圆成，读破执文而只见其破、不见其立，是买椟还珠，经此判摄，方知破外一章即是三性观之具体教材。经论对勘，此段旁通之富，不减前破。《大乘五蕴论》明十色处，五根五境，色谓眼所见者，所谓青黄赤白云烟云尘光影，触谓身所触者，所谓坚湿暖动轻动重滑，皆依色聚假立，无别主宰，与本段眼身两根所得之相若合符节。《显扬圣教论》成色品亦言，色由种种大种所造、唯有相现，分析至极但有功能，与方分可析之破相发。《楞严经》开示四大，谓性水真空、性空水真，地水火风本性如来藏妙真如性，循业发现，如水一境，诸天见为宝庄严地、人见为清水、鱼龙见为宫宅、饿鬼见为脓血火焰，同一水而四趣所见悬殊，若水火有离识定体，何能随业异见，此正从业感异见一面证成本段非眼见实地水火之旨。永明延寿大师《宗镜录》会宗唯识，广破实大之执，谓四大无主、五蕴皆空，揽尘成色、摄相成识，将此段实德相破之义摄入一心圆宗，可谓教禅一致之范。合而观之，此段在小乘有部为大种唯触，在唯识为相分识变，在楞严为藏性循业，在宗镜为一心摄相，深浅虽殊，其破离识实体则一，法相学人循序而观，愈观愈见论主立言之非孤。宗门教下，于此段亦各有其入手处。华严家依广狭自在、一多相即之旨，谓一微尘中含无量刹，坚湿暖动当相即融，实体之执未起，法界之观先成，此以事事无碍破实德之局。天台家阴入界境一一皆具三千，身根触处、眼根见处，当下即空假中，不待分析而体自妙，此以一念三千破实德之隔。禅宗则直指六根门头，洞山禅师过水睹影而悟，有偈云，渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如，影是水中身相、身是四大幻聚，见影知形、观相悟性，恰与本段于根所得相处拨落实体同其机用；临济义玄每教人参取无位真人，从汝诸人六根门头放光动地，眼见色时是谁见色，若向这里一觑觑破，地水火风、坚湿暖动齐成解脱境界。三宗教法虽异，其示人于根尘相生处不立实体则同，法相以比量剖析而得之，宗门以当下返照而得之，途殊而归岂异。此段宜配两则因缘，一正一反，交相印证。正者，一水四见之喻，此喻广见于《摄大乘论》古疏及诸经论，谓同一泓水，人趣见为清流濯足、可饮可濯，诸天见为琉璃宝地、庄严受用，鱼龙水族见为宫室园林、游行自在，饿鬼以恶业力故，见为脓血粪秽、烈焰涌沸。水唯一相，所见四殊，且各趣于自所见境，现量分明、受用不虚，人饮之解渴、鬼触之焦烂。若如胜论所执，水实水德、各有离识自性，则一实体之上不应顿现四种截然相违之境，正以水无定实、随业识变，相分各从其种而现，故四见并行而不相碍。此喻正与本段互相发明，身根所触之坚湿、眼根所见之青白，皆是识所现相，相后并无实体。法相学人观此，当于日用中常常提撕，眼前一杯水，自所见与鱼天鬼所见孰为定实，推之不已，外境实执自然松脱。反者，盲人摸象之喻，出《大般涅槃经》，一群生而目盲者围触大象，触耳者言象如箕，触牙者言象如杵，触足者言象如臼，触尾者言象如绳，各执身根所得一分坚相，竞谓得象之实，诤论不已。此喻恰是胜论实执之鲜活写照，身根刹那所触，永远只是坚湿暖动之一分、一处、一刹，意识即据此一分相分，比度出一个贯通前后、统摄诸相之地水火风实体，正如盲人据一分之触计全象之实。涅槃经中如来以此喻斥众外道各执一边、不见佛性真常之全，今借以观实德之执，分外亲切，凡夫日用根身，谁非摸象之盲者，唯证唯识观者，如明目人处高俯观，象之全体、触之分齐，一时洞然。更有一则禅门因缘，与此段根尘之旨深相契合。香严智闲禅师参沩山，乞和尚说破，沩山曰，我说底是我底，终不干汝事，香严遂辞游方，一日芟除草木，以瓦砾击竹作声，俄尔失笑，忽然省悟，有偈云，一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机。此一因缘，正在根尘相触之一刹那，瓦击竹声，耳根所受唯是一声之相分，能闻之性、所闻之声，当处虚融，向之声上执实执我之结，与声俱脱。若以本段义理格量，声尘尚尔，身触色见亦然，根所得者唯相，相上本无实体，香严于一声处实证此事，宗门谓之从耳根得入。法相学人多从比量入，先解后行，禅宗衲子多从现量入，直指亲证，途辙不同，到得根尘虚融、实体不生处，无二无别，故知成唯识论之双牒剖析，与香严之一击忘知，皆是为众生解此根尘结子，不可作两橛会。因明专题，尚须为初研之士再剖析一层。双牒互破之所以可能，根源在于胜论自宗埋着一处理论裂缝：其知识论主张五根唯取得德、实体比知，其本体论却主张实句实有、为德所依。知识论说根不见实，本体论又说实是真有，则此真有终古不与现量相逢，唯是意识推构之物；论主即从此裂缝下锥，既唯身触，触所得者同德句，既唯眼见，见所得者同色德，实句被抽去一切现量根据，遂成无体之论。此一破法在因明上名就他出过，不立自量，一切因喻皆取给于敌，故敌无所逃；又名同因异向，同一身根所触之因，一向可证实入于德、一向可证德入于实，正显此因在胜论体系内于实德两属而无定系，无定系则实德之分本非由此因立。再深观之，佛法因明之破，非好为辩难，其目的在将敌者逼至现量面前，现量所对唯是刹那相分，相分缘起、识所变现，离识实体在现量上求之不得、在比量上立之不稳，此即由因明入唯识之正途。末世习论者学此双牒之式，他日遇一切以属性推实体、以现象推本体之外论，皆可如此牒而破之，所谓得其一、万事毕。再就因三相细观，方见此量之坚。因明之法，正因须具三相，遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。以身根所触为因，于宗有法地水火风上，胜论自许地等是身根所触，宗法遍是，初相无缺；同品坚湿暖动定有身触之义，二相无缺；异品非身所触者，如虚空时方，胜论亦不许其属地水火风有碍实句，异品遍无，三相具足。第二量反身而成，亦复如是。正因既具，宗义不得不随，故双牒非强词夺理，乃以最严密之因明法式逼出敌宗矛盾。唐代因明之学特盛，玄奘三藏译《因明入正理论》，门下疏记蜂起，文轨、窥基诸家于相违决定、他比量、出过破诸义往复研核，本段双牒量遂成讲习因明之标准范例，讲肆中每令学徒据此式自构比量，或破外道、或破小乘，以练其立破之手眼，此风延及海东，彼邦因明古疏保存唐代问答格式甚详，千载而下，犹见慈恩门下以量磨心、以理治执之教学规模。法相学人若有余力，取因明正理门论、入正理论与此段并参，于宗因喻之生起、同异喻之离合作法一一明了，则读成唯识论一切破量，皆如观掌纹，无复艰涩之叹。近似名相，此段须细辨六重界畔。其一，四大种与四大所造色之别，大种是能造，唯触处摄、身根所得，以坚湿暖动为体；所造色是依大种而起之色声香味等，眼耳等根所得，胜论将地水火风实句与色味香触诸德平铺并列，佛法则明能造所造之层级，体相非一非异。其二，触尘与触心所之别，触尘是身根所对之色法，即坚湿暖动等；触心所是遍行心所之一，谓根境识三和合、令心触境之心理作用，一名触字，色心悬隔，读论遇触字当先判属色属心。其三，有碍与无碍之别，碍谓有对、占据方所更相障碍，胜论执实句有碍、德句无碍，佛法正理，色法皆有变碍、心心所无方隅碍，然皆不离识，非以碍无碍判实与不实。其四，身根所触与意识所执之别，身识现量得触相、刹那无执，意识随起执有实体，实执属第六独散，非五根事，本段双牒正是斩断意识向现量冒认之路。其五，实体与属性之别，胜论视实体为属性之载体、离属性而自立，佛法正理，属性之聚即是缘起法之全，离属性聚别无独立载体，如离琴弦琴木与指法，别无琴声之体。其六，现量得相与比量立体之别，现量唯得刹那自相，贯通前后、统摄多相之体，必经比量分别，胜论之失在认比为现，六重界畔厘清，本段脉络自尔分明。今世学人读此段，有数种常见歧见须料简。或谓手掌按桌，坚硬挺然，此非实地而何，不知按桌所得，唯是压觉、硬相、冷温相，此诸相皆身识相分，试使麻醉其手，按桌不知坚，桌未变而坚相不生，可见坚相必依身识方现，离识何有实地。或谓眼之所见，形色宛然，青者自青、方者自方，宁非实色，不知眼识所得唯是光波明暗之相分，色盲之人所见异色、夜视之禽所见异光，同一外物而所见随识转易，正同水四见之喻，眼何曾见色之自体。或谓纵令所见是相，相后必有生相之实体，否则相从何来，此正是胜论实句之现代翻版，不知相从因缘生，根境识三和合、种子现行相摄，本不须另有实体为背后主人，如梦境相现，岂有梦外实物为其依担。或谓科学分析物至分子原子，实体终有其质，此仍不脱积聚旧执，且科学仪器观测所得，依然是仪器与人识之相分，分析愈深、相分愈细，终无能离识以自陈者。又有一种颟顸之见，闻四大皆识所变，便谓四大绝无、可以不调身、不治病，此又不达依他，四大相分业果不虚，调身治病皆于相分缘起上立，唯是不执其实而已。种种歧见，皆由未辨现量比量、未达相分依他，以此段双牒之式一一勘之，无不冰释。尤有一层，为今世学人所宜深察，即语言结构之实体化机制。凡言语成章，必有主语谓语，坚者必有所坚之物、白者必有所白之质，语法之势默认属性背后有一恒常主体，自幼习语，遂将此语法格局投射于世界，以为万法真有载属性之实体，胜论实句，即是此一语法格局之哲学化身。论主双牒之破，正是教人暂将语法主语悬置，只看现量亲得之谓语之流，坚湿暖动、青黄赤白，流迁不居、相续相似，其中求一凝固主语，了不可得，主语既空，实体之执失其最后依处。再以今世感官之学证之，眼官所受唯是光波长短之信号，身官所受唯是压力温度之信号，信号传导至觉官，变现为色触之相，自始至终，感官所传达者只是相用之讯息，何尝传递一物名实体者，科学愈明，愈证现量得相不得体之不刊。末世习论者具此一眼，再读双牒两量，便知此非古印度一家之旧诤，实是凡夫认识结构之通病，古今东西同在其中，唯识之破所以历久常新者在此。顿渐两类根器，于此段各有其易堕处。利根人闻得相无体，便欲一口吞尽，将四大五蕴笼统说空，开口即云本来无一物，及乎寒暑痛痒切身，依旧随他流转，此是解悟边事、观行未熟，其病在以总相之解废别相之观，对治之方，正须将此双牒量于六根门头逐处体究，眼见色时如此勘、身触物时如此勘，勘到现量刹那、相分历然，方是亲见，非口头禅所及。渐根人则困在名相推演，实句几何、德句几何、双牒之式几何，讲得圆熟，只是不干己事，其病在以比量之学代现量之观，对治之方，须将所学名相一一销归日用，握杯时体认湿暖、行路时体认坚动，令比量之解渐熏成现量之观。又有一类宿习外道见者，坚执万法元素合成、实体真实，闻唯识而不受，当令其将所谓实体于一根门指出，指得出便许他，指不出则自然心服，此正是论主善巧处，不与人争道理，只请他向现量上交账。此段名相，随文再为深释。地水火风，佛法名四大种，以能生发造作诸色、遍一切色聚故名大，以坚湿暖动为其功能之相，非有凝然之体。坚湿暖动，地持、水摄、火熟、风引之四性，身根触处所摄，触之一刹那现量亲得，离此四性，四大无别自体。实句，胜论所计九种实体范畴，为一切德业所依，本段正破其与德各别有性。德句，胜论所计属性范畴，色味香触等二十四，依实而住，本段正破其离识实有。有碍，有对有障、占据方所；无碍，无方所障、如心心所，胜论用以横判实德，论主即以此判为其自陷之阱。身根，净色根之一，以触处为所取境，发身识了别坚湿暖动，根境识三和合方有触知，离识无独知之根。对者配属相状，地水火三配青黄等色德；具者俱也，实与色德俱时为眼所见，论文用字皆有定训，不可滑过。各别有性，谓实句德句各各独立、别有自性，论主正判其无。相分者，识体自变、为识所缘之境分，如镜自现之像，现量所得唯此，本段一切破斥，最后皆归于此。所缘缘者，能缘识之所缘、复能为缘令识生起之境，唯内相分具此义，外实体不具，观所缘缘论所以为本段张目也。量之名相，此段再为详释。量者量度、楷定之义，现量谓无分别、现前亲证，如镜照物、不杂名言，唯得境之自相；比量谓依已知因、比度未知，如见烟比火、隔墙知角，得境之共相；圣教量谓从可信闻教而知。胜论立现比二量，其粗德相分现量可得，其实体极微唯比量知，论主双牒之锋，正逼其现量得相、比量立体之裂缝，现量从不供实体，比量所立又何足恃，两量俱穷，实体遂成绝待之物。复有认识四分深义，须并明之，陈那论师立相分、见分、自证分三分，相分是所缘之境相，见分是能缘之了别，自证分是证知见分缘相之自知，护法论师益以证自证分成四分。本段双牒，暗含此一结构，身根眼根所得坚青是相分边事，了别坚青者是见分，知我了别者是自证分，分位虽殊，皆不离一识体，胜论实德之执，正是误将相分外推为识外实境，若识四分，则外推之路自绝，相分如镜中影，见分如镜照用，自证如镜之明，影、照、明同依一镜，岂有影在镜外之理。法相学人明此四分，再读身根所触故、具眼所见等语，便知论主字字在识内翻身，不曾向识外寻人是非。复以五位百法料简实德，与前段总料简六句者视角不同，此则专就根所得一边销归。胜论地水火风实句，以百法判，正是色法中触处所摄大种，唯识所变；坚湿暖动触德，正是触尘，身识相分；青黄赤白色德，正是色尘，眼识相分；轻重涩滑等性，皆触处所摄；其觉乐苦欲嗔诸德，正是受想行蕴心所；彼执为实句德句者，一一归位，尽在五位百法识心王之统摄中，无少法溢出识外。所异于前破者，前判就体性归类，此判就根门销归，前明六句总不出识，此明根门所得一一即识，两番料简合观，一总一别，胜论实德更无躲闪处。四寻思观后有四如实智，于名、事、自性、差别四者，如实了知其假，名假寻思之后得如实智，事假寻思之后得如实智，此段双牒之观成熟，正是于名义自性差别上得如实智之阶，如实了知现量唯相、实体唯假，加行功深，便能引发通达位二空真现观，故破外之文，实通观行，非徒义解而已。传习因缘，补述数则以见此段之重。玄奘三藏糅译十家，于实德相破处特存护法精义，盖护法论师于因明造尤深，善以敌宗之矛还攻，窥基述记亲承口义，故双牒之式讲之最详。唐代慈恩、西明两系讲论，至实德段必设问难，学徒分曹，一扮胜论主、一扮唯识主，往复数番，令双牒量于心中活转，不徒记诵，此即因明立量破他之实习，与今世论辩教学暗合。宋季延寿宗镜录收此段义入一心法门，以唯识为宗镜所鉴、万法齐彰，使法相破立与宗门心法相摄。元明数百年疏钞零落，明昱俗诠、通润集解、肯堂证义先后重光，皆于实德一段着意，因明代士林好以儒学理气之说附会实体属性，诸老宿破之尤力。近代内学院讲此，特重现量比量之辨，令学者先明识论再入法相，武昌一系则好引感官经验之学相印证，途辙虽异，归宗无二。海东法相宗自唐传去，以唯识论为研学根本，其古疏中保存双牒量之问答格式甚备，至今讲筵不废，可见此段虽短，实为破外立识之要枢，历代传承皆不敢轻。观行落实，此段最宜于六根门头用功，亦分三层。初阶行人，先做根境记账功课，一日之中，身根触物若干次，每次只记所得触相，硬软、冷温、涩滑、轻重，不记实体名字，眼见诸物，只记明暗彩色形相，不立物质实体之名，如此旬月，自然觉见向来所谓实体，皆是意识于相上添出，现量原无此物，此为闻思成解之始。中阶行人，于静坐及日用中修双牒观，身根触起时，即立念观察，此是触相、属身识相分，相后之体为身根所得否，既非所得，实体之念从何而起，返观能起实体念者又是谁，如是眼见色时例观，观至能所历然、实想不起，便得一分轻安；更修一水四见观，对一一现前境，设想诸天、人、畜、鬼随业异见之相，悟境无定实、随识变现。

上根行人，根尘才触、实体未执之顷，直下觑破现量一刹那中本无实德之隔、能所之痕，相分缘起当体即是依他，依他当体遍计本空、圆成不露，与五重唯识观舍滥留纯、摄末归本之旨一脉贯通，六根门头皆成解脱道场。三层皆以不坏缘起为戒，观空而不废俗务，了相而不坏业果，解行相资，方为实学。为使初机有可循之迹，再列细密日课。晨起静坐，先调息令心渐细，次以手摩衣，体认身根所得涩滑软触，触起刹那，默念此触相分、此识见分，相后无物，次开眼环视一室，但取明暗形色，色起刹那，亦念此色相分、此识见分，色后无体，一座之间，身眼二根更迭练习，各数十返。日用中行路持物、饮水啖饭，无非用功处，足履地时观地相之坚，手举盏时观水相之湿与触之冷，每一一境，皆作双牒一问，此为身根所触者，是实体耶、是触相耶，自答唯相，相不离识。晚间略记一日之中实执起处，何处把相执体、何处随境生心，记已即以双牒理勘破，日日不断，如练弓弦，久则自然。逢重大境缘，苦乐切身之时，正是验功夫处，苦乐亦是受心所、亦是相分，能勘破者，即烦恼成解脱分。此课不拘根器，上根即此达相无性，中根依此伏分别执，下根借此熏成识变种子，皆得实益，所谓法无高下、随人浅深。静坐功深，更有一层细密观法。入观之时，先不取外境，但观身上四大，足底踏处之坚、舌端津生之湿、丹田暖触之暖、呼吸往来之动，一一触相起时，分明照了，此触从何生，触未起时，坚湿暖动在何处，触正起时，除觉受相分外，可有一物名地名水，触灭之后，其物又归何所，三世推求，相续宛然而实体寂尔。次观能照之念，念亦生灭，所照之触与能照之念，如两镜相含，更无一个硬固物事介于其间。久坐自有顷刻，根尘脱然、实想不生，触相仍然而执情自远，此即依他起上遍计薄处，圆成实隐隐欲露，不必惊怪，但保任之。古德云，四大缘生无有主，六根对境本非他，又云，见色便闻声未发，触时方信体无痕，皆此段双牒之观之写照也。法相之文虽密，其归在令行人于自己根门上亲证，非以多闻为足，故疏解纵累万言，落到底只是一句，向现量上讨实体，讨不出时，便是汝歇心处、入理处。此段虽为破外而设，实即一部唯识观法之缩影，始由比量明解，终成现量亲证，解处即是行处，行处还归解处，解行一源，更无前后，读论者其毋以辩折之文而忽其修证之实也，字字向己身根尘上荐取，方不负论主垂教之深心。就全论破外之次第观之，此段居第三重，其层级尤宜辨明。第一重破三合成，就万物之生成结构发难，明积聚式之世界图式不能成立；第二重破六句总体，以常与无常、生果与不生果、有碍与无碍层层关决，就范畴本体一网打尽；此第三重，则潜入认识过程，就现量根门检验实体如何被知，属知识论之破。三重递进，如攻城然，外城破而后内城露，内城破而后宫禁通，生成论破，世界无以拼成；本体论破，范畴无以自立；知识论破，实体无以被知，三破既周，离识实境之执永绝立足之地。其后论文复破极微常、破自在天、破声论、破诸余外道，皆是此三重破法之展转应用，法相学人识得此三重范式，便得读通全卷破外之文之总钥匙。此段又特为近世学者所重，盖其以现量得相、相后无体之理，直契认识批判之核心，凡讨论心物关系、能所关系者，皆不可绕过，故虽片量短章，实为唯识知识论之典要。通结此段，论主以同一身触之因双牒实德，令实句碍相不成、德句无碍亦坏，复以眼根所见例破地水火三，终判无离识实地、无各别自性，其方法可一言蔽之，曰请向现量上交出实体，交不出，则实体唯是遍计。此一方法不独破得古之胜论，亦破得一切执属性背后有实体、执现象背后有本体、执作用背后有作者之见，处处皆然。合前六句总破观之，前破是横截句义之网，此破是直解实德之结，网破结解，唯识之理全体呈露，参修行者诚能于握杯执杖、视色闻声之际，时时以此双牒之智自照，坚青历历而实体不生，相用宛然而遍计不起，便是日日读诵此论、日日亲近护法窥基诸祖，亦便是向五重唯识观地稳步而进。坚湿暖动触边丛，青赤黄白眼所逢；实德互翻无别体，森罗元在一识中。论文此节载在卷一，乃破胜论之第四重文。前此三重，一破三合成之积聚生成，二破六句总体之常住无常，三破实德两句之根取关系，层层深入，已将胜论世界图式之骨架拆散；此节则收拾余围，专就其自宗犹欲据守之四端，一一出量摧破，四端者何，一为实句中有碍常住之父母极微，二为德句中无质碍而五根所取之色声等相，三为十句义中无说一句所摄之非有，四为六句义中同句所摄之大有。四量既陈，胜论自实句以迄同句、自有以迄无，一切句义离识实有之执，扫地而尽。读论之人先须识得此节在全破中之位置，前三重是大阵围合，此一重是偏师扫穴，看似零缀补破，实则有无二边、根碍两途，皆于此作最后勘决，其文约、其义密，正须字字含咀。先将敌宗四端之自许，逐一陈白，方知论主诸量皆就其自许而破。其一，胜论实句九法，其中水火地风四类各立本元微尘，彼计生微体性常住、不可析灭，而又有质碍、占据方所，是为有碍常者，粗色地等由极微合成，则有碍而无常，故彼宗自许有碍之中分两般，极微有碍而常，粗色有碍而无常。其二，德句二十四法，色味香触声等，彼计属性无质碍、不占方所，而眼耳鼻舌身五色根能取得之，是为无碍而色根取，地水火风实句则有碍而色根取，故彼宗自许根取之中亦分两般，实句有碍、德句无碍。其三，慧月十句义立无说句，以摄一切非有，开为五种，一者未生无，因未缘故毕竟未生，二者已灭无，法已灭故现在非有，三者更互无，牛中无马、马中无牛，互相排拒，四者毕竟无，三际不生如龟毛兔角，五者不会无，因缘不会合故暂尔非有，彼计此无说一句离识别有自性，是为以无为有。其四，六句中同句，亦名有性、亦名大有，所以通使实德业一切皆得称有者，赖此大有贯通，彼计大有离实德业别存实体，非即实德、非异实德，此是胜论立宗之总枢，大有若倾，万有之实俱摇。四端既陈，论主四量应弦而发。第一量就有碍常者发难，论文云，又彼所执实句义中，有碍常者，皆有碍故，如粗地等，应是无常。宗是汝实句中有碍常住之父母极微应是无常，因是皆有碍故，同喻如粗色地等。胜论自许粗地有碍而无常，今极微同以有碍为因，粗地既以有碍归无常，极微何得独以碍成常住。此量之锋，在于质碍与常住之不相容，凡有质碍，必据方分，据方分者可聚可散、可成可坏，聚散成坏即无常相，粗地如是，极微讵免。前破总句时，论主尝以有作用故如所生果破其常住，是从生果作用一边立破；此量则换从质碍方分一边立破，同破常而因异，一取作用之起灭，一取质碍之聚散，两途交攻，彼宗常住极微更无躲闪。法相学人当知，佛法自宗说极微，但是色法分析之假立边际，剎那剎那生灭相续，从无一个有碍而常住之实体，胜论之失，正在以分析所至之假设最小单位，执为万劫不坏之实物，论主即以其碍还破其常，如以其械、系其足矣。第二量翻破无碍根取，论文云，诸句义中色根所取无质碍法，应皆有碍，许色根取故，如地水火风。宗是汝句义中为五色根所取之无质碍法应皆有质碍，因是汝许色根所取故，同喻如地水火风。彼宗自许四大为根所取而具质碍，今色味香触同被五根取得，同一被取，何以地水有碍、色味独无碍。此量与第一量两两成偶，前量言有碍者不得常住，此量言根取者不得无碍，合而观之，胜论于碍与根取之间横开两途，实句碍而根取、德句根取而无碍，论主即以此两途互证其非，根取之法既同，碍相亦应齐一，欲保德句无碍，则不得言其为色根亲取，欲保根亲取得，则不得言其绝无质碍。复深观之，五根取境，必藉相分，相分是识所变色声等境，色根所取唯此相分，相分虽有似外之相，不离心识，胜论先将德相外推为无碍之实，又将实体安立为碍常之实，两层安立皆无现量凭据，故论主两量皆以其自许之根取为枢纽而旋转之，使其实德两途俱失其据。读论者宜将前节双牒实德之量与此两量并看，双牒量就身眼二根各别牒破，此两量则就碍常、根取两义交叉出难，破法愈出而愈密，胜论之罅愈攻而愈彰。第三第四两量，专破无说句，论文云，又彼所执非实德等，应非离识有别自性，非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识有别自性，非有摄故，如空花等。此中两量，皆以遮诠之无不可离识别立为宗。先明文义，非实德等者，非实、非德、非业，谓此无说法不属于实句，既非实摄，即无实体，喻如石女儿，石女不嫁不生，其儿三际绝无，唯是言说所计；非有实等者，非有实、非有德、非有业，谓此无说正属非有一门，既属非有，即无自性，喻如空花，病眼妄见空花，花体本无，唯识所现。两量一就非实摄破，一就非有摄破，文异而义相成。盖凡夫及外道，于有法起执犹易觉其非，于无义起执最难自知，每谓说无之时，此一无字必有所指之无体，于是以无为有，立无说句，以为万有之外别有一个无的世界。论主正遮此见，无是遮遣之词，不是表诠之境，心缘所谓无者，实是先曾见有，翻彼有相而作无解，如先曾见瓶，瓶破之后，方起瓶无之知，离曾有之瓶，无别无体，石女儿、空花，但有名字，名字所依仍是识之分别，离识岂有别自性哉。此两量虽破外道无说句，实将一切以否定为实体、以不存在为对象之见，一并廓清。第五第六两量，正破大有，即同句有性，论文云，彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实德等。若离实等，应非有性，许异实等故，如毕竟无等。末句结成，如有非无无别有性。此是全节最精之文，开合为二量。初量顺成，宗言汝所执大有，应是离实德业等无别自性，因言汝许此有非无，同喻如实德业，胜论自许实德业是非无，而德业依实、不离实等别有自性，大有既同是非无，即应同实德业不离实等而有。次量反夺，若汝定执大有离异实等别有，宗言应非有性，因言汝许异于实等，同喻如毕竟无，毕竟无正以异于实等、遂成非有，大有若亦异实等，亦应同毕竟无之绝无。一合一离，一顺一逆，合则非无者必同实德而不离，离则异实者必同毕竟无而非有，大有进退失据，故论主判云，由此应知，所谓有者，但是非无之一种称谓，即于实德业缘起法上施设有名，非离实等别有一个有性自体。此判不独倾胜论同句，亦为一切执有共相实体、执存在自为一物者，痛下针砭。法相学人将此六量首尾环诵，碍常一量、碍取一量、无说两量、大有两量，有边无边、碍相根相，一切离识实执至此更无纤毫立足处，胜论宗城于是全下。诸祖疏释此节，各有其胜，今错落融贯，不主一格。窥基《述记》总判六量，其疏文云，前二量破实德碍常，中两量破无说句，后两量破大有性。碍常不并立，根取必同相，无是遮诠非是境，有非离法别有体。今以浅语顺通其义，前两量破实句德句中质碍常住与无碍根取的矛盾，中间两量破无说句，末后两量破大有，质碍与常住不能并立，为根所取其相必同，无只是否定的遮诠而不是实在对象，有也不离诸法另有自体。基师又特详大有离合之量，谓胜论立大有，本欲使实德业由有此有性方得称有，若大有即实德业，则无能所、不成别有，若大有离异实德业，则异于有者即同毕竟无，离合俱穷，同句乃坏。申言之，述记此处的精义，在指出大有是意识于一一法上抽象所得之共相概念，共相唯依诸法假立，如串珠之线，离珠无线，胜论却把这条抽象之线执为实有其体、能生诸法之有，可谓执假为实之极则，与前节所破实德异体同一病根，皆是把意识分别之产物外推为识外之实。慧沼《了义灯》则从表诠遮诠一门深入，疏谓，表诠者，表有自体、可证可知，如色如心；遮诠者，但遮其无、更无所表，如非有、如无我。无说全是遮诠，石女空花，遮而无表；大有貌似表诠，究其实际，但是非无二字，仍属遮遣，非真表得一物。以今语绎之，肯定命题似有所指，否定命题只是否定一种状态，胜论的无说句是把否定判断对象化，大有句是把抽象的存在规定实体化，二者病在不识一切言说皆识所变现、能诠所诠不出遍计。沼师更提醒，此中大有一量，与《因明入正理论》所记胜论祖师度五顶立有性量一事，恰成对照，彼量欲以有一实故、有德业故证有性离实别有，论中正量则以许非无故、许异实故证其离实无别、异实非有，一立一破，针锋正对，法相学人宜合参因明论，方知此节字字皆有来历。圆测《疏》解此，仍守其二谛相涵之旧家风范，疏意谓，破有破无，非坏缘起之幻有幻无，未生已灭、更互不会，俗谛历然，业果不昧；所破者，离识别执有无自性。有无皆识，遮表俱幻，方见中道。白话串之，论主破有破无，并非抹煞缘起层面的生灭有无，未生、已灭、彼此互无、缘缺不生，世俗谛上分明不滥，因果业报一点不失；所破的只是离识别执有无为实体。有也是识上之有，无也是识上之无，表诠遮诠同属幻化，如此方离有无二边、契合中道。西明此解，深防末世两种狂见，一闻破有便落断灭，一闻破无便拨业果，皆不达有无唯识之旨，须知破的是实体之有无，不是缘起之生灭，幻有幻无正以唯识而得成立，此与前数段护俗之苦心一脉相承。智周《演秘》为辨三喻浅深，疏谓，石女儿、空花、毕竟无，同为无体，浅深不同，石女儿，毕竟不生，喻非实摄之无体；空花，病眼妄见，喻非有摄之似有；毕竟无，三际永绝，喻异实之非有。喻各有当，不可滥移。绎其义曰，三个譬喻同属无体，所喻却各有分齐，石女之儿从来未生，喻无说句不属于实句、绝无生处；空花由病眼妄见，似有而无，喻非有门中名言妄现之相；毕竟无通三际不生，喻大有若离异实等便同永绝。因明立喻，同喻须恰合宗因，三喻不可移易，即此可见论主立量之不苟，亦见演秘读论之细。初研之士观此三喻差别，当知佛法破无，不是笼统说空，而是随其妄执之分齐，一一施以恰当之破，如医应病，药不妄发。因明一途，此节大有可论，且为全论破胜论之最高潮，须为详开。《因明入正理论》载胜论宗一段古事，其宗祖师修成五通，欲传法于弟子五顶，五顶于六句义中唯信实德业三句、不信大有同句，祖师乃立量云，有性非实、非德、非业，以有一实故、有德业故，如同异性，五顶闻之，方信大有离实别有。陈那论师判此量，谓其因犯有法自相相违过，盖有一实、有德业之因，非但不能成立有性离实，翻能成立与言陈有性正相违之义，汝言有性，即此因可成汝所执有性非是有性，以同异性亦有一实、有德业，而同异性非是大有，因同而宗反，立量自坏。此一古事，正是本论文大有两量之因明背景，护法论师上承陈那，将有法自相相违之破，化为本节离合二量，合则许非无故如实德而不离，离则许异实故如毕竟无而非有，与陈那所判同一关捩。法相学人至此当悟，胜论之大有，本是为说明万物何以称有而假设之共相，共相本是比量抽象，彼执为现量实境，立量护之，量成有过，论主不费辞说，即量出量，使其自破，此为因明破他之极则，名归谬、名显过，皆是就彼自许之因喻，还证其宗之不成。六量之因三相，不妨逐一勘验，以见其式之坚。初量碍常，宗之有法是彼碍常极微，因云皆有碍，遍是宗法，彼自许极微有碍故；同品粗地等定有有碍义，异品如心心所、如虚空无碍者，定非碍常极微，三相具足，无常之宗不可动摇。次量根取，有法是无碍色声等德，因云许色根取，宗法遍是，同品地水火风根取而碍，异品非根取者如彼同句和合，三相亦具，应有碍宗成。第三量非实摄，有法是彼非实德业之无说，因云非实摄，同喻石女儿非实摄而无别自性，异品实句诸法则离识之执不成，量成。第四量非有摄，因云非有摄，同喻空花，例此可知。第五量合破大有，因云许非无，同喻实德业，彼自许实德非无而不离实，异品毕竟无非无者不成离实，量成。第六量离破大有，因云许异实等，同喻毕竟无，异品实德业不异实者不成非有，量成。六量之中，因皆取资敌宗自许，喻皆敌宗共许之法，故为他比量之正轨，无一毫自宗道理强加于彼，此即所谓但出他过、不立自宗，而唯识之真已寓乎其中，盖敌宗既尽，离识之执尽，离识之执尽，唯识之理不待言而自显。无说句五种无，须逐一剖析，方知以无为有之为大病。一未生无者，法在未来，因缘未会，暂尔未现，如种未芽，此无但是缘缺，非有未生之实体待于未来，时节一至，缘会即生，岂有一物名未生无、离识别住。二已灭无者，法在过去已谢，如瓶已碎，此无但是缘散相谢，唯余识上忆念之影，过去已灭、不来现在，岂有已灭之体、离识长存。三更互无者，此中无彼、彼中无此，牛中无马、马中无牛，此无全依两法对比而显，对比是识之关系施设，离识岂有互无之自性。四毕竟无者，三际不生，石女空花、龟毛兔角，此无但有名言，毕竟无体，唯是意识所计。五不会无者，因缘不和合故暂不得生，如旱岁无苗，雨至还生，与未生无相邻，唯是缘阙。五种无一一勘来，或缘缺、或缘谢、或对比、或名计、或缘阙，无一种是离识别有自性者，论主两量，正是将此五种无全体摄入识之分别，无说句于是瓦解。修观行者尤宜于已灭、未生两无着力，众生多缘追悔过去、忧惧未来而受苦，过去已灭无体、未来未生无体，所悔所忧唯是识上现影，观此成熟，缠缚自轻，此又破无说句之实益，非徒义解而已。有性一问题，在胜论宗中居总枢地位，更须深论。彼宗所以必立大有，盖有一深层疑难，若实德业一一法各自为有，何以同得有名，若无与有同其分际，则一一法外须有一共同之有，贯注诸法方得成有，此即大有之所以立。此一思路，实为一切共相实在论之原型，抽象程度愈高，其执愈细，常人执一一物实有，哲学家进而执存在本身实有，层层上溯，遂立万象背后之纯有。论主破之之道，不在否认物之非无，而在指出非无之有不须另有实体，一一缘起法上，识之名言施设称有，如一一灯各有其明，不须离灯别有一明遍入诸灯，离灯求明，明终不得，离法求有，有亦安寄。合破量言非无者必同实德不离，离破量言异实者必同毕竟无，正是将此纯有逼归诸法，逼之不得，遂成绝物。法相学人由此当得一普遍观法，凡遇层层抽象而上之实体，无论名之为有、为存在、为本体、为绝对，皆可以离合二式勘之，在诸法中则非别体，离诸法则同绝无，此观一成，形上学之实体执无所遁形。胜论诸余句义，亦可准此六量例破，论文不一一繁文，读者贵能隅反。和合句者，彼计为实德业系属不离之纽带，此若离实德业别有，应同大有，异诸法故如毕竟无，若不异者，即诸法相属关系，关系依识施设，岂离识别体。异句者，彼计一一法各有终穷差别之实体，此差别相但是诸法自相分齐，离法无别，例同大有，离则绝无、合则不别。业句取舍屈伸，是色心动作分位，剎那生灭、无质碍，如心心所，不离于识。同异、有能、无能、俱分诸句，皆可以碍常、根取、非实摄、非有摄、离合诸量展转勘破，六量如六枚通用钥匙，随彼何句，投钥即开。论主所以详破实德大有无说而略于余句者，以此数句是胜论立宗之梁柱，梁柱一倾，全屋自倒，此亦古人擒贼擒王之法，读论者须具此推广之智，不可株守字面。有无之如何被知，尤是认识论一大关键，须为抉出。人谓我知有、我知无，试问此知以何为门。知有者，或现量亲得相分，或比量推知，总有其所知之相；知无者，现量上曾无此相，唯是意识将先所领有之相，翻作缺席之判，如知案上无瓶，实是眼识现见案上余物，意识以忆念中瓶相相较，判其不在，所现量得者唯案上物，瓶无之知全在意识。故无之认识，以曾有之忆念为质、以遮判为用，三事和合，非有客观之无为其对象，胜论无说句，正是误把此一遮判作用外推为客观句义。大有之知更进一层，非于一一法外别见大有，乃是意识贯通诸法、抽象其共同之非无而得，纯属比量共相，现量上绝无大有之相，胜论执为现量所得，尤为认比为现。本节中两量破无说、两量破大有，其认识论根据正在于此，现量得相不得体、得自相不得共相，体与共相皆意识分别，分别不离识，离识无别自性，此义通贯前后诸破，是唯识知识论之定盘星。经教会通，再得数证。《楞伽经》云，有无是二边，心所行分别，离于有无边，即得无生忍，明言执有执无皆是意识分别，离此二边方契无生，与本节双遮大有、无说若合符节。《维摩诘经》弟子品，维摩诘语须菩提，法无名字、法无分别，语言所断、言说不及，一切句义皆是名字施设，胜论六句十句正是名字上安立实体，故为所破。《大般若经》广说诸法自性本空，不生不灭、不有不无，佛为众生说有说无，皆是方便，若执方便为实，反成系缚，本节六量即是以因明方便显诸法非有非无之实相。肇公《不真空论》已如前述，其言待缘而有、虽有非真，待缘而无、虽无非真无，正可作大有、无说两破之总判。由此观之，唯识家以比量破有无，与般若中观以理观遣有无，言异旨同，皆令学人舍离二边、直趋中道，末世习论者勿守门户之见，当于破执处见其汇归。唐代因明之学，以此类量为讲习核心，自有一段因缘。玄奘三藏先后译出《因明入正理论》与《因明正理门论》，门下竞作疏记，慈恩有因明大疏，文轨等各有制述，复有尚药吕才，以儒者身份采录诸疏作《因明注解立破义图》，论议因明，与译场诸德往复，事闻于朝，三藏亲为裁决。此场辩论虽兼涉意气，然正因有此朝野共研之缘，有法自相相违、差别相违等精微义例，遂为唐人所熟习，故成唯识论中破大有处，唐代学众读之无不立解，盖因明训练在前也。末世习论者若于因明稍感生涩，正可取因明两论与本节对读，宗因喻之式明、九句因之例熟，再读六量，如垣途视车马，更无艰阻。海东法相宗承袭此风，保存唐人因明问答甚备，其古抄中犹见六量演式，亦文化交流之佳话。经论对勘，此节尤富。《因明入正理论》之外，首当合参僧肇大师《不真空论》，肇公依罗什门下，论万物之自虚，谓万物非有非无，非真有故空、非真无故缘起，有非真有、无非真无，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。此数语正为本节大有、无说两破之绝佳注脚，胜论执有性为真有、无说为真无，两皆不达非有非无之中道，肇公以幻化人为喻，幻人不无而人非真，恰合唯识依他如幻、遍计本空之旨，一在三论、一在法相，破有无执，异曲同工。次参《中论》有无品，众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义，又云若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义，龙树直以有无二见为障道根本，本论破大有、破无说，正是此偈之因明化、唯识化，中观以理观顿遣有无，唯识以比量细破有无，其归一致。再参《大智度论》，论释摩诃衍，广破无作法、破无见，谓无不可执，执无亦是取相，如人服药，药亦须消，有无之执皆病，破有之药若复成执，还须并遣。《瑜伽师地论》本地分、《显扬圣教论》成空品，皆明诸法由胜义故空、由世俗故有，离言自性与假说自性并行不悖，与圆测二谛之解互相发明。合此数论观之，本节六量虽为破胜论一家而设，其所承载者，实是佛法遮遣有无二边、显明中道唯识之通义，小而一家之句义，大而一切形上学之有无本体论，皆在此量网覆盖之中。宗门教下，此节亦有绝妙照映。六祖门下，赵州从谂禅师，学人问狗子还有佛性也无，州云无，学人力参此无字，久之疑情粉碎，方知此无不是有无之无、不是无说句之无，乃是离四句绝百非之无，胜论把无作一法会，正是赵州所呵的在无字下作无领会；反过来，若执有个佛性实体，又落大有句窠臼，有无双离，方透祖师关。天台一家修空假中一心三观，观有当体假、观无当体空、双遮双照即中，与本节破有破无而归唯识，行法暗通。华严贤首判有无诸计为情有理无，情有理无者，遍计所执情谓为有、理实非有，依他缘起理有而情忘，胜论大有、无说皆情有理无之遍计，一经情尽理显，法界圆融。三宗途辙虽殊，其教人不堕有无二边则一，法相以六量细勘，禅家以一则公案直截，教理观行，合则双美。明代疏释，此节宜取通润法师《成唯识论集解》，其解大有处云，人皆谓有是实法，不知有是称诸法之通名，离一一法，有于何寄。如离竹木有何一林，离军民有何一军，大有之执，与执军林实体何异。以今语明之，人人都说有是实在的，不知有只是称说诸法的通名，离开一一具体之法，有寄在何处，离竹木无林、离军民无军，大有之执与执军林为实体全无二致。润公以总别相摄破大有，共相不离别相，总名不离别法，与论主离合二量天然合拍，明季古疏初出，学人苦其奥涩，润公集解善以近喻通远义，与明昱俗诠、肯堂证义相为羽翼，法相一线于焉重续。近代内学院吕秋逸先生治因明唯识，判此节为胜论范畴论之总决，其讲意云，范畴皆是意识构画，有也、无也、实体也、属性也，皆识上分别格局，非外境本然；论主以量式逼其自破，正是以因明还治范畴之妄。绎其旨，范畴出于认识结构之分别，外境未尝依人之范畴而有，胜论六句十句，皆是将意识格局投射为宇宙结构，论主六量，层层剥除此种投射，范畴空而缘起显，此判与近代知识论之批判遥相契接，而唯识之深，更在直指能投射者即是识、识空则范畴俱融。公案因缘，可配两则。其一为胜论宗内部传法之古事，即前述祖师度五顶一节，其祖历劫功成，五顶执近不信远，唯信现见实德业三、不信同句大有，其祖善巧，立有性非实非德非业之量，借同异性为喻，五顶由是信受，后世陈那论师检视此量，指出其因有法自相相违，立量反成自破。此一因缘最堪玩味，为度一类根器而施设之方便，竟被后世执为定论，方便成执，古今同慨，论主今破大有，正是将此一段旧案彻底判结，使学人知任何为接引而立之抽象实体，终须遣除，法尚不殊应舍，何况非法。其二为反面教例，说一切有部执三世实有、法体恒有，谓法体于过去现在未来三世恒存，作用起时名现在、作用息位名过未，此与胜论大有之执貌异神同，都是于生灭法上别执恒存之有，经部论师难云，体若恒有，用何起灭，用有起灭，体应随灭，《俱舍论》载此论辩，唯识今学复以剎那生灭、种现相续正理破之，法体但有功能相续、都无恒存自性。两则一外一小，一为共相大有、一为法体恒有，其病皆在执有离缘实体，论主六量虽为胜论而发，实可普治一切执有之病，参修行者观此，当反观自身有多少恒常实体之执，藏在常见常断之中。此段名相，随文详释。有碍常者，有质碍而常住，即胜论所执父母极微，论主以有碍必如粗地无常破之，质碍是占据方所、更相障碍之相，凡具此相必在聚散成坏之中，常住之执自不能立。色根者，眼耳鼻舌身五种净色根，非浮尘肉眼，乃清净四大所成、发识取境之胜功能，色根所取即五尘相分。无质碍法，彼指色声香味触诸德，不占方所，论主即就其为根所取，证其与有碍实句同被根取、碍相不得两歧。石女儿，石女所生之子，毕竟未生，绝无其体，喻无说之非实所摄。空花，病眼于虚空中妄见花相，似有而无，喻非有门中名言似现。毕竟无，三际不生、永绝其体，如龟毛兔角，此是无说句之一，论主借作异大有之喻。有性，亦名大有、同句，使一切法得称为有之共相，胜论执其离实德业别有，论主以离合二量夺之。非无，即不是没有，胜论自许有性非无，论主即以此为因，令其同实德而不离。异实等，即与实德业相离异，论主以此为因，令其同毕竟无而非有。表诠遮诠，表是正面表出一法，遮是反面遮遣其非，无说全遮、大有似表实遮，皆不表得离识实体。有法自相相违，因明过名，因所能成立者与宗上有法之言陈自相相违，立有性量正犯此过，故为陈那所斥。诸名相一一明了，六量之文自然冰释。碍常一量，宜以俱舍之学对勘益明。普光《俱舍论记》释色法，明极微但是色聚分析之假，剎那剎那生灭，初无暂住，色法有碍，正以有碍故，剎那成坏，如火焰奔迁、似停而实不居，如河流急逝、似静而实不住。胜论之失，在一面许极微有碍，一面许其常住，不知有碍即与变动相俱，风蚀水穿、山移海变，粗色既尔，细微宁殊，若极微真常，应不受缘、不成粗果，既成粗果，明随缘变，随缘变者岂名常住。俱舍虽小乘，其明有碍必剎那，已足为论主碍常一量之佐证，唯识更进，明此剎那生灭之色，仍是识所现相、非离识有，小乘证其无常，大乘并空其外实，层累而高，其致一也。王肯堂《证义》判此节，独从断常见过患着眼，疏谓，执有者堕常见，执无者堕断见，胜论大有是常见根，无说是断见根，六量双遮，正出二边。以浅言申之，执实体恒有便堕常见，执终归断灭便堕断见，胜论大有是常见的根株，无说句是断见的根株，六量双遮有无，正为拔此二根。肯堂此判，把破外之文直接二见，学人读之当自省，凡执身心世界恒常实有，即大有句之习气现行，凡执死后断灭、因果空无，即无说句之习气现行，不独外道论师有此，凡夫念念之间常断二执未尝暂息，论主破的是胜论，治的正是众生心病 。 太虚大师讲及此节，则从修行伏断之序开示，谓分别起之有无二执，资粮加行位以正见比量伏之，即此六量观法；俱生起之有无细执，地上菩萨于通达后数数修习方能渐断，破外章虽是初门，其理通于究竟。由此可知，本节六量非初学一时之具，初以伏分别，久以断俱生，解行愈深，其用愈显，此与前数段所辨五位修证前后相衔，而侧重全异，一就总纲言，一就有无细执言，合观乃备。今世认知之学，于此节亦有可相发明者。人之心智，于相续相似之流变中，惯于抽象出恒常实体，此是认知之简化机制，便于应世，却非实相，大有句即此机制之哲学化；又于对象缺席时，能作否定之想，此是心智之遮诠功能，便于简别，亦非实有一缺席之对象，无说句即此功能之对象化

近世学者有谓否定性事实亦客观存在者，正坐无说句之病，不知否定始终是能知一边之活动，其所知者仍是先前所领有之相，离识无别否定之境。又有以逻辑空类、数学零值证无之实有者，不知符号施设仍是识之分别，共相概念但依名言，不足为离识实有之据。心理一边，众生忧惧之苦，多从未生无之妄计而来，虑未来之失、畏未生之祸，皆是于未生无上执以为实，若了未生无唯识所现、缘会则生缘缺则无，忧畏之根自折，此又本节义理之现代受用，法无古今，契机者贵。再就二执伏断细言之，大有、无说之执，深者为俱生，浅者为分别。分别有无之执，由邪教、邪师、邪思维引生，如学胜论六句义而后执有无为实，此在初闻正理、以六量比度即可伏灭，故资粮位广学破外诸论，正为伏此。俱生有无之执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教邪思维，于一切时任运而起，如未学外道之常人，亦自然执物实有、执灭即无，此须通达位证二空理后，于修习位数数熏修、分分断除，至究竟位方尽。论主本节文字，外破胜论之分别，内伏众生之俱生，文字是破他，功夫全在破自，参修行者切勿作旁观之学，须将六量时时回向自心，看自己有无二执于何处现行，于彼现行处即以当量勘破，此即解行相应之实。观行一门，前明四重破与三层根器，今再补五种无别观，以尽其致。静坐时，先提未生无，观一念未生之前，此念在何处，未生无体，因缘和合方始现前，不劳预忧；次提已灭无，观前念已灭，灭即无体，所忆前念但是记忆中相分，不劳追悔；次提更互无，观彼此对立皆关系假立，此中无彼、彼中无此，对立无实性；次提毕竟无，观龟毛兔角但有名字，名字亦从识变；次提不会无，观缘缺不生，缘会即有，无可执实。五无观成，再翻观大有，一一法缘起宛然，有不须实体，如是有无双遣，中道现前。日用中更设简课，每闻说有，即观此有依何法立，离法觅有了不可得；每闻说无，即观此无遮何法立，离所遮法亦无别无体，朝斯夕斯，自然不随有无二见流转。上根人于此直下识取能生有无判断之本心，本心不在有无中，却能生有无，识得此主，宾来自照，与禅宗参无字之疑情破处，异路同登。日用对治，更有切实处可说。众生爱别离时，执所爱已灭无、堕于断见之苦，若以已灭无观，灭者无体、唯识忆影，恩爱缘聚缘散而能缘之心本无生灭，苦自轻截；众生求不得时，执所欲未生无、怀忧畏，若以未生无观，未生无体、缘会则生，尽己因缘而不预忧，心得安隐；众生见财物聚散，执有执无，若以大有离合观，财物缘具而现、缘阙而隐，非有实物自外得来、亦非竟归断灭，得失之间泰然。此非教人冷漠，正是以正理伏妄执，妄执薄则慈悲方便之善根方得纯粹，不以我执夹杂其间，故破有破无，成的是清净愿行。有碍常一量，更可对治常见，身中但觉坚实，即观有碍必如粗地无常，身尚如此，何况身外浮名虚利，常见一松，无始执身之结渐解。六量看似冷然因明，转为观法，竟是一服解热恼之清凉散，法相之学终不徒托空言，即此可见。统观破胜论之四重次第，第一重破三合成，倾其世界构成之图式；第二重破六句总体，倾其实体范畴之体系；第三重破实德根取，倾其现量得实体之知识依据；此第四重破碍常、破根取、破无说、破大有，则倾其常住实体与共相实体之最后余执。四重围合，生成、本体、认识、共相，四面尽净，胜论之学不留余烬，而一切外道实在论、小乘法执、凡夫遍计，亦随此围合而同破。其归处唯是一义，离识实我实法了不可得，一切唯识所现，依他缘起、遍计本空、圆成实显。读论者将四重破执前后贯通，便得成唯识论破外一章之全貌，亦得一套可普应万端之破执范式，他日遇任何执离识实有、执恒常、执断无、执共相实体之论，皆能循式出量、如理观破，此即论主留与末世习论者之金刚宝剑，执之可断天下之疑。古德有云，离法求有，有同兔角，执法为无，无似空花，又云，有非真有，缘会而彰，无非断无，缘离而寂，皆本节之精炼语，宜置案头。法相之学，密在因明，要在观心，因明为析执之具，观心为会理之门，徒习其式而不反照，则与外道之辩诤何殊，徒慕观心而不辨式，则颟顸笼统、易落邪禅，必也解式以成观、依观以销解，解观双运，方契论主说量之本怀。此节六量，文不盈卷而义该有无，近破一家、远摧众计，内伏二执、外应万论，修学者诚勿以其为破外之尾声而忽之，尾声正全篇之绕梁，余韵彻于全论，久久研寻，自能于离言法性上得个入处。末后更将闻思修三慧与本节六量相配，以为入手之准。闻慧者，先从述记、了义灯、演秘诸疏，闻知胜论如何立、论主如何破，六量宗因喻一一明了，不夹杂一知半解，此为以教开解；思慧者，将所闻义理于静中闹中反复推征，自己设问自答，若碍常并存有何过、若离法别有有何过，推到辞穷理尽、自心许服，非强信受，此为以理成观；修慧者，思解成熟，座上正观，于自心常断有无现行处，即以当量当下照破，照破一分、实证一分，渐伏渐断，此为以观契真。三慧次第，缺一不可，无闻之思是邪思，无思之修是盲修，无修之闻是干慧，末世习论者三慧圆运，方与论主垂教相应。破外之文至此，胜论一宗罄无不尽，自此以下，论文将破自在天等诸余外道，其破法范式皆从此数重出，得此纲宗，迎刃自解。近似易混，再辨六重。一者，质碍与方分之别，质碍就相障言，方分就据处言，有碍必有方分，有方分即可分析，前破三合成主就方分，此破碍常主就质碍，破相浅深互足。二者，净色根与扶尘根之别，净色根是发识胜能、不可见而有对，扶尘根是肉眼外耳、可见之形，论文色根正取净色，读者勿误为浮尘粗形。三者，大有与真如之别，大有是遍计所执之共相实体，真如是圆成实之二空理，一名为有，真妄悬隔，大有可破，真如不破，末世习论者慎勿闻破有性并真如而疑之。四者，无说之无与诸法空性之别，无说是遮遣实德业之无、属遍计，空性是缘起无性之理、属圆成，一妄一真，不得以空性之无印可外道无说。五者，两家本微之异，胜论本微碍而且常，有部本微有碍而剎那生灭，故碍常一量唯破胜论，不通有部。六者，共相与自相之别，自相是现量所得之刹那别境，共相是比量所施之通名，大有是共相之极致，离自相别无共相实体，六重界辨精熟，此节义脉彻底通透。或问，前节双牒实德，已就身眼根取立破，此节色根所取一量，得无重繁。此须辨明，前节双牒，意在令实句德句互相牵引、证其不得各别有性，破的是实体属性之分；此节根取量，专就德句自许无碍而又被根取得，证其无碍之宗不能成立，破的是质碍之判。前是实德对破，此是就德还破，前破其两橛，此破其自违，层次不同，合观乃密。复须知佛法言碍，略有三类，色法有对碍，占据方所、更相障碍；心心所无方隅碍，念念生灭而不据处所；真如无为乃解脱碍，由断障而显、本非色心。胜论不辨，以德句属性为无碍而拟于心心所，不知属性即色法之分位相，色味香触不离色聚，何得全同无碍之心心所，论主量云应皆有碍，正是夺其误判，还归色法分位，色法皆识所变，离识依然无体，故破其无碍，非许其离识实有，此层曲折，最宜细会。三喻源流，亦有可述。石女儿、空花、毕竟无，皆破无之常谈，而各有典据。石女儿喻，数见于《大智度论》《百论》，谓石女无夫无子，其儿三际绝无，凡说有生而实无生之法，以此为喻，此取其非实所摄、绝无生处。空花喻，《楞严经》《大般若经》数数用之，病眼见空中华，花非空生、非眼入，由劳妄现，此取其似有而无、唯识所现，与空花本空而病眼妄见之义深契。毕竟无即毕竟不生，《瑜伽师地论》立无三相，未生、已灭、自性，毕竟无当彼自性无，谓法自性了不可得。提婆菩萨《百论》破大有，尤有精彩，谓若有相离诸法，应在一处可见，既不可见，有于何立，与论主离合二量同一鼻孔出气，三论家以遮诠破有，法相以比量破有，遮之与量，殊途同归。法相学人博参此等源流，便知本节六量非孤起之谈，乃大小乘论典破有无执之集成，渊源有自，其破弥坚。尚有一层，为末世修者切要，须特拈出。胜论以六句十句安立世界，看似离日用甚远，实则凡夫日用之间，句句念念皆胜论。见一物便执有此物之实体，是实句习气；见其色状坚软，便执属性实有，是德句习气；见其动转，便执业用实有，是业句习气；抽象其共同存在，便执存在实有，是大有习气；见其坏灭，便执断无实有，是无说习气。一部胜论，即是凡夫认识结构之对象化、哲学化，故论主破胜论，不是破千载上之外道，正是破当下念念之自心。参修行者读一句义，即反观自心一遍，读碍常量即观自心何处执常，读根取量即观自心何处执境，读无说量即观自心何处执断，读大有量即观自心何处执有，六量读毕，自心六类遍计亦勘破一番，如此方是读成唯识论，方不负论主与历代祖师一片婆心。若只作印度哲学史资料去研究，纵使考辨精详，与自己了无交涉，所谓入海算沙、说食不饱，深可惜也。今世歧见，亦有数般须料简。或谓存在自是一实在，万物可生灭，存在本身不动，此正大有句之现代翻版，不知存在是从万物抽象之通名，离万物何有存在可得，如离波涛无别水体可得，抽象之极反执为本体，是意识之根本增益。或谓无既是判断对象，即有此无之客观界，此正无说句之病，否定判断起于先曾见有、翻有成无，所缘仍是曾有之识影，何尝有一个无在客观界中候人认识。或谓逻辑数学之共相亘古常存，属离识实有，此亦是同句余习，共相依分别立，法尔本具者唯识中清净种子，非离识共相世界。或闻破有破无，便谓佛法是相对主义、无可无不可，不知双遣有无正为显缘起中道，因果业力、修证阶位丝毫不乱，非滑头两可。或闻极微无常，便谓与现代粒子剎那生灭全同，佛法何必再破，不知粒子仍属识所现相分、依他缘起，胜论极微则执为离识常住实体，一为缘起之相、一遍计之体，形似而实非。数种歧见，皆可以本节六量为明镜，物来即照，照破其离识实执而后已。顿渐两类根人，于此节各有歧途。利根一闻双遣有无，喜其超脱，容易莽荡，谓有无俱遣、因果亦空，拨无业果、轻弃戒定，此是恶取空，圆测所深诫，对治在知所遣者是实体之有无，非缘起之生灭，幻有幻无、业种历然。钝根研习六量，困在因明格式，宗因喻绕来绕去，记得量式而不反观自心有无二执，入海算沙，对治在每立一量即回光自照，我今执常执断之处，可曾被此量破得，破得一分便是观行一分。又有一类学人，执有是病易觉，执无是病难知，每以为什么都不执着、一切皆空为最高，不知此个什么都无，正是无说句之深根，为境所缚尚浅，为无所缚更深，须以非有非无之中道药之。观行落实，此节最宜修有无二边观，根器有三、方便随别。初机先做表遮诠觉察功课，日用之中，每起一判断，此是有、此是无、此是常、此是断，随即觉察，此判断是能诠识之分别，所判之相是依他，离识别无有无实体，一日数十回，如学步者频频回顾。中阶行人，静坐修四重破，一观有碍必灭，身上器物但觉质碍，即观其聚散无常、非是常住，二观根取唯心，根尘相触但了相分，不执根外实境，三观无不是无，凡起无念，观此无从何所起、灭何所归，唯遮曾有、别无无体，四观有不别有，凡起有执，观此有不离一一缘起法，离法无有，四重观成，有无二执渐薄。上根行人，才起有无，即照当下，有念未立、无念未生之际，识取那个能生有无判断而自身不落有无者，遍计当念空、依他当念幻、圆成当章露，与五重唯识观遣相证性一步同趋。三层皆以缘起业果为基，双遣而不坠断灭，观空而还入万行，方为正修。传习源流，补记数端。此节六量，糅译时护法一系之义赖以存，窥基述记亲承口决，故大有离合、有法自相相违诸义，他疏莫及。慈恩讲筵，凡讲至此，必先令温《因明入正理论》，再读论文，谓之量式熟而后破立明。唐世吕才因明之诤，促使诸疏精益求精，了义灯、演秘于本节皆有补正，三疏合观，毫发无憾。宋元以降，因明成绝学，此节六量遂成难读，明季通润、明昱、肯堂诸公，爬罗剔抉，以儒者格物之知旁通，始复可读。近代内学院重治因明，吕氏、王氏诸家讲授，大有、无说之破复大明于世，学者始知此节非徒辩折外道，实为认识批判之宗要。海东法相，自唐传入，因明古疏与唯识并讲，六量演式存于旧抄，亦堪互校。一部疏解传衍史，正见此节虽约，关系唯识因明全局，不可草草。通结此节，论主以碍常一量破极微常住，以根取一量破无碍德句，以石女空花两量破无说句，以离合二量破大有性，六量如六钧弩，连环而发，胜论自极微以迄大有、自有以迄无，一切离识实执，应弦而落。合前数重观之，破生成则世界无由拼合，破总体则范畴无以自立，破实德则现量无体可得，至此破碍常、破根取、破有无，则其最后所依之常住实体与共相实体亦复不存，胜论之学于是彻底廓清，所余唯识所现之缘起，依他如幻、圆成本真。参修行者诚能将此六量转为自心观法，于有碍处观无常，于根取处观唯识，于无处观遮诠，于有处观不别，日久功深，自能超出有无二边、契入唯识中道，此即论主破外之深意，亦诸祖疏钞之共期，愿读论者皆于六量之下、有无之中，亲见唯识中道之本来面目，永离有无二边之妄执。有碍宁容住久常，根取无碍亦难藏；有性无说双遮尽，唯识中道万象彰。论文此节，是破胜论大有、同异两句之余量，载在卷一，承前离合二量而下。前量既以许非无故、许异实故，证大有离实无别、异实非有，此节更翻进一层，先以有无相待之理例破有性，复以性不离法之量正破同异，两番收束，胜论抽象实体之执遂无丝毫余蕴。读论之人先须知，此节文字虽短，关涉极大，一者涉及有无相待这一普遍理则，二者涉及性相不离这一根本正见，三者尤须简别，论主所破是遍计所执之有性同异，绝非破圆成实之真如法性，此关若昧，读破性之文反堕拨无法性之邪见，故本节虽为破外余文，实为护持中道之要枢，不可草草。先陈敌宗未尽之义。胜论六句，同句是大有，总使万法称有；异句或名同异句，主一切法之同异差别。此同异一句，层级最密，最上一层名最上同，即通于一切有之大有，与同句相摄；最下一层名边异，即一一极微、一一实体上终穷差别，彼此永异；中间诸层名俱分同异，如实性，通于地水火风空时方我意九实而为其共性，德性通于二十四德而为共性，业性通于五业而为共性，九实之中又有地性水性火性风性，层层高下，自总而别，如树之有干、干之有枝、枝之有叶。彼计此同异性离实德业一一法外别存其体，以其离法别存，故能遍入诸法而令其同、令其异。前破大有，是破其最上之同，此破实德业性，是破其中间同异，最上边异，例此可知。故论文先以有无例破大有余执，次以性不异法正破同异，首尾相衔，将同异句之全体纳入破境。论文先云，如何实等有别有性。此一诘问，振起全篇，何得说实德业等法之外，别有一个有性自体。继云，若离有法有别有性，应离无法有别无性。此是相待例破之定式，汝若执离有法别有有性，依同等理，则应离无法之外亦别有无性。何谓无法，未生、已灭、更互、毕竟、不会，一切非有之法；何谓无性，即令一切无法得称为无之那个无的本体。有与无正相对待，有对有法立，无对无法立，若有性能离有法独立，无性亦应离无法独立，其式齐等，不容一离一即。论文继定云，彼既不然，此云何尔。胜论自宗不许离无法别有无性，前破无说句时，彼亦不能立无之实体，无唯遮遣、离法无体，彼既不许无性别立，云何独许有性别立，一许一不许，违同等理。故论主判云，故彼有性唯妄计度，大有离法别立，无正理依，唯是凡情虚妄分别、周遍计度，于依他缘起法上增益而有，如于暗中见绳，横计为蛇，绳上无蛇，法上无此离有之有性。此一番例破，看似简易，实含因明之精义。其完整比量可准述记补出，宗言汝所执有性应非离实德业别有自性，因言有无相待、汝不许离无法别有无性故，同喻如无性，异喻若离法别有应同无法之无。此量以敌之不许还证敌之所许，仍是他比量出过破之遗法，不立自宗而彼宗自溃。法相学人当知，相待破之力至大，凡对待而立之法，有对无、自对他、生对灭、常对断，一不成则两不立，胜论欲于相待中执一绝对实体，其败固宜，推广言之，凡离具体诸法而执有抽象实体、离生灭而执恒常、离差别而执浑同，皆可以此相待之式例破，此论主留与后人之通轨。次破同异，论文云，又彼所执实德业性，异实德业，理定不然。先总非，汝所执实性、德性、业性，若异于实德业一一法而别存，理定不可。次一勿字，最须着眼，窥基述记特为校释，训勿为莫、为禁止之辞，犹言切莫作此执计，刻本或作无字，义亦相通，古德于一字之间详为辨析，正见治因明唯识之学一字不苟。下出正量云，此亦非实德业性，异实等故，如德业等。宗言此实德业性应非是实德业之性，因言汝许此性异于实德业等故，同喻如德业等。喻意云何，德异于实，德便非实之性，业异于实与德，业便非实德之性，今汝所执实性既异于实，例德业之异实，亦应非实之性，德性业性例此皆然。此量之锋，在性与法不相离异。何谓性，即此法之所以为此法、此法上通同之理则，水之性湿，湿岂离水别有，火之性暖，暖岂离火别有，离水觅湿，遍三界不可得，离火觅暖，历十虚杳无据，性之与法，如水与波、如金与器，波外无水可指、器外无金可求。胜论之失，在把抽象所得之共性，外推为离法自存之实体，不知抽象是识之分别作用，所抽象之共相，恒依一一别法而有，离别法无总相，离诸法无共性。论主一语异实等故，如德业等，便将同异句离法别立之根斩断，性若异法，即非此法之性，既名此法之性，即不得异于法，一异之间，其义自决。合前大有例破观之，大有是总相之执，同异是层级共性之执，总相不离别法、共性不离自相，二执同归虚妄，胜论范畴世界之抽象骨架，至此节节松解。同异一层，尚须为详其体制，方见论主所破之准的。胜论立同异，本为安顿分类，万物森然，何以同归一类、异成别种，彼谓皆赖同异句为之纲纪，最上大有，通实德业九实二十四德五业一切而同，是总同；自此递降，实有实性，统九实，地有地性，统一切地，水有水性，统一切水，德有德行，统二十四德，色有色性，统一切色，业有业性，统五业，取有取性，统一切取，如是层层，自总向别，如大树本干分枝、枝复分条；至最底层，一一极微各有终穷差别，互不能通，名边异，是别异。中间一切同异，俱分而住，于下位是同、于上位是异，地性对一切地是同、对实性则是别，德性对一切德是同、对大有则是别。此一体系，细密整齐，近乎近世分类之学，然其根本谬误，正在把意识分类所得之层级概念，一一实体化为离法别存之句义。论主唯破其实德业性一句，正中其干，干既折则枝末自萎，实性既不离实，地性水性岂离地水，边异既不离一一法，岂离法别有终穷差别，举中以该上下，同异句全体瓦解。法相学人观此，当知分类假立，为用至大，为患亦至深，用之以梳理万法则益，执之以实体离法则缚，简别之要，正在于此。论主破已，敌宗未必遽服，准述记所载及因明立破之通例，可设三轮救难，以尽其辩。第一救，胜论云，有性现量所得，眼根见瓶衣时，并见其有，岂同龟毛兔角。论主破云，现量所得唯青黄等相分，何曾于相分外别见一有，汝言并见其有，仍是意识于相上所增益，且如梦中见物，亦似现量得有，觉后觅有了不可得，现量之名不足以救离法之失。第二救，胜论云，同异性和合句之力，令性遍入诸法而不离，故异而不失为其性。论主破云，和合若离法别有，亦同大有之过，若不别立和合，即此性入法便是即法，何得言异，异即非性，前量已决，岂待别救。第三救，胜论云，如指东指西，方向异于所指之物而别有，共性亦尔，异于诸法而别有。论主破云，东西高下，相待假立，离所指物、离能指之心，方向无体，正可为性不离法之证，岂足为离法之喻，若必执方向实有，还堕大有同异之失，以相待法救离法执，适彰其困。三轮救义既屈，离法性别立之宗，永无成立之理。此种难救破之往复，是法相讲习之常课，学者自设宾主，层层穷追，不令敌宗有一隙之明，自家正见亦因之愈固，所谓辩以明理、理以息辩，终至无可辩而后已。

相待一理，更须深观。世间诸法，皆以相待而得假名，有对无立、无对有显，生对灭立、灭对生显，自对他立、他对自显，离其对待，一名不得立、一相不得成。凡相待法，皆无自性，以其此有故彼有、此无故彼无，非自能成立、恒常自存。胜论大有，待无法与无性而立，无性既不许离无法，大有何得离有法，一破便倒。推广其义，凡离所待而执为绝对实有者，皆可如是破，离生灭求恒常，恒常待生灭而立，离生灭无恒常；离差别求平等，平等待差别而立，离差别无平等；离烦恼求菩提，菩提待烦恼而立，离烦恼无别菩提可得，然此非谓断灭，正以相待无性，缘起方成。中道观者，即于相待处见其无自性，无自性故空，空故缘起不碍，此与唯识遍计本空、依他如幻之旨，殊途同归。修观者平日但于一对对待现前处，如此体究，久久自见一切实体执皆从误将相待为绝待而来，病根既明，施治不难。此中复有一深层义趣，须为抉出。胜论立大有同异，本意在于说明，万法何以同称有、何以分类而同异，此是人类理性统杂多为一体之自然倾向，本身不为病，病在执此统摄之概念为客观实体。佛法正理，亦说诸法共相，亦说名相分别，然共相是慧所行、比量所得，是依他起上之假安立，不离识、不离法，非离识别有。如集多缕成布，布名不离缕，集多木成林，林名不离木，总相共性，皆尔。论主所破，是其实体化之外执，非破共相假名之用，若闻破同异，并共相假名而废之，则名言息、教化绝，又成大过。此即简别之学，破其遍计、存其依他、显其圆成，三性分寸，毫厘须辨，下文名相、观行诸节，当再申之。诸祖释此，各有深致，错综融贯以尽其义。窥基《述记》释有无例破，疏文有云，有以有法为所依，无以无法为所依，离所依无别能依，故离有法无别有性，离无法亦别无性，有无例同，彼不许无性别立，有性例然。以今语绎之，有依有法而立，无依无法而立，离开所依便无能依之体，所以离有法没有别有有性，离无法也没有别无性，有无例同，他既不许无性别立，有性照此可知。基师释同异量又云，性者，法之分理，异法则非其性，如德异实，德非实性，性异实等，岂实等性。绎曰，性是一法本具之分理，异于此法便不是此法之性，譬如德异于实，德就不是实之性，今所执共性既异于实等，又怎会是实等之性。述记两处皆以不离为纲，大有不离有法、共性不离别法，离则两亡，此为全节眼目。慧沼《了义灯》就相待破之因明格式细辨，疏谓，相待破者，不直破其有，但举其所不许，例其所许，令其自违，亦名等彼破、亦名例破。有无既其相待，立一必立二，废一必废二，彼废无性而存有性，自语相违。白话申之，相待破不直接攻其有，只举他所不承认的无性，来类比他所承认的有性，使其自陷矛盾，又叫等彼破、例破；有无既然相待，立一个必当立两个，废一个必当废两个，他废掉无性却保留有性，正是自语相违。沼师又辨，此量与前离合二量相足，离合量正面证明有性不离实等，此量反面证明离法立有之自违，一正一反，如门两扇、如车两轮，合则宗城自陷。此种因明手法，看似省力，实则最严，盖一切论证材料皆取诸敌宗，我不增一辞，而敌无所逃。圆测《疏》则从性相不二之深理阐发，疏意云，法外无性，性外无法，遍计之性破，圆成之性显，破者破其离法别执，非破诸法本具之实性。若闻破性，谓无真如法性，是恶取空，佛所不化。以浅言明之，法之外没有别的性，性之外没有别的法，破的是遍计所执之离法别性，显的正是诸法本具之圆成实性，若听说破性便谓没有真如法性，那是恶取空，诸佛不能化度。西明此辨，救的是末世一种最深歧见，闻破大有同异，并佛法所证二空法性、真如实际而疑之，不知胜论之性是离法横计之实体，佛法之性是即法本空之真理，一名性字，真妄天渊，后文当专辨之。智周《演秘》详同异句之层级，疏谓，胜论同异，三重高下，最上大有，通一切有；最下边异，穷极差别；中同异性，实等各别。论破中同异，上下例知。绎曰，胜论同异句分三重高低，最上是大有，贯通一切有，最下是边异，到极处之差别，中间是实性德性业性，论主破中间同异，上下两层照此例知。演秘此释，令人知论文虽唯破实德业性，实则同异句全句皆破，举中该上下，文约义周。又释勿字，谓古本传写有异，述记训为禁止，与无字互通，读者当以义通，不宜泥一字之形而妨全段之理，此见唐人校读论典之谨。明代王肯堂《证义》解此，从名实关系入手，疏云，名以召实，实以应名，离实求名，名无自体，有性同异，皆名也，皆即诸法而立，离法立名而执为实，是执名丧实。以今语申之，名相用来指称实事，实事与名相应，离开实事去求名，名没有自体，有性、同异都是名，都依诸法安立，离法立名又执为实有，便是执着名相、丧失实事。肯堂深恶宋明以来学林执名废实之弊，其解唯识每从名实着眼，与论主遍计所执之旨天然契合，凡夫及外道，多半是被名言所缚，名一立便执名所指为实，大有、同异皆名言之极致，破之正所以破名执。近代韩清净居士治瑜伽唯识，以科判谨严、一字不苟著称，其解此节，重在离言自性一层，谓诸法离言自性，非是离法别有，假说自性依言施设，亦非全无，胜论之失，在以假说为离言、以施设为自相。绎其义，诸法离言自性，并不是离诸法另有一物，名言施设之自性虽假，也不是全无，胜论错在把假说当成离言实体、把施设当成事物自相。清净居士此判，直承《瑜伽师地论》真实义品，彼品明假说自性与离言自性，一切法唯名假立，离言处非有非无，胜论大有同异，正是把假说自性执为离言实有，论主破之，正与瑜伽真实义品一脉相承，由此可见成唯识论破外之文，处处以瑜伽大本为据。太虚大师讲到此节，独从共相之发生开示，其讲意云，共相是比量抽象，自相才是现量亲得，人把抽象所得看得过实，便成大有同异之执，正修行时，但看一一法自相，生灭宛然而共相不立，执情自淡。绎其旨，现量面对的永远是刹那自相，共相要待意识比较、抽象、概括而后有，胜论之误，在把比量共相当作现量实境，观行者若能恒住自相、不向共相上执实，大有同异之执无自而起。大师又以波水为喻，一波有一波之自相，波各不同，而水之湿性不二，此不二之湿即于波波自相中见，非离波别有一总持之湿，性不离法，近取诸身即是。欧阳竟无判此节，则从离言法性立言，谓离言法性离名字相、离心缘相，非有非无、非即非离，胜论大有同异，正坐以名字缘相执为实有，论主破之，令人亡言契性。以浅言申之，真正法性离一切名字言说、离心识分别，不可以有无即离拟议，胜论却用名言把有性、同异构画成实体，恰恰背离去言，论主破此构画，正是教人离名绝相、亲证离言。竟无先生特重闻思修之次第，谓此类破执文句，先须比量成解，次须观行伏执，终须根本智亲证，非言说可了，与韩清净离言自性之判相为表里，两先生皆近代法相砥柱，一谨科判、一宏观智，合参其义，此节之蕴尽矣。勿字一校，尚有译场故实可述。奘师译场，译笔谨严，一字出入，必反覆勘梵本、质问证义大德而后定，今本此一勿字，述记特存异训，一训禁止、一通无字，正见译时之审慎。窥基受诏独任糅译，十家异义择护法为宗，于此等处皆存口义，使后世知所折衷。治论者遇此类省文，不宜轻改，亦不宜泥读，当以全段义理为衡，上下文脉为证，述记、了义灯、演秘三疏互勘，自得其正，此亦读成唯识论之通法，不独一字为然。实德业性一名，再为训释，实之性者，九实之通相，德之性者，二十四德之通相，业之性者，五业之通相，通相即是共相，共相假立，离别法无体，论主所破正此，非破实德业之自相，自相缘起、依他宛然，此界畔又须分明。因明相待一法，尚须推广论之，以尽其变。相待者，两法相因而立，此有故彼有、此无故彼无，长短相形、高下相倾，离一无两。胜论大有，与无相待，既不许无性别立，有性别立自坏；同异性与实德业相待，离实德业，同异无所附丽。推广至一切形上学，离生灭执恒常者，以生灭待恒常，既不见离生灭之恒常，恒常之执自坏；离差别执浑一者，以差别待浑一，既不见离差别之浑一，浑一之执自坏；离现象执本体者，以现象待本体，现象之外本体杳然，本体之执自坏。故相待破不仅为破胜论设，实为破一切离法别执之通式，与中观一异、生灭诸破异曲同工，唯识家以因明量式出之，使破斥过程可检可证，步步踏实，此其所长。修观者得此通式，日用中每起一执，即观此执与何相待，所待若虚，能待安立，久久自能不向境上生实执。经论对勘，此节源流甚明。《中论》观有无品，正是有无相待破之远源，颂云，若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭，又云，有若不成者，无云何可成，因有故有法，无则成断灭。龙树直明有不成则无亦不成，有无相待而立，离有立无、离无立有，皆堕常断，与本论离有法立有性则应离无法立无性之破，如出一辙，唯识以量式、中观以理观，其破有无实体则同。再取经会通，《解深密经》一切法相品，明诸法相无自性性、生无自性性、胜义无自性性，遍计所执相无自性，依他起生无自性，圆成实胜义无自性，三节判然，大有同异正属相无自性，唯名假立、相不可得，圆成则是胜义无自性，非是全无。此经三无性说，正是本节简别遍计之性与圆成之性之经典依据，对读自明。《华严经》云，心如工画师，画种种五阴，一切世间中，莫不从心造，万象共性、分类同异，皆是心画，离识岂有。经又云，三界所有，唯是一心，此与论主唯妄计度之判，同条共贯。

永嘉玄觉禅师《证道歌》云，无明实性即佛性，幻化空身即法身，明言实性不即幻化而不离幻化，正同即相显性之旨，离幻化身别觅法身，离依他法别觅圆成，皆胜论离法求性之见，宗门所呵。庞蕴居士偈云，心境一如，无有二相，亦此旨也。由此观之，性不离法、理不离事，乃一代时教之通义，法相以严密量式表之，诸宗以圆顿言教显之，归源无二。修学者于此，恒有三种疑情，须为决之。一疑，大有同异不可见，真如亦不可见，何以一妄一真。答曰，大有同异是意识增益，破之则心境空然、更无所得，真如是二空所显、圣智所证，破遍计已，二空理现，有断惑证真之用，一者情有理无、一者理有情忘，虚实天渊。二疑，既性不离法，即缘起法便是真如，何用修行。答曰，不离不即是，如波不离水，然浊波未澄，清水不显，必待伏断二障、转依功成，方于缘起法上实证真如，理虽本具，事须修证，执即而废修，与离法求性，过犹不及。三疑，破尽离法之性，因果分类何以安立。答曰，依他缘起之上，名言假立，因果历然、分类不滥，所破唯其实体化，不坏其假名之用，如布缕相依成布，布名假立而御寒之用不虚。三疑决，知论主之破，破执不破法、破妄不破真，简别精严，正是为了成立清净因果与转依佛果，非徒为辩折而已。法相学人读破外诸文，皆当如此以疑成信、以解导行，方不辜负。《十二门论》观有无门，明有相无相、生灭相因，求有实体了不可得。《大智度论》释诸法无生，广说有无不实，如两手相拍出声，离手无声，有无相待亦尔。《瑜伽师地论》真实义品，明假说自性、离言自性，为韩清净疏之所本。《摄大乘论》遍计所执自性，明于依他起上遍计之色等，皆意言分别，有性同异正是意言所遍计。《显扬圣教论》成空品，亦明共相假立、不离别法。合此数论观之，本节虽寥寥数行，上承般若中观相待之旨，中本瑜伽真实义品离言之教，下开法相简别三性之规，其义渊深，绝非仅为胜论一家而设。宗门教下，于此节性相不二之旨，尤多照映。马祖道一禅师开示即心即佛，后又说非心非佛，学人问如何是佛，祖曰汝心是佛，佛不离汝心而别有，正如性不离法，离法觅性、离心觅佛，两俱不得；及至学人执个即心即佛，祖复以非心非佛遣之，遣其执而不立一法，与论主破大有同异、并破亦有亦无之执，机用相通。华严宗贤首大师立法界缘起，理遍事中、事含理内，事外无理、理外无事，事理不二，如波外无水、水外无波，正同此节性不离法之旨，而更进于事事无碍。天台一家言性具，一色一香无非中道，法性不在色香之外，即阴入界皆是法界，亦与离法无性之义冥合。三宗皆不许离法别求一性，法相以比量明其必然，宗门以直指显其当下，教观虽殊，归源无二，末世习论者若能以马祖即心之旨、华严事理之谈、天台性具之教，反观此节同异之破，便觉冰冷义理全成活句。公案因缘，配两则为证。其一，龙树菩萨弘法南天，诸外道与小乘学者执有执无、诤论纷然，龙树为说《中论》，以不生不灭、不有不无总破两边，闻者或悟或伏，此一段传化因缘，正是本节有无相待破之源头，菩萨非好辩，为众生常没二边，故以中道正理拔之，论主此节，正是龙树家法在唯识门中之再现。另一则反例出在说一切有部，彼立择灭、非择灭、虚空三无为，计三无为别有实体、常住离法，经部论师难云，择灭但是烦恼断后之缺、离所断法无别实体，虚空但是无色之触、离色无别虚空，唯识今学同申此破，明无为亦是法性、不离诸法，岂离生灭别有常住无为。此例与胜论大有同异之执，病出一源，都是离法别立实体，经部唯识层层破之，适见离法觅性之执，非独外道，小乘亦有，法相之破，普为一切。胜论余句，可准此节例破，论文略不具出，为初学推广言之。即如系属实德业之和合一句，彼宗视为胶漆连缀之实体，今以此节式勘之，若其离法自存，便与大有同过，若其不异诸法，便是诸法之间相依相属之关系，关系待缘待识假立，何得执为实句。俱分一句，居上下同异之间，向上望则成异、向下望则成同，本属层级，实德业性量之所已破，无劳再举。其最下终穷边异，看似一一法各各别体，实则此别相即一一法之分齐，离法无别，若离法别立，便成异于此法，又焉得为此法之别。业之取舍屈伸，是动转分位，剎那不住，离色心行相了不可得。有能、无能二句，彼宗视为生不生之实据，不知生起唯在因缘种子具足、不生唯在因缘阙乏，但依诸法定其能与不能，离法岂有能所实体。无说一句，前文已以石女空花两量破尽。十句义中，实德业为其骨干，大有同异为其抽象总纲，和合为其连缀，余皆附属，骨干与总纲既破，余句自无立足，所谓擒王则群贼自溃，读论者贵能以一量推破一切，不必待论文逐句而破，此即因明训练之实效。复当知，破大有同异，非仅破外道，正破凡夫认识中之实体化本能。凡夫分别，初取自相，次以名言总别，总别既立，即执总别为实，于是同异纷然、是非锋起，执大同则党同，执大异则伐异，人我之诤、法我之执，半由此兴。论主此破，令人知总相同异皆是意识施设、离法无体，于一一法上但观缘起，不向抽象共性上横生执取，此于处世待人，亦有大用，知共性不离别法，则不执笼统之大名以抹煞别相，知总相持别而立，则不执一偏之见以废全体，法相正见，兼成世俗智慧，此又学论之副益。四寻思观与四如实智，正与此节对应，宜为指出。名寻思，观有性同异但有名字；事寻思，观离名之事唯识所现；自性假立寻思，观离法之性假立不实；差别假立寻思，观同异层级假立非真。四寻思熟，引四如实智，如实了知名、事、自性、差别皆假，即于加行位伏离法实执，通达位证入二空。本节相待、离法二式，正是四寻思中自性、差别二寻思之教理依据，论主以比量明示其假，观人即以比量为所观境，数数熏习，比量之解转成现量之证，此之谓由教入观、解行相应。末世多有视因明唯识为纯学问者，不知字字皆观行所依，能转计度为观照，方是不负此论。修学此节，宜有恒课。每日就所读书、所闻语，取一二抽象总名，若时代、若潮流、若恒常真理，循离法无性之式，层层推寻，此名所依具体之法为何，离具体法有何自相，推至名相销落、唯见缘起事相，即一功。又就自心烦恼，取一最深执处，若执我之恒常、执所爱之实有，循有无相待之式，观常待无常、有待无有，离所待无能待，执情松动，即一功。积功既久，自能于名言世界中得大自在，不为名相所使，不为实体之见所缚，即相明性、即妄证真，论主所谓唯妄计度一语，从破他之剑，转为自照之镜，此真读成唯识论者。性不离法之理，更可假六喻深体。离弦声无别曲调，离波澜无别水性，离镜光无别影像，离泥土无别器形，离经纬无别布体，离枝叶无别树名，六者皆喻总相共性不离别法自相，离之别求，终不可得。胜论大有同异，正是离弦求曲、离波求水，宜其困于离合二途。此与华严六相义可相发明，六相者，总别、同异、成坏，总相譬如屋舍，别相譬如梁栋瓦桷，同相譬如诸材同成一屋，异相譬如诸材形用各殊，成相譬如椽柱相依屋成，坏相譬如各住自位屋相不立，六相相入相即，一舍之中总不离别、同不离异、成不离坏，何曾离一一材料别有屋之总相同相实体。胜论立同异句，正是不达六相相即，硬把同异总别执成离法实体，若以华严六相观之，同异相即、总别相摄，皆依一舍缘起而立，离舍无别六相，法相破执、华严显妙，于此可通一线，读论者兼参，愈见离法无性之理颠扑不破。此理推之日用，尤有亲切处。世人言谈，每为大词所役，动辄以一名总括万象，复执此名为实有其物，于是据名争讼、党同伐异，究其实际，名所指者一一具体之事相而已，离事相则名空。修观者于语默动静间，闻一总名，即寻其所依之别事，别事唯是缘起、唯识所现，总名之执当下冰销，此即离法无性之理之生活化，亦简别遍计之实地功夫。由是言之，此节非唯足以破外道，亦足以医末世语言亢奋、概念自缚之通病，法相唯识之学，其用于世道人心者，顾不重哉。最后须知，此节文字是破胜论之结穴，亦是全论显理之关键。破胜论自三合成始，至有性同异终，始则破其世界如何拼成，终则破其概念如何实体化，外破一宗之学，内破众生无始名言实体之执，首尾完具，如连环之锁，开其一环，全锁皆解。自此以下，论主转破自在天等余外诸计，观者但持此数重破式，随方应用，无往不契。愿法相学人，以论主之量为自心之镜，以诸祖之疏为入理之阶，以三性简别为防失之界，以观行实证为究竟之归，不执有、不堕无，不离法、不混真，于一一缘起相中，荐取离言圆成，方不负此一段破立苦心，亦方是契入唯识中道之真实不虚之正行。此段名相，逐一释明。有性，亦名大有、最上同，使万法同得称有之共相，胜论执离有法别有，论主以相待例破之。无性，对有而立，使无法称无之共相，胜论不许其离无法别有，论主即以此例破有性。实德业性，中间同异，使实成实、德成德、业成业之层级共性，胜论执离实德业别有，论主以异法非性量破之。同异句，主诸法同异关系之范畴，三重高下，最上大有、最下边异、中同异性。边异，一一实体上终穷差别、永异余法。勿字，禁止之辞，犹言莫作此执，古本一作无，义通。异实等故，因支，谓此共性异于实德业一一法。如德业等，同喻，德业异于实即非实之性，例共性异法即非法之性。相待，两法相因而立、此彼互依，有对无、性对法，离一俱倾。离言自性，诸法离名言分别之本然，非离法别有；假说自性，依名言施设之共相，胜论误执为离言实有。诸名相明，论文脉络昭然。近似易混，此节须辨六重，尤关紧要。一者，遍计大有与圆成真如之别，大有是离法横计之实体、属遍计所执，真如是二空所显之诸法实性、即依他起上离言之理，一名为性，一妄一真，论主所破唯在遍计，圆成不但不破，正由破遍计而显，读论者切不可闻破有性之说，并疑真如。二者，共相假立与共相实有之别，佛法许比量得共相、许名言施设总别，不许共相离自相别有实体，破其实有、不破其假名。三者，性与相之别，性是理则、相是事相，性不离相、理不离事，胜论离相求性故成执。四者，相待与绝待之别，有无自他皆相待而无自性，圆成真如绝四句百非，非有无相待中之一边，不得以相待破并疑绝待之理。五者，例破与直破之别，离合量是直证，有无例破是举彼不许例此所许，曲折不同而致一。六者，佛法无为与外道常住之别，三无为依法施设、离法无体，胜论大有离法别有，形似而实非。六重辨清，方不致读破性之文而堕拨无之失。此中最吃紧处，是遍计之性与圆成之性的拣别，须再为广说，以绝后世疑谤。胜论大有、同异，是于依他起法上，由妄分别增益其离识离法之自性，属遍计所执，情有理无，凡夫谓有，真理实无。佛法所证真如，亦名法性、亦名实际、亦名圆成实性，此是二空所显、诸法本具之真实理，非离诸法别有一物，亦非全无名理。言其非离法者，真如即一一依他法上无我无人、无生无灭之如实理，离波无水、离器无金，离生灭缘起，别求真如，了不可得，故不异法。言其非无法者，遍计虽空，空所显理真实不虚，邪正不颠倒、染净有因果，证之则圣、迷之则凡，岂同断灭。胜论之性，离法而执实有，是增益执，堕常见边；恶取空者，闻破离法之性，并即法之真如而拨之，是损减执，堕断见边。论主此节，双遮二边，离法之大有同异固须破，即法之圆成理则须显，破妄正为显真，非破一切性。此义在《成唯识论》后文明言之，圆成实自性，谓二空所显圆满成就诸法实性，于依他起上常远离前遍计所执，故此性与依他非即非离，如水与波、如绳与麻，不即者，依他生灭、圆成不生灭，事相理体非一；不离者，离依他法，圆成理无所依显，非异。胜论大有同异，则是离依他法别执实体，既异且离，故成遍计。法相学人读破外诸文，胸中须恒存此一副简别的尺度，凡见论文破性破有，先问所破是何性，若是离法离识之实体性，破之无赦，若是即法二空之真如性，正是所显，断不可破，如此方契论主遮表同时、破立不二之密意。佛法自宗明法性，尚有精义。真如非一非异，约诸法各别缘起边，法相森然、非是浑一；约诸法无我理边，平等一味、非是差别，故说诸法同一法性，非谓离诸法别有一总持之实体，此与大有离法总持诸法者，天渊悬隔。又真如非能生，不生万法，万法由阿赖耶识种子遇缘而生，真如是万法本空之理则，非造物主、非本原质，胜论大有能使诸法称有、同异能使诸法分类，近乎以一总实体统摄万物，正与真如义相违。又真如须由二空观智证得，凡夫位中隐而不显，而未尝不在，胜论大有则谓现量比量可得，是识外实境，迷悟关头全别。数番比对，遍计之性与圆成之性，界畔截然，读此节者，宜将此义烂熟胸臆，自不致为有无诸说所乱。再就修证言之，凡夫无始执有执无、执离法之性，正是所知障之根本，分别起者由外道学说加固，俱生者任运现行。闻此节相待、离法二破，于资粮加行位以比量观慧伏分别执，观一切离法实体皆不成立；通达位证二空真如，俱生实执分分顿断；修习位历劫熏修，于一切境上不起有无、性相、一异诸执；究竟位圆成全显，遍计永尽，即一切法成大菩提。故破外短章，通于五位，近为伏惑之始，远为成佛之基，岂可以哲学批判目之。末世有视唯识破外为古印度哲学之陈言、与己修证无关者，皆未明破执即观行之理，论主字字破他，实则字字破自心中遍计，所谓借他境、破自心，此读论之第一诀也。今世歧见，料简数端。或谓抽象概念、共名所指，亘古自存，现象生灭而概念常在，此即大有同异句之现代形态，不知概念是意识比度所成，依一一别法假立，离三角之物无三角自体，离善人善事无善之自体，共名之用不虚而共相之体非有。或谓一物必有其不变本质，藏于现象之后，现象可变本质恒存，此即离法求性之旧执，本质即于现象缘起中见，离现象觅本质，终不可得。或谓上下大小、有无生灭，对待之理客观自存，不知相待概念起于心之比较，比较是识之分别，离识离法，并无对待实体。或闻破本质、破共相，便谓佛法否认规律、否认共性，不知规律共性即是诸法缘起之理则，不离诸法、不离识变，破的是其实体化，非破其缘起理用。又有执无者，谓万法终归空无、空无是究竟实体，此即以无为性，同堕无说句窠臼，有无相待，离有亦无实无，中道非有非无，方是正义。数端歧见，以本节相待、离法二式勘之，皆无遁形。更就今世学术思想细论，离法求性之执，其形态至繁。有执现象之上别有理念世界，谓现实方圆有亏而理念之圆至圆、现实美善有憾而理念之善至善，万法分有理念而得成，此即大有同异之精致化，以相待离法二式勘之，理念依现实抽象而得，离现实诸相，理念何由成立，既待现实，即非绝对实体。有执一物有其不变本质，现象迁流而本质深藏，科学之所探求即此本质，不知科学所求正是现象间稳定之缘起关系、功能法则，法则即于现象中见，离现象无别本质之体，且科学律则亦随观测深化而修订，何尝有离法恒存之实体。有执数学逻辑对象客观自存，数目、集合、公理不生不灭，此是共相实在论之现代版，不知数目依计度而立，离所计事物，数无自体，一不自一，随物而彰，逻辑形式是思维整理之则，不离能思之心。又有执规律独立于万物、宰制万化者，不知规律即万化相生之恒常条理，离万化无别规律之物。种种新说，名目虽异，其为离法别立抽象实体则一，论主所谓唯妄计度一语，足以尽断，法相学人具此眼目，读书阅世，自不为种种本体论所惑，而亦不堕断灭，以缘起理用、相分因果，未尝废故。凡夫心理一边，离法求性之执尤与苦惑相缠。得时执有，谓所得实有可保，失时执无，谓所失永绝难再，有无实执交战于心，忧喜随之，若了有不离法、无不离法，得者因缘聚而现、失者因缘散而隐，现无实体、隐非断无，得失之执自轻。执常者，愿恩爱会、利禄长保，闻无常则怖，若了离生灭别无可求之恒常，恒常即于生灭缘起中见，怖畏可息。执断者，谓死后全灭、善恶无报，若了离法无无性、相待不成无，业识相续、缘起不断，断见可摧。故本节义理虽似抽象，正为对治众生最切身之常断忧畏，学得一分相待观，便少一分实执，少一分实执，便多一分自在，法相之学终归于身心受用，非徒资谈柄而已。顿渐根器，于此节各有歧途，且较前数段尤细。利根人闻性不离法、有性唯妄，容易笼统承当，将依他起相误作圆成实性，谓眼前缘起即是真如，不须断证，此是性相不分，对治在知依他缘起之上，离遍计执方显圆成，不坏断证阶次。复有一类，闻破大有同异，遂并真如法性而拨无之，谓佛法亦无本体、一切皆空，此即恶取空见，西明早悬记其失，救之之道在明所破唯遍计之性、所显乃圆成之理，破妄正为显真。渐根人则困于同异层级、相待例破之名相，推演虽明，不反观自心日用处，多少离法求性之执，如离身心求个真我、离万法求个本体、离生灭求个恒常，皆是胜论同习，对治在每解一量即回观自心，解一分破一分。又有执有性实有以为因果所依者，须以离有法有性则离无法无性例之；执无性实有以为断灭所归者，须以相待无自性破之，二边俱离，中道方现。观行落实，此节宜修相待观与即相观，三根方便随别。初机先修名实觉察，日用每闻说有、说无、说共性、说本质，即觉察此名依何法立，离此法有体无体，一一销归具体缘起，不向抽象处执实，如学射先辨标的。中根修相待观，静坐时观有与无待、自与他待、常与断待，随观一对，即推其离一俱倾，相待既虚，实体安寄；次修即相观，于一一缘起相上，观遍计之性本空、圆成之理即显，不向相外别觅一性，如水外不觅波、金外不觅器。上根利智，才闻性不离法，当下回光，能计有无、能求本性者是谁，所计之性当念空寂，能计之心亦缘起无生，能所两忘、性相不二，即于依他起上亲证圆成，与五重唯识观遣相证性之旨冥合。三层皆以简别三性为纲，不混遍计于圆成、不堕拨无于恶空，解行相资，方为正观。日用中更有简便持心之诀，每起离此别求之念，无论求恒常、求本体、求真我，即举本节语自勘，离法若有性，离无应无性，彼既不然，此云何尔，一勘即销，如日消霜。观行更有细密日程，可为初手津梁。晨起静坐，先观面前一物，或案或盏，就其生起寻之，木从树来、器从匠作，展转推寻，离因缘法，何处有此物自性，次就其名寻之，案名盏名从何而立，离所依实物，名体何存，次就其共性寻之，所谓器物之共性，离一一器物，遍觅不得，三重观已，即相空然，而缘起器物历历不昧，是为即相观之一座。日用中待人接物，每闻一抽象大词，若道理、若价值、若主义、若永恒，即以此法观之，此名依何实事而有，离实事有何自相，不被大词笼罩，是为名实观。烦恼起时，若贪若嗔，观此烦恼待何而起，所贪之境、能贪之心，相待而有，离所贪境，贪性何存，当念观破，是为烦恼上修相待观。中根人如此积功，期年之间，实执日薄；上根则不拘程式，二六时中，不离当下，见闻觉知处，即相无性、即妄显真，与祖师门庭作用合辙。要之，法相观行，非闭目冥心之谓，乃于一一法上以正理简择，简择熟，自然转识成智，此节相待、离法二式，正是简择之利器。统观破胜论五重，脉络灿然。初重三合成，破其积聚生成之图式；二重四门关决，破其实句德业等总体；三重双牒根取，破其实德异体、现量得体；四重碍常根取、无说大有六量，破其常住、无碍、无体、共相；此第五重，以有无相待例破大有余执，以异法非性正破同异层级。五重围合，胜论自微尘以迄大有、自现象以迄共相、自有以迄无，一切离识离法之实体执，扫荡净尽，而唯识缘起之正义全盘呈露，依他如幻、遍计本空、圆成真实。此下论文转破自在天等余外诸宗，其范式尽出于此五重，或破其生成、或破其本体、或破其认识、或破其共相，善读者一隅三反，无施不可。法相学人将五重破执前后贯通，便握得成唯识论破外一章之总钥，亦握得破自心遍计之总钥，外破邪宗、内破妄执，其致一也。古德云，离波求水终无水，离器觅金讵有金，又云，有非自有，对无而有，无非自无，对有而无，皆此节之精炼语，宜三复之。大抵学唯识，最怕两途，一途执有，将名相概念尽坐实为实体，虽博记六句百法，反增法执；一途执空，闻破尽诸性，便拨无因果真如，堕豁达空。对治之方，全在简别，简别得清，遍计虽破而依他宛然、圆成炯然，是谓空空而不坏有、涉有而不执有，中道由此而显。此节虽破外余文，实为全论简别学之缩影，愿修学者以因明为刀、以观行为足、以三性为地图，亲到离言法性一回，方不负论主与诸祖苦口。师承讲习之迹，更可缕述。此节有无相待、同异离法二破，糅译时存护法正义，述记亲承口决，了义灯、演秘递相阐发，为唐代法相讲习之常课，讲筵每令学徒自构相待之量，以破内外诸执，训练因明之手眼。宋元疏佚，明季肯堂、明昱、通润诸公重张坠绪，于性相不离之旨多所发挥，矫正当时狂禅掠虚、执性废相之弊。近代内学院、三时学会并兴，韩清净一系特重瑜伽真实义品，以假说、离言二性会通此节，义乃大明，谓成唯识论破外诸文，皆可与瑜伽本地分、真实义品互证。海东法相承唐疏旧统，其古抄中犹存同异三重、有无例破之问答，堪资校勘。由是知此节虽短，上系般若中观、中本瑜伽、下开三性观行，为破执显理之要文，历代传承未之或忽。通结此节，论主先以有无相待例破大有，明离有法不立有性、离无法不立无性，次以异法非性正破同异，明离实德业不立实德业性，两破相成，胜论抽象实体之执罄无不尽，而其所显之正理则一，曰一切共相、一切名性，皆不离具体缘起之法、不离心识变现，遍计本空、依他如幻、圆成即显。合前数重破胜论观之，破生成、破总体、破实德、破碍常有无、至此破大有余执与同异层级，胜论六句十句、体性总别，无不周尽，自此以往，余外诸宗诸计，若自在作者、若声常之论，莫不以此诸量展转勘破。参修行者诚能将相待、离法二式转为自心观法，不向法外觅性、不向有外立宗，有无二边无自而起，性相不二之理觌体现前，便是步步踏著唯识中道。离法何劳别立尊，有无相待孰为根；性若异法还非性，即相回光见本真。论文此节，承上破大有、破同异之余绪，先以互相征诘之对称推理终竟同异句之破，立同异性唯假施设之定论，随即转锋直破和合一句，是为破胜论之收梢文字。前节既明性不离法、异法非性，此节更翻进一层，性与法相征相诘，彼此互非，其离异之失愈显；又以实与非实相待例破，塞尽敌宗退路，然后判同异唯假，转而攻和合，谓其非实德业诸句所摄，定非实有。读论者须知，此节虽似余文，实含两重极要之理，一者关系之对称推理，二者关系范畴本身非实体，前者显同异之假，后者显和合之虚，合而观之，胜论一切以关系、总相为实体之执，至此永绝，而唯识假名施设、缘起相由之正义全盘显出，其于修心，正治众生执关系为实、执总聚为我之深痼，未可忽也。欲明此破，先陈敌宗同异、和合二句之安立。同异一句，前已略明，其层级自最上大有、中同异性、下至边异，今所征诘者，正是实性、德性、业性及地水火风诸性等中间同异，彼计此共性离实德业一一法别有实体，能入诸法令其同异。和合一句，则为胜论六句之第六，彼计实与德业、整体与部分、能依与所依之间，有不相离而相属之关系，此关系别有一常住实法，名为和合，如白德与瓶实，何以相属不离，赖和合句为之胶漆，多极微何以聚成粗果，亦赖和合句为之连缀，故和合是实、是常、遍一切处，唯比量知、非现量得。复须辨者，德句二十四中有合之一德，与此和合句义判然两物，合德是两物暂尔相合之动作属性，属德句、无常、可有离散，和合句是恒常系属之实体，属第六句、常住、无有离散，一名合而一为德、一为句，浅学易混，论主所破正是第六句之和合实体，非破合离之德，此界畔先须分明。论文先云，又应实等非实等摄，异实等性故，如德业实等。此是对称征诘之量，须顺述记补其宗因喻。前量既言实德业性异于实等，应非实等之性，今翻就法一边立量，宗言实等应非实性所摄，因言实性自异于实等故，同喻如德业，德业自异于实，即非实性所摄，实性既自异于实，例德业之异实，实亦应非实性所摄。此量之妙，在利用异关系之对称性，汝说性异于法，则法亦异于性，两相离异，性既非法之性，法亦非性之法，彼此互非，汝所执实等与其实性，遂成两橛，既成两橛，凭何说此性是实等之性。譬如甲异于乙，乙亦异于甲，甲乙既互异，便无摄属关系，汝执性异法而犹为法之性，是自语相违。论文继云，地等诸性对地等体更相征诘，准此应知。地性对地质、水性对水体、火性对火体、风性对风体，德性对一一德、业性对一一业，皆准上量，更互相征，地性若异地体，地体亦异地性，互异则互非摄属，一一皆然。论文不一一具出，以一实性之量该括一切同异，所谓举一该余，准此应知，读论者当自补出无量比量，地等体非地性摄，异地性故，如余法；地性非地体之性，异地体故，如余性，如是展转，重重互诘，同异句中一切离法共性，皆成互非，无一得立。次云，如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。此为互非之结判，上句承前，实性等离实等别无自性，下句正结，实等离实性等亦别无被性所摄之实体可得，性无别体、法无别属，两相离异、两俱不成。胜论本欲以离法共性系属诸法，今征诘之极，性与法彼此脱节，性既落空、法亦失统，同异之执不攻自破。复云，若离实等有实等性，应离非实等有非实等性，彼既不尔，此云何然。此是相待例破，与前破大有离有法有无性之量同一手法。若谓离实句诸法别有实性，依同等理，则应离非实等即德业诸法别有非实性，德业之性离德业别有。胜论自宗不许德业之性离德业别立，彼既不许离非实等立非实性，云何独许离实等立实性，一许一不许，违同等理，例破昭然。此中实与非实，互相待立，实性待非实性而成，离非实，实之共相无由安立，既非实之性不离心法，实之性何独离法，进退无据。论由是定判云，故同异性唯假施设。重重征诘、重重例破之后，同异句离法实体之执永绝，唯有一结论，同异性但是假名施设。假施设者，依一一实德业法，由能诠识之比较、抽象、概括，安立总同别异之名，名有用而体非实，依他缘起之上意言分别，非离法离识别有自性。此一判词，非独同异，实通一切共相，总相、别相、同相、异相，皆假施设，离具体自相，总同异了不可得。至此，胜论最上大有、中同异性，皆被判尽，唯余和合句，论主随即转破。论文末云，又彼所执和合句义定非实有，非有实等诸法摄故。此破和合之量，宗言汝所执和合句义决定非是实有，因言非实德业等诸法所摄故，准述记补同喻，如毕竟无等。胜论六句，实德业同异和合，今和合自非实、非德、非业、非同、非异，不属于任何一句所摄，一个法若不属于任何实等诸法，毕竟无体，如龟毛兔角毕竟无者，正以非实等摄故无体，和合例此，定非实有。复有深一层，胜论自许和合非现量所得，唯比量推知，实德业粗相尚以理推征、被破非实，何况和合自许非现量得，比量又立之不成，岂得实有。此量虽似单刀直入，实已扼住和合句之咽喉，关系若离关系项别有实体，则此实体须在某处某句中安身，今无处安身，其虚立可知。此一破，直探关系实在论之根株。所谓和合，本是诸法相属不离之关系，关系者，两项以上相待而有，关系不离关系项，如师徒关系不离师与徒、因果关系不离因与果，离关系项求关系实体，三际求之不可得。胜论之误，在把能诠识于关系项上安立之关系名，执为离项自存之实法，与大有同异之执，同一病根，皆是意识抽象之实体化。论主一语非有实等诸法摄，如快刀斩乱丝，关系名之假立不毁，关系体之实有顿绝，同异、和合两大关系范畴既破，胜论以句义编织之实体世界，遂全体解纽。历代疏家于此各有发挥，汇而观之。窥基《述记》释互相征诘，疏文有云，性异于法，法还异性，异必相非，摄属不成，如两人互疏，不得言亲。地等诸性，例实皆尔。以今语绎之，性若异于法，法也就异于性，异则互相非斥，摄属关系不能成立，好比两个互相疏远的人，说不上亲近，地水火风诸性照实性量，无不如此。基师释和合量又云，和合非实非德非业，六句不收，如毕竟无，现量不得，比量何立，关系离项，岂有自体。绎曰，和合既不属于实、不属于德、不属于业，六句中没有它的位置，如同毕竟无，现量尚且得不到，比量又怎能立得起，关系离开关系项，哪有自体。述记两处，一以对称之理破同异，一以无所属故破和合，皆示学人，凡抽象所得之关系总相，必还归具体关系项，离项无体。慧沼《了义灯》就对称推理之因明格式细辨，疏谓，异是通对，彼此互成，前量就性破其非法性，后量就法破其非性摄，互为能所，其过乃彰，此名更互相征，亦名翻覆破。和合一量，则以无摄为因，凡法有体，必属一门，今六句不摄，其体安在。白话申之，异是相互对待，彼此对照才成立，前量就性一边破它不是法之性，后量就法一边破它不为性所摄，互为能所，过失才显明，这叫更互相征，又叫翻覆破；和合那一支比量，以无所归属为因，凡有体之法必归一门，如今六句都不收摄，它的体又在哪里。沼师点明，此节破法与前例破不同，例破是举彼例此，互征是翻覆两边，令敌自陷，因明手法愈出而愈密，和合量则是遮遣式的排除破，六句遍检无收，其体自绝。

圆测《疏》从假施设之正义着眼，疏意云，同异和合，破其实体，存其假名，依他缘起，同异宛然，系属不乱；若闻唯假，便谓总相同异、相属关系一切俱无，是坏俗谛，非佛法义。以浅言明之，同异、和合，破的是其实体，保的是其假名，在依他缘起上，同异分类历历、相属关系不乱，若听说唯是假立，就说总相同异、相属关系全不存在，那是破坏世俗谛，不是佛法正义。西明此辨，承其护俗之旧家风，假施设不是没有，恰是说明其存在方式，依识依缘、意言安立，如军中编制、林中株数，编制株数非无，离人离树则无别体，同异和合，正是此类，末世习论者最宜着眼，勿以破假而堕无。智周《演秘》详非实等摄之因与毕竟无喻，疏谓，非有实等诸法摄者，简遍六句，无一可归，同喻毕竟无，正取其六句不摄、永绝其体，非取其无，喻取少分，因明通例。绎曰，非实等诸法所摄，是说它遍历六句、无一可归，同喻毕竟无，只取它六句不收、永绝其体这一分，不是取空无所有之义，同喻但取少分相似，本是因明通例。演秘此释，防人误以毕竟无为断灭，喻意只在无所属故无体，非谓诸法断无，与圆测护俗之旨相发。又释更互相征，谓此法如两镜相照，甲镜摄乙影、乙镜摄甲影，若两镜互异不摄，影像不成，性法相属亦尔，必不相异方成摄属，异则不成，喻至明切。明代明昱《俗诠》解此，专就关系一边发挥，疏云，世人执有关系实法，胶漆物我，不知关系待两物而有，离两无关系，如交芦相依，中立无体，和合句即此执之尤者。以今语申之，世人总觉得关系是个实在的东西，能把物我胶漆在一起，不知关系要靠两个以上的事物才有，离开两端就没有关系，如同交芦互相依持，中间并无独立之体，和合句正是这种执着的极致。昱公以交芦为喻，与佛典因缘束芦之喻相通，直显关系中空、相待无主，明季学人苦古疏奥涩，得此浅喻，同异和合之破始了然。近代梅光羲居士著《相宗纲要》，于同异、和合二句之破特为表章，谓此是相宗破关系实体之定论，一切关系范畴皆依识假立，离关系项无别体，与破大有同异同一旨归。绎其义，关系是认识整理诸法之形式，形式存于能知之识与所知之项，非离二者别有客观关系实体，胜论六句，实德业是三项，同异和合是关系，三项既破为识变，关系岂得独实，此判将本节与现代所论关系、结构诸问题遥遥对接，而唯识之深，在直指关系施设之本即是识变，不徒作概念分析。因明更互、排除二法，尚须推广明之。更互相征者，利用关系之对称性以破其离异，凡对称关系，甲对乙如此，乙对甲亦然，异则互非、即则相摄，胜论执性异于法而相摄，违对称性，故成过，推广言之，凡执两法离异而又有相属、相应、相生关系者，皆可以互征破之，因若异果，云何相生，能若异所，云何相应，皆此式也。排除破者，遍历彼宗一切范畴，求其安立而不可得，六句不收即同绝无，推广言之，凡执一法实有，可遍历五蕴十二处十八界求之，求之不得，即知唯识假立，此即《阿含》破我之旧法，亦唯识析法之通式。二法皆不立自宗、唯出他过，而唯识之理自显，因明为破执之利器，于此益信。敌宗理屈，必设救词，设为三难，逐重遣之，其理方尽。第一救，彼谓性法虽异，赖和合句系属，故性得为法性。此救即以和合救同异，不知论主下文正破和合，和合自身且不成立，焉能系属他法，如泥人不能渡人，能系属者先须自存，今和合六句不收、自体虚悬，以虚悬之法系属性法，徒增一妄，且和合若系属性与法两端，和合与此两端又须一法系属，展转无穷，过同无尽，救翻成破。第二救，彼谓和合虽非六句所摄，不妨能系属六句，犹如大有非实德业摄，而能令实德业不无。此救以大有例和合，不知大有前已被破，离法有性、有无相待之失未雪，以已破之法救未破之法，两俱不成，况大有是证有，和合是系属，义类不同，例同无据，且非六句摄即同毕竟无，前量已定，岂得横开例外。第三救，彼谓现见瓶白不相离，既有不相离之事实，必有令其不相离之因，此因即和合。此救以现见不离为据，不知不相离是缘起相属之现象，现象可由因缘解释，瓶以大种造色为依、白依瓶显，色心相缘、因果相续，自尔不离，何须别立常住实体为因，如两人同行，业缘所使自尔相随，岂有第三人恒常牵系，现见不离但证缘起相属，不证离项实体，此正是世间现量与外道推执之分齐，现量所得唯是相属之事，实体乃是比量妄推，论主处处以现量为量，正不徇此推执。三救既遣，同异、和合之实体永绝，唯余缘起相由、唯识假立之正义。更互相征之对称推理，义蕴尚深，宜为推广。凡言关系，有对称与否之别，异、同、相属、相应、能所、因果，其对称者，甲对乙有此关系，乙对甲亦有此关系，异最典型，甲异乙则乙异甲，故执异而又摄属，必成自违。由此推之，一异门中，性法若一，一则无能所、非两法，性法若异，异则互非、不成摄属，一异两途皆失，共性实体安立无门。能所门中，能诠若异所诠，云何诠表此义，所诠若异能诠，云何因名得义。因果门中，因若异果，云何生果，果若异因，云何因果相属。染净门中，染者若异染法，云何成染，染法若异染者，染者何染。一一皆可翻覆互征，成对称破。此一破式，源出《中论》多种观门，观然可然之然者与可然、观染染者之染法与染者、观去来之去者与去法，皆以若一若异两穷、翻覆互征显其无自性，提婆《百论》破情破异，承之广破一异，本论糅译，取其神而以因明量式严定，遂成更互相征之定式。修观者得此一定式，遇一切二元对待之执，皆可即以此式自勘，能所双泯、一异俱绝，不独破外，兼以破内，其用至博。和合一句，尤须与佛法所言因缘和合细辨七重，庶几不混。第一，体性异，外道和合是常住实句，佛法因缘和合是无常假相，常者不待缘、假者念念生灭。第二，一多异，外道和合是一，一遍系属一切，佛法因缘和合是多法聚，众缘各别、聚散无定。第三，能所异，外道和合是能系属之实体，在诸法外别有其体，佛法因缘和合是诸法仗缘所成之状态，离所和合法无别能和。第四，离即异，外道和合离关系项自存，佛法和合即关系项而显，离项无体。第五，量智异，外道自许和合非现量得、唯比量推，佛法因缘和合现量可证，观行中于身心境聚散明见。第六，缚脱异，外道以和合为系缚之实因，须离此实体方脱，佛法知和合无实体，缚在执聚为实之遍计，离执即解脱，不须坏缘起。第七，迷悟异，外道执和合实，是增益执、生死本，佛法知和合假，是损如实智、解脱因。七重分明，知论主所破，是外道那个常住唯一、离项自存之和合实体，非破众缘生法之相由假合，若误读为破因缘和合，便堕断灭，圆测护俗之诫，正在于此。为显其相，更设四喻。一者车喻，轮轴辕毂众分成车，离众分无别车体，外道执离分有车，即和合体执。二者室喻，梁柱瓦石众材成室，室相虽具，离材无体。三者珠鬘喻，一一线贯众珠成鬘，离珠与线，鬘体何存，线是众缘之一，非离珠线别有鬘。四者乐音喻，众弦合奏成曲，离众弦之音，曲不可得，曲是众音相续之分位。四喻皆明总聚和合离分无体，而车能乘、室能居、鬘能饰、曲能悦，假相之用历然不虚，假而不空、空而不断，此唯识缘起之正义，亦破和合句之实益。经论对勘，此节源流可溯。《中论》观然可然品，破然与可然、因与果之一异，若异则不相待而有、若一则无能所，正同此节性法相征之破；观六情品破根境一异，亦明相属者不得离异。提婆《百论》破异品、破情品，广破一异和合，谓若一则无和合、若异亦无和合，和合待多法，多法若离异，和合不成，与本论破和合句义桴鼓相应，三论家遮诠之巧，法相家量式之严，于此汇归。《俱舍论》破我品、分别界品，明和合相续但是色心集聚假立，如束芦、如聚沫，无别和合体；又破不相应行实有，得、非得、同分、命根但是色心分位假立，关系分位离色心无体，与和合句之破同其旨趣。《瑜伽师地论》本地分广明假名安立，一切总相、关系、分位，皆依诸法假施设名，离言自性非即非离。《楞严经》中阿难难佛，万法和合，世尊反复开示，因缘和合、不和合性，俱是识心分别计度，如来藏中本无和合与不和合，此一破和合之教，尤为直截，与论主非实等摄之破，可相印证。《大智度论》释般若，亦广破和合体，谓五指束而成拳，离指无拳，众缕织而成布，离缕无布，和合假法，例此可知。合此数论观之，同异、和合一类关系范畴之无实，乃大小乘之通说，唯识以因明量式严定其假，使破立过程可检可证，此其殊胜。宗门教下，亦有相发。华严宗立因陀罗网重重无尽、一即一切一切即一，正言关系相入相即而无关系实体，帝网千珠，珠珠互摄，摄者无别能摄之体，所摄无别被摄之实，相即相入，缘起无碍，胜论执和合为实体，正是不达缘起无碍、横立实法。天台一家言揽阴成众生、揽尘成世界，阴尘之外无别众生世界，和合假聚即空即假即中，与破和合之旨冥合。禅宗门下，僧问如何是众生与佛和合，古德每答以即此便是、更无别体，或云渠侬不是别人，正示人于相属关系处不立实体、当下识心，与论主破和合而不坏缘起相属，机用相通。三宗皆即关系而超关系，法相以量析之，宗教以智证之，其归不二。破和合句，尤与破人我执直接相贯，此义最宜着眼。众生执我，正执五蕴和合之总聚为实我，色受想行识集聚相续，便执此聚中有一常一主宰之我，此与外道执多极微由和合实体聚成粗果，病式全同，皆是离蕴执聚、离分执总。故知和合句之破，外破胜论，内破俱生分别我执，五蕴聚中离五蕴无别我，如车离众分无车体，《阿含》即以车喻、束芦喻破蕴我，龙树、提婆广之，本论于破外之际预伏破我之基，后文破数论、胜论之我，破外道诸计，皆此理之展开。法相学人宜知，破外诸量看似对外，实皆自心遍计之模型，胜论如何执和合体，凡夫即如何执五蕴我，破外之式即破我之式，此论主密意也。复进一层，法执亦然，执八识心法与心所和合聚为实法、执根境识三和合生识处有实和合，皆同此过，心心所各有自证分、依缘相应，如众水相投，不一不异，离心心所别无和合体，人法二执之破，同以离聚无体为通式。以此节配五重唯识观，位次朗然。第一遣虚存实，同异、和合实体是遍计所执之虚，缘起相属是依他之实，遣其虚执、存其实事。第二舍滥留纯，关系总聚之执似在外境，究其施设之本，全在心识，舍外境之滥、留内识之纯。第三摄末归本，能诠之名言、所诠之关系，皆是识体之相分见分末用，摄此末用归于识体。第四隐劣显胜，关系聚散之心心所中，心王为主，隐心所之劣、显心王之胜。第五遣相证性，关系相状一切销落，于依他起上证圆成实真如。五重层层转深，本节同异和合之破，初重正被，而五重一贯，遣关系之虚正为显性之真，故破假不碍显真，遣相正以证性，此与前节所辨破遍计之性不破圆成之性，遥相呼应。此节与转依佛果之关系，亦须点出，方知破外终归自利。或问，阿赖耶识与有漏种子、杂染诸法，恒恒时和合相应，此和合理否。答曰，识与种子、心王与心所，是不一不异之相应相摄，非离诸法别有和合体，种子依识体而住，如香依花、热依火，不一不异，剎那生灭、互为因果，胜论所谓常住唯一之和合实体，了无其处。明乎此，则知转依非将一实有和合体拆散，转者转舍杂染种子、转得清净法身，依者依于真如圆成、依于无漏净识，染净相替而识体非断非常，若执有实和合体为缚、须坏此体方脱，则转依成断灭外道见，今知和合无实体，缚唯遍计、脱唯离执，转依之义方得圆成。又佛果位上，四智相应、万德庄严，清净法界与四智菩提不一不异、相应相摄，亦无和合体，以无实体故，妙用无边、重重无尽，此又破和合而显无住之本、成无碍之用者也。由是观之，此节文字虽居破胜论之末，其义上通三性、下贯五位，中为人法二执之共破。资粮位闻此，知关系总聚皆假，发正愿、集正资，不执世相；加行位观此，于四寻思中观关系假立，暖顶忍忍层层伏执；通达位证此，能取所取空、关系实体空，顿入二空；修习位数数熏习，于关系炽然处长时保任，二障分分断；究竟位圆证，一切关系总相当体即真，成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智，于无关系实体中普现关系、度脱群生。五位皆以此破执之理为骨，读者勿谓破外与修证打成两橛。行文至此，再以金句结其神髓，性不离法，离法求性，如离波求水；合不离分，离分求合，如离指求拳；总不离别，离别求总，如离材求室；关系不离两端，离端求系，如离人求亲。一切抽象，皆从具体抽出，抽出非无其用，执实便成其妄，唯识家不废抽象而破其实执，正以其用全彰、其体本空，空故能缘起，假故能成用，中故离二边，此即同异唯假、和合非实之了义，亦即万法唯识之宗要。胜论六句之破，至此收功，而其范式不止用于一宗。盖一切外道、一切凡情，其立言建执，不外将世界拆成实体、属性、动作、总相、分类、关系六类，再一一执为心外实法，论主即以六类为纲，逐类证其离识无体，实体还归识变，属性还归识之分位，动作还归识之生灭，总相、分类、关系还归识之意言施设，六类既皆唯识，心外实法之执无所遁形。此段之后，论主将以此范式历破自在天、时方、本际诸计，终则收破人法二我，读者持此六类唯识之纲，以观后文，如挈裘振领，条理自明，知破破相承，皆为显此唯识一心，非徒骋辩于外道之前、争胜负于唇吻之间。《楞严经》和合之辩，宜再详析。阿难因闻因缘和合，执万法皆从和合而有，佛七处征心、十番显见之中，反复开示，如来藏本觉明心，非和合、非不和合，如水成冰、冰还成水，若言和合，云何本觉与妄和合，若不和合，云何缘起不断，正显和合是识心分别之计，性真常中求于去来迷悟生死了不可得。本经以直下显体为宗，故双非和合与不和合，本论以因明破执为门，故但破和合实体、不坏缘起假合，一经一论，一显一破，合参则知，破和合实体正是显非和合之真常，不坏缘起假合正是成不和合而缘起之妙，宗教法相，殊途同归。天台一家，一念三千、十界互具，介尔有心具足三千世间，三千互具而无互具之实体，关系重重而当下一念，与破和合而不坏相由，其致一也，荆溪湛然以十不二门收之，色心、内外、修性、因果皆不二而二、二而不二，岂有离法关系实体可得。傅大士偈云，夜夜抱佛眠，朝朝还共起，起坐镇相随，语默同居止，世人执此相随共起者为我为实，大士直指这相随不离的，正是当人佛性，而五蕴和合之假相中，实无一物可执，与车喻破我、破和合句，同其机用。僧肇《物不迁论》云，诸法假名不真，昔物自在昔、今物自在今，关系相续似有迁流，求其系属实体了不可得，故虽万动而常静，此以关系无实显不迁之深理，可补本节未及。《般若心经》照见五蕴皆空，空者无自性之谓，五蕴和合聚中无自性、无和合体，度一切苦厄，与本节离分无体之破，亦复相通。由是博参，同异和合唯假之理，横亘一代时教，法相特以严密量式表而出之，使可论可证、可修可入。述古二则，可资印证。一则，提婆菩萨弘法南天，携《百论》入诸王城，外道云集，诤一异和合，或执一法无和合、或执异法能和合，提婆一一征之，若一何待合，若异何能合，一异两穷，和合成妄，外道折服。此一因缘，正与本论破和合句同一关捩，和合必待多法，多法若离异，合义不成，多法若即是一，亦无合义，一异俱非，和合实体了不可得，唯缘起相由、假名相摄，菩萨破执之巧，千载如生。小乘内部亦有同型之失，说一切有部于色心外别立心不相应行，得、非得、同分、命根、众相，执为实有，以得为有情系属诸法之关系实体，经部论师难云，得但是有情与法相属之分位，离色心及所系法，得体何存，唯识今学同申此破，明不相应行唯是分位假立。此例正同和合句之执，皆于关系分位上横立实体，经部与唯识先后勘破，可见关系实体之执，岂唯外道，小乘亦蹈其失，唯识之破，内外齐摄。此段名相，逐一释明。实等，实句九法，亦兼该德业。非实等摄，不属于实性所摄，互征量中以证性法相离。异实等性故，因支，谓共性自异于实等诸法。如德业实等，同喻，德业异实即非实摄，例实性异实亦非实摄。更相征诘，翻覆互为能所、对称问难。地等诸性，地水火风各别共性。非实等性，非实性所摄之德业等法，相待例破所用。实等性，实性德性业性等中间同异。唯假施设，结论，同异但依诸法假立名相，无离法实体。和合句，胜论第六句，计为实德业相属不离之常住关系实体。非有实等诸法摄，非实德业同异诸句所摄，破和合之因。毕竟无，同喻，三际不生、六句不收者。合德，德句之一，两物暂合之属性，与常住和合句截然不同。关系项，发生关系之两端诸法，关系不离关系项，犹和合不离实德业。名相既释，全节脉络自尔分明。就汉译训诂再为溯源，可见译场立名之精。实字，汉译取坚实、实有、可为德业所依之义，敌宗九种实体，皆名实句。性字，训为所以然、品类之所以同，实性即实之所以同属实类者，古德解性，皆就诸法分位品类上立，非离法别有。摄字，训摄属、包含，非实等摄，即不为实等任何一类所包含安住。征诘二字，征是取证、追问，诘是反问、责难，更相征诘，即互为能问所问、翻覆责其失据。假施设三字，假者借也，借诸法而安立，施设者安立布置，能诠识于所缘境上安立名相，如匠人借木施设宫室之相，相有而体无自实。和合二字，和谓杂和相容，合谓聚合不离，旧译或翻为相合、相抱，玄奘法师定为和合，取众法和杂聚合而不相离之义，敌宗执此和合理象背后有常住实体，故成句义，佛法只就众缘和合上说，不立实体。六句之传，初译简约，后出十句，增有能、无能、俱分、无说，而和合居六、十句之末，正为前五系属之枢纽，故论主破尽前五，末破枢纽，枢纽一空，全局尽解，破立次第，具见译场讲论之苦心。同异、和合既判为假，须正明假法如何成立，非破后归于莽莽荡荡。法相立三假，一者聚集假，多法聚集安立总名，如军、林、身、土；二者相续假，前后剎那相续安立一名，如有情、命根、河流；三者分位假，于诸法分位差别上安立，如生住异灭、得非得、同分。同异性属何假，同异待多法比较观待而立，是分位假兼聚集假，于一一法分位及聚集上，由能诠识比较总别而施设。和合句所指之和合现象属何假，众法聚合相属，正是聚集假兼分位假，聚则有相属之相，散则无，离聚法无别体。三假皆依依他起性而有，依他诸法因缘生灭、唯识所现，于其上起遍计所执，执假为实，即成同异、和合实体之妄；了知其假、不执为实，即于依他上离遍计、显圆成。故唯假施设一语，含三层，所依之依他缘起非无，能执之遍计实体非有，能诠之名假立不无，非有非无、不堕二边，此即唯识中道。若闻假而谓无，是损减执，若闻依他非无而执假法实，是增益执，离增离减，方契假施设之正义。假施设之机制，尤须归到唯识。诸法自相，剎那各别、本无名类，第八识中名言种子熏习，前六、第七识起分别，于自相上总括、比较、抽象，安立总同别异之名，又于诸法聚处安立和合系属之名，名一起，习气还熏，展转相依，遂若离法离识真有同异、和合客观自存，此即遍计所执之生起。修观者知此机制，便知名言虽似指外，实不出识，离识之同异、和合，求其自相，终不可得，此非武断否认，是循名责实、求体无体之结论。论主重重比量，无非把此机制用因明形式展示，令比量之解数数明了，伏遍计之执，渐引现观，此即由解起行之正途。界畔相近者，再为剖六重。一者，同异性与大有之别，大有总证万法为有，同异别判诸法总别类属，一总一别，皆假施设。二者，和合句与合德之别，和合是第六句、常住、系属实体，合是二十四德之一、无常、暂合动作，一为所破之关系实体，一为缘起之动作分位，名相近而实远。三者，假施设与全无故，假是依他缘起上意言安立，用在体空，非谓因果事相一切都无，坏假成断，佛所深诫。四者，关系与关系项之别，关系依项而立，离项无体，胜论执关系离项实有，正破在此。五者，更互征诘与相待例破之别，互征用异之对称性、翻覆两边，例破举彼不许例此所许，手法不同，致破则同。六者，佛法因缘和合与外道和合句之别，佛法因缘和合是诸法仗因托缘、相由缘起，无实体而因果历然，外道执有一常住和合体实能系属，一真一妄，毫厘千里。六重辨清，方不致以破和合之教疑坏缘起。以今眼观之，尚有数种迷执须辨。或谓关系本身即是实在，先有关系后有关系项，关系结构亘古长存，此即和合句之现代形态，以离项无体之式勘之，任何关系必待两端而显，离师徒无师徒关系、离因果无因果关系，结构依诸法施设，岂离项先在。或谓整体大于部分之和，故整体是实有实体，不知整体之新质由部分缘起而显，如众木成室，室用虽新，离众木别无室体，整体相用不虚而整体实体非有。或谓社会、国家、组织自有其独立实在，超乎个人，此是总相实体化，组织依众缘假立，离成员与制度运行，组织体了不可得，破其实体非废其功能，假名之用不毁。或闻关系非实，便谓伦理恩情、因果责任俱无，不知关系缘起相由、业报相续，正以无实体而缘起宛然，若有实体反成定死、无可转化。又有执系统结构决定一切、个体无足轻重者，亦是以结构为实，不知结构与要素相待缘起、识业所成。种种新说，以本节互征、无摄、离项三式勘之，无不显露其遍计本质，而缘起关系之正用，因之愈明。利钝两类行人，学此各有易入之歧。利根闻同异和合唯假，容易落豁达空，谓一切关系总聚皆无，伦理因果、修证阶次尽属虚构，此恶取空，圆测所诫，对治在知假非全无，依他缘起、业果森严，所空唯其遍计实体。复有一类，闻关系无自性，便谓万法混然、不分染净，不立观行，此是笼统真如、颟顸佛性，对治在知缘起相由之中，染净因果、迷悟升沉历然不乱。渐根则困于互征例破之名式，推演虽明，不反观自心，众生执身为一、执我与万法和合、执自他关系实有，念念皆是同异和合之执，救之之法，在解一量即返照自心关系执处，解行相济。又有执实有关系以为系缚解脱所依者，须知系缚在遍计执与杂染种子，解脱在离执转依，皆不依离项之关系实体，明乎此，观行方有落处。观行落实，此节宜修关系观、和合观、互摄观，三根随别。初机先修关系觉察，日用遇自他、因果、群己诸关系，即观此关系依何两端而立，离两端有何自体，一一销归缘起，不执关系实有，亦不坏关系正用。中根修和合观，静坐先观此身，四大五蕴和合而有，离四大五蕴，身我何存，如观拳，五指成拳、离指无拳；次观外境，室家、群伦、器界，众缘和合，离所缘无总聚体；观成则执聚为实之见渐薄。更修互征观，观性与相、总与别，相异则互非摄属，相即则无别两体，一异两穷，实体自绝。上根利智，了知一切关系总聚，当体唯识所现、缘起相由，自他不二、能所俱融，因陀罗网重重相即，即于关系炽然处见无关系实体，与华严事事无碍、五重唯识摄末归本之旨冥合。三层皆以不坏假名、不执实体为纲，空有双行，方为正观。日用简便诀，每见一总聚名、一关系名，即自勘，离其组成、离其两端，此名有体无体，一勘即了，积久自然不被一切关系实体之见所缚。此诀更可于四类境上实地练习。一者家庭伦常，执父子夫妇为实有关系胶漆，恩爱缠缚难解，今观此关系依两人五蕴与因缘业力而有，离两端无关系实体，观之既久，恩情不坏而缠缚自松，尽分而不执取。二者群己事务，执团队、社群、声名有实体，患得患失，观其依众缘聚散而有，离成员、作为、念虑，群体实体了不可得，则尽职而不为虚名所困。三者身心觉受，苦乐忧喜生时，观受由根境识三和合生，离三和合无受者实体，受起知幻、受灭无系，于情绪炽然处得解脱分。四者因果事为，观因果关系依前后法相似相续而立，离前后法无因果实体，不拨因果、不执因果定实，努力造缘而无我所。四境皆日用所必经，每境皆以离项无体、离分无总两式回光，解一处即破一处遍计，此即把成唯识论读进生活之实法，非徒记诵名相而已。修学此节，复有三疑须决。一疑，关系既无实体，何以缘起相续、因果不断。答曰，相续不断在种子与现行互为因缘、等流相续，不在离法关系实体，如灯灯相续，前焰引后焰，岂有离焰之相续体，关系但描述诸法相由之轨则，轨则依法而立，非离法先存。二疑，假施设与唯识所现，是一是异。答曰，不一不异，假施设正就识之能诠安立而言，唯识所现就所缘境不离识而言，同一缘起之两面，离识则名无所施，离名则识之分别不显，强分则异，究极则一。三疑，经言僧和合、法界和合、因缘和合生万法，今破和合，岂不相违。答曰，经之和合是众缘聚之假相、事相之和合无诤，论所破是离众缘别有常住和合体之妄执，破其体、存其事，如破离指拳体而不坏五指成拳之用，僧众羯磨和合、万法因缘和合，正因无实体而能随缘聚散、成办一切，若有定实和合体，反成僵固、不能缘起，此疑一决，宗教两通。研习此节，宜有轨则。先将论文数句熟读成诵，次依述记、了义灯补出宗因喻，每一量自行推演一遍，令对称互征、无所属故二破式了然于心；再次将破式回向自心，凡自计生起，若执群聚为实、执关系定实、执总名有体，即以二式当场勘破，日记一则，月余自有得力处；最后以三性收束，所破同异和合实体是遍计，所依缘起聚散是依他，离执显处是圆成，念念不违三性之判，解行自熟。读论次序上，此节宜与前破大有、后破我执诸文并看，大有是总相实体，同异是分类关系实体，和合是系属关系实体，我执是总聚实体，四执一贯，破式互通，能一串穿却，胜论全破之脉络、唯识破遍计之总纲，皆在掌中。复将关系妄执之常境，列为十门，以为对境练心之资。一者执自他有实关系，顺则生贪、违则生嗔；二者执群聚有实体，誉则生骄、毁则生惧；三者执因果定实，顺境执为我得、逆境执为天定；四者执时空秩序实有，为过往追悔、为未来忧怖；五者执名实系属，闻赞则喜、闻毁则怒；六者执主从有实体，居上则慢、居下则屈；七者执同异定相，党同伐异、门户自封；八者执聚散有实体，合则贪恋、离则哀伤；九者执相应有实体，求合求同、患得患失；十者执整体实有，以大压小、以名缚实。十境皆关系实体化之现行，一一以离项无体、离分无总两式照之，关系缘起宛然而实体了不可得，贪嗔慢惧无所栖泊，此即破和合句义在日用中遍地开花之观法，看似破外，实成内观，论主之学，其切于身心如此。为学譬如登山，此节是破外途中一处高冈，回望大有同异诸执，云收雾卷，前瞻人法二空之境，天阔地长，读论之人勿以其为对外之辩而轻之，须知每一量皆为自心遍计写照，每一破皆为自心解缚张本，能如是会，方不徒作文字里生活。静坐之中，更可专修和合深观，先安身正意，次从头至足循身观，皮肉筋骨、涕唾精血，一一地界，津液润泽一一水界，暖热一一火界，动摇呼吸一一风界，遍观身中，唯是四大五蕴分位集聚，求一身我、一和合体，从头至足、从内至外，了不可得；次观心法，受想行识剎那生灭、心心所相应聚，离剎那心行，求一心我、一和合体，亦不可得；身心既观，推广器界，室庐城邑、山河大地，无非微尘与识变现之聚，离聚无总。观力熟时，自觉身心世界如露如电、如聚沫芭蕉，中无实主，而缘起业用丝毫不乱，空有不二之中，我执法执之根徐徐自松，此正本节破和合之观行兑现，与五停心、四念处观身不净、观法无我，亦复相摄。修学此节，复有三疑须决。一疑，关系既无实体，何以缘起相续、因果不断。答曰，相续不断正由无实体，若关系是常住实体，反成定死、无有变异流转，唯其无体，诸法仗因托缘、剎那相似相续，如灯焰相续，前焰后焰不一不异，无实体而焰焰不断，关系相由，亦复如是，不断不常，正缘起义。二疑，假施设与唯识所现，为一为异。答曰，不一不异，假施设正就唯识所现之依他法上能诠安立而言，离唯识所现无所假之法，离假施设无以明识变之相，如波与水，非一非异，强分则唯识是体、假立是相，会归则体相不二。三疑，经中每言僧和合、法界和合、因缘和合生法，今破和合，岂不违教。答曰，教中所言和合，正是众缘聚集相由之假，正是论主所存不毁者，所破唯是离众缘、离诸法别有常住和合一实体，一破一立，并行不悖，如破离身别有实我，不废五蕴身相续，破离法别有和合实体，不废众缘和合成一切法，疑此者是未辨实体与假聚之分齐。三疑决，知本节字字破执、字字存法，遮表同时，中道昭然。研习此论，亦有轨范可循。先宜熟读论文，将宗因喻一一标出，实等非实等摄是宗，异实等性故是因，如德业是喻，和合非实有是宗，非实等摄是因，毕竟无是喻，量式既明，再依述记、了义灯明其破立次第，次自构其例，于自心熟习之处，仿互征、例破、无摄三式，自立量破之，如执家国实有，可立量云，家国应非离人别有，离人则无摄故，如毕竟无；执身心关系实有，可立量云，身心相属应无离身心别体，离身心则无所属故，如拳离指。如此日日自构一二量，比量慧熟，遍计自薄。次宜参究三性，每破一执，即问此是遍计是依他是圆成，所破实体归遍计，所存缘起归依他，所显真理归圆成，三性分明，永不堕断常。终宜回向观行，一切比量解会，皆于静坐、日用中体究，令解入心、转成现观，此即慈恩家风，解行并进、教观双美。金言可书绅者，略缀数联。关系离项，如响离声；总聚离分，如影离形。异则互非，岂离异有相属；假而恒用，岂假有而无凭。破一和合实体，不废万法缘成；遣一切总同虚名，正显一真法界。征诘翻于两边，中流自见；施设依于唯识，外相全消。读论者以是为衡，庶几语语归己、字字破执。师承讲习之迹，亦有可述。同异和合之破，糅译存护法正义，述记口授其互征、无摄诸量，了义灯、演秘续为推明，唐代慈恩讲筵，每以同异、和合二句为破关系实体之范例，令学徒自构互征之量，破内外诸执。

宋元疏佚，明季明昱、通润、肯堂诸公搜遗重疏，于假施设一义反复申明，矫正狂禅拨无因果、俗学执关系为实之两失。近代相宗再兴，梅光羲《相宗纲要》以范畴表解六句，同异和合之破义复显，内学院诸贤更以因明法式重为检证，谓此节即关系范畴之批判，超前近代知识论之讨论。海东法相承唐疏，古抄中存互征问答，堪资互校。由是知此节虽为破外余文，关系实假、总聚非实之理，实为唯识破遍计之要枢，师承相续，未尝轻置。总收此节，论主先借更互相征，显性法若异便互非摄属，复借实与非实之相待，显离法共性无从别立，由是断定同异唯是假施设；再以非实等摄一因，显和合句决定非实。同异主分类，和合主系属，两类关系实体俱破，敌宗从句义构出的实体世界，从大有一路到和合，彻底冰销，存者只是唯识所现的依他缘起，关系相由而无关系之实体，总别历然而无总别之实法。回溯破胜论全程，自世界如何拼成、总体如何安立、实德如何双牒、碍常有无如何征破、大有同异如何例破，一路收来，到本节清尽同异余执、斩绝和合，一宗句义再无遗蕴，而其破法范式可普施一切，凡坚执离法之性、离项之关系、离分之总聚者，皆可用互征、例破、无摄三式层层勘破。参修行者诚能转此三式为自心观法，于一切关系总聚炽然之处，照见唯识缘起、假施设有，不执实有、不堕断无，即相离相、即俗证真，便与论主破外显理之深意、诸祖疏钞之苦心，步步相应。离法征性性元非，实与非实两待违；和合离法无所属，千般施设一识归。此节论文，承破和合句而来，是破胜论一路之中最吃紧的认识论关捩。前以非实等摄、如毕竟无，夺其和合体，敌宗理穷，必退恃现量以为最后壁垒，意谓实德业等世间现见，岂得云无，纵和合微隐，实等粗境现量亲得，总有实法。论主因其所恃，层层掀翻，先言彼自许实等现量所得者，以理推征尚非实有，何况和合自许非现量得；纵使转计和合亦是现量境，由前诸理仍非实有；复正立量，明实等纵许现量所得，亦非离识实有，以是所知、如龟毛等；更就能缘一边立量，缘实之智假众缘合生，非离识实境之现量智，例缘德、缘业、缘同异、缘和合诸智皆然；最后总判，胜论实等句义，但是随情妄所施设。数重文字，一以贯之，唯明一义，凡所了知、无论现量比量，皆不出识，现量亲得尚是识中相分，岂有识外实境可为现量所证。此义一明，不独胜论现量之援绝，一切素朴执外境为感官亲得者，皆失其据，而唯识无境、相分所缘之宗，由是坚确不可动摇，于修心则直指六根门头见闻觉知处，当下即是唯识，不须向外求索，其关系岂浅鲜哉。欲明此破，先辨敌宗现量之执与佛法量论之大较。胜论立现、比二量，现量者，我与根、境相合所生之智，彼谓此智亲得境之自相，故现量所得即证外境实有，实德业粗境现见，是其最坚强之常识依据。佛法因明亦立现量，然现量但于境自相离分别而转，唯证自相、不执为外，其执为心外实有者，乃是随后之意识随念、计度分别，非现量本身之事。且唯识宗深谈，现量五识及俱意所了自相，仍是识所变现之相分，如镜现像，像不离镜，亲所缘缘唯是内相分，疏所缘缘之本质相分亦不离第八识变现，现量何曾越识一步。敌宗以现量证外实，是误把意识之外执，栽作现量之所得，其误有二，一者混现量与分别，二者混相分与外境，论主此节，正就此二误，层层剥剔。论文首句如毕竟无，是承前量之同喻，和合非实等诸句所摄，同龟毛兔角之毕竟无，前已广明，此重举喻，为下文现量之破张本。次云，彼许实等现量所得，以理推征，尚非实有，况彼自许和合句义非现量得，而可实有。此是进一层夺。胜论自宗，实句九法中地水火风粗色、德句中色味香触等，许是现量所得，此等现见之法，从前三合成、多分为体、有碍无常诸理推征，尚且不得实有，彼宗自许和合句义唯比量推知、非现量亲得，现量所得者尚被破非实，非现量所得者岂反实有。此以其最强之现量所得尚且不成立，显其最弱之比量所得更无立足，如主将既降，偏裨何恃。复云，设执和合是现量境，由前理故亦非实有。此是纵夺，假设敌宗退而强执，和合亦是现量所得之境，纵然许此，由前非实等摄、三合成、多分可析、有碍无常诸理，和合仍非实有。先夺其非现量，复纵其是现量，非现量既非实，是现量亦非实，进退两路俱绝，现量之援，至此已见其不足恃，下文乃正明其故。次立量云，然彼实等，非缘离识实有自体现量所得，许所知故，如龟毛等。此是就所缘境立之根本量，须为补出宗因喻。宗言，汝所执实等，并非由现量亲得离识实有自体之境，因言，汝许实等是所知故，同喻如龟毛等。所知者，但为识所了知之对象，凡为所知，皆在识了之中，离识与否，未可知也，龟毛兔角虽是所知，能为意识所了，而无离识实有自体，今实等既同是所知，何由证其离识实有。此量之锋利，在抽去现量证外之基石，现量所得，所得者只是识中所了相分，是所知，所知不证离识，如镜中花，花为镜所现，不证镜外有花，世人但凭眼见耳闻便执外实，不知见闻所得正是所知、正是相分，此量一立，现量之外援断尽。复就能缘智立量云，又缘实智，非缘离识实句自体现量智摄，假合生故，如德智等。宗言，缘着实句之智，不属于亲缘离识实句自体之现量智，因言，此智假众缘和合而生故，同喻如缘德之智。凡智之生，必待根、境、作意、前念等无间、根本识等众缘，假合而有，既假合，则无自性，既无自性，则非亲挟离识实境而有之现量智，缘德之智假合而生，不缘离识德之实体，例缘实智亦然。复云，广说乃至缘和合智，非缘离识和合自体现量智摄，假合生故，如实智等。以此一式，广说缘德、缘业、缘同异、缘和合诸智，一一皆非缘离识自体之现量智，皆以假合生为因，互相为喻，缘实智如德智，缘和合智如实智，展转例破，能缘一边，亦无少分离识实境之智可得。最后判云，故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。所缘境以所知故不离识，能缘智以假合故无自性，境智双勘，胜论实等六句，但是随其妄情之所施设，情有理无，如梦中物，梦心所见似有外境，醒则唯是自心。随情二字，最宜着眼，施设之前，冠以随情妄所，显此施设非依他缘起之假立，而是遍计所执之妄立，与前同异唯假施设之判，相足而明，假立不违缘起，随情则纯是妄执，胜论句义正属后者。此节在全破胜论中，有总收束之功。前此诸破，或就体性、或就生成、或就碍常、或就同异和合，皆就所执境上出过，此节直探认识之根，明无论何等境界，一经识了，即落所知、即成相分，现量所得且然，余复何论，故是破外之总关、唯识之显正。修观者得此，知破外不是在境界上一一否定，而是在能所交涉处识取不离识之理，见闻觉知之时，回光一照，能见是谁、所见何托，当下根身器界皆是识变，现量之境即成唯识之境，此论主以量显观之深意。疏家各出手眼，阐此现量之破。窥基《述记》解非现量得与纵夺两层，疏云，现得尚破，非现宁实，纵其现得，前过仍在，进退无据，妄情始屈。绎曰，现量所得尚且被破，何况非现量所得，纵使许它现量所得，前面诸过依旧存在，进退都无根据，妄情才肯屈服。释所知故一量又云，凡所有知，不越识相，所知为因，同龟毛等，非证外有，但显识缘。以浅言申，凡是被了知的，越不出识之相分，以所知为因、同喻龟毛，不是证明外境实有，恰恰显其唯是识之所缘。基师两释，先以纵夺绝其现量之援，次以所知因显其不离识，破立次第井然。慧沼《了义灯》辨现量与似现量之分，疏意，现量无分别，得境自相，不执为外，执外是第六随念计度，名似现量，外道以似为真，故成迷执。白话明之，真现量离名种分别，只了境之自相，并不把它执为心外，执为外境的是第六识随后的随念、计度分别，这叫似现量，外道把似现量当真，所以成迷。沼师此辨极要，敌宗所谓现量证外，其实是现量无间、意识横执，现量何曾自言此境在外，外之一字，全是意识添设，抽去意识添设，现量唯证识中自相，迷悟之关，判然于此。智周《演秘》释假合生因与龟毛喻，疏谓，智托四缘，假合方起，合则无主，无主则非挟实境，喻德智者，彼此同假合故；龟毛是所知而无体，取所知不取无体，喻取少分，勿滥断无。绎曰，能缘智依托四缘，假合才起，既假合便无独立主宰，既无主宰便不是亲挟实境，以缘德智为喻，因彼此同样假合；龟毛是所知而无实体，此喻只取它同为所知这一分，不是取它全无，同喻取少分，勿误作断灭。演秘既明假合生之所以破，又防龟毛喻被误读为诸法全无，护俗之密，与前诸疏一贯。圆测《疏》特标随情妄施之判，疏云，依他假立，缘起不无，随情妄施，遍计非有，胜论句义，情有理无，破情不破缘起。以今语绎，依他起上的假立，缘起不无，随妄情的施设，属遍计所执而非有，胜论句义，妄情上似有、真理上实无，所破是妄情，不是缘起事相。西明此判，将随情施设与依他假立严格分开，与前同异唯假一节遥相呼应，假有二种，一依他之假，缘生不虚，一遍计之假，随情横执，胜论正属遍计，破之不碍缘起。明代王肯堂《证义》就世人常识立说，疏云，常人执眼见为实，不知眼但显色，色是识变，执实执外，全属后念，如人照镜，镜中面是己面，岂遂执镜中有他人面。申之，普通人执着眼见即是实有，不知眼根只显色相，色相仍是识变，执实执外全是后起意识，正如照镜，镜中面本是自己面，哪能执镜中另有他人之面。肯堂以镜喻自照，把所知不离识之理讲得极亲切，明季学人多从此喻悟入。近代太虚大师讲此节，直以认识论为言，谓此是唯识宗知识论之总决，认识所及永为认识中之对象，对象不离认识，离认识言对象实有，乃不可证之独断，能知所知、相见二分，同一种识现行，如灯自照、光不二体。朱芾煌《法相辞典》释现量、似现量诸条，亦明现量唯于自相转、离名种等分别，五种似现量皆意识所杂，现量亲得者唯是相分，可为本节名相之确诂。诸疏汇观，纵夺、所知、假合、随情，四义周足，现量证外之执，无复遗蕴。量论渊源，须为详辨。佛法量论，初有现、比、圣教三量，或开自、教、譬、果等，至因明大成，现比二量摄尽，圣教量摄入比量，以圣教亦依正因了知。现量者，无分别、离名种结合，于境自相新生不错乱之智，五识现量、五俱意现量、自证现量、定心现量，其类有四，皆不执外。比量者，藉已知因、比知未知，于共相转。似现量者，形似现量而实杂分别，或由根坏，如翳目见空花、捏目见二月、旋火见轮；或由意识，如忆念过去、悎求未来、推求共相，皆非真现。胜论所谓现量得外，正是以五识现量无间之似现，混入意识外执，现量得自相是真，执自相为外是妄，真妄交织，须以智辨。复有三种分别，自性分别者，识缘自相之任运了别，现量摄；随念分别者，忆念过去；计度分别者，推度未现与执取外境，后二皆意识、皆非量。外境之执，全出计度，论主破其计度所执之外，不破现量所了之自相，以自相即相分、本不离识，此一界畔，量论之精义也。能缘智假合生故一量，须配四缘广明。识之生起，具四缘，因缘谓自种，等无间缘谓前念开导，所缘缘谓带相所托之境，增上缘谓根及余法。四缘阙一，识不得生，故能缘智是众缘假合，假合则无独立自性，既无独立自性，便非离识自具、亲挟外境之智。且所缘缘复有亲疏，亲所缘缘，是识自变之相分，见相带起，决定不离自识；疏所缘缘，托第八所变本质而变影像，本质亦不离他识、不离第八变现，究极仍是唯识。故四缘合生，愈显能缘之无外，亲疏所缘，愈显所缘之唯内，假合生因，非仅破胜论，实显一切认识之普遍结构，离四缘无识、离识无所缘，此唯识量论之纲宗。就因明格式再勘两支比量，见其严密。所知故一量，宗为非缘离识实有自体现量所得，因云许所知故，同喻龟毛。以因三相核之，遍是宗法性，实等既为所知，因遍于宗有法之上，无少分非所知者；同品定有性，凡非离识实得者，多是所知，龟毛等品定有此因；异品遍无性，若真是离识实有自体而为现量亲得，则应非唯所知、别有离识之相，而今凡所知者皆不能证离识，异品遍无。敌宗若救，所知中亦有实者，如外色，此乃以所诤为能立，能所不别，犯随一不成，盖外色离识与否正是所诤，不得预执为实以救。假合生因一量，宗为非缘离识自体现量智摄，因云假合生故，同喻德智，缘德智假合，非离识现量智，缘实智同假合，例非离识现量智，三相亦具，异品若真离识现量智，应不待缘、自然而照，今无有一智不待根境作意而自生，异品遍无。敌宗若救，圣智现量离分别、亲得自体，不知圣智亲得者是二空真如、自证境，非离识外色，圣智且不离识自证，何与凡外妄执。两支量式，立破坚牢，胜论现量之援，至此理绝辞穷。现量一类，法相分四，尤须辨其凡圣染净，方不笼统。五识现量，眼等五识于色等自相离分别转，任运了别，此虽现量，所得相分仍是识变，且与俱生无明相应，任运变似外相。五俱意识现量，与五识同起之明了意识，初刹那率尔寻求，尚未执外，亦是现量，第二刹那已后，起分别执，即非现量。自证现量，心心所于自见分返缘自证，如人自知痛痒、自证能知，此唯内证，绝涉外境，最显不离识义。定心现量，禅定中无漏正智缘真如、缘境自在，圣者所起，无分别、不错乱，亲证唯识与二空真如。四者之中，前二是有漏现量，虽真现量而相分似外，须慧照了不离识；自证通漏无漏；定心唯无漏，正破外执、亲证唯识。凡夫现量，任运带执，如翳眼见华；圣者现量，离执明净，如净眼对空。胜论所恃，不过五识及俱意之有漏现量，于其似外相分上横执实外，正同翳执空华，去定心现量之亲证唯识，何啻天壤。现比非三量，配属八识，宜一一条明，愈见外执全在第六。前五识唯现量，任运缘境自相，不起名类分别，然所缘相分自识所变，现量而不离识。第八阿赖耶识亦唯现量，任运缘种、根、器，微细了知，不起执取，所缘还唯自识所变，最显现量即唯识。第七末那识，恒审思量第八见分为自内我，此是非量，性是俱生我执，虽似现量亲证，实是错谬，非真现量，正似现量之深细者。第六意识，通现、比、非三量，定中、明了、自证位是现量，藉因推度是比量，虚妄计度我法外境是非量，胜论所执离识实境，全是第六非量计度，而假托五识现量为其门面，识得此配属，便知敌宗以现量证外，乃是以第六非量冒五识现量之名，张冠李戴，其误立见。转依之后，前五成成所作智，第六成妙观察智，第七成平等性智，第八成大圆镜智，有漏三量转为无漏四智现量，遍缘一切而恒知唯识，现量之究竟在佛果，不在凡情，此又量论配八识之结论。此节复可就二谛、四道理会通。世俗谛中，因缘境相、现量事用，皆不废，如梦受哀乐、梦中事用不虚；胜义谛中，现量所对离识实我实法，一切皆无。胜论之失，在以世俗现量之事用，妄证胜义离识之实体，真俗混滥。《瑜伽》立四道理，观待、作用、证成、法尔，证成道理者，以现比量正教量证成所立，然证成之极，正证诸法唯识、离识无境，胜论所谓现量证外，未达证成真义，现量证成的是相分，不是外境，以证成道理自勘，其过自露。又世间极成、道理极成，世间共许眼前有境，是世间极成，不违世俗即可随说，若以道理极成推征，求其离识实体，则唯识理成、外境义破，论主以道理极成破胜宗之执，而不坏世间极成之俗，真俗双成，斯为正理。复有微细一关，现量刹那灭，前境后境相似相续，凡夫执为一常外境，不知剎那新新、皆识所变，如旋火成轮，轮相是假，火点剎那，外境之常一相，正是意识于相续上之增益，此与破三合成、破总聚，其理一贯，总聚、相续、外境，三皆意识增益，现量但得剎那自相，何尝得一常外境。识缘境时五心次第，尤宜细辨，外执生于何心，灼然可见。初率尔心，境乍现前，识初任运缘之，此心无分别，是现量；次寻求心，于境推求，欲知是何；次决定心，了知是此非彼；次染净心，于境起善恶染净；后等流心，念念相续。率尔一刹那，唯是现量、不执为外，寻求已去，名言、计度渐起，外相、实相、常相，皆于此后诸心安立，胜宗所谓现量得外，是把率尔现量与寻求计度混作一途，若能于五心生起处密密觉察，率尔识初、不续寻求，外执便无栖泊，此是观心最切近处。复有五识缘境，剎那即入意识，意识缘似五识所缘之相，名为似质境，凡夫逐此似质，执为外色，不知五识相分、意识相分，皆自识变，两层相分，俱不出识，此又五心而外，微细一层，修观者愈细愈明，外执愈无地可容。所缘缘义，为唯识认识论之精髓，再为详析。识之生起，必带所缘之相，不带相者，无所缘缘，识不生故。带相有二，一者挟带，如自证分缘见分、根本智缘真如，能所亲挟、不相离故；二者变带，识变现相分而缘之，如眼识变现色相而缘。亲所缘缘，即自识所变之相分，见分托之、带之、缘之，决定不离自识，如手握手、自照自。疏所缘缘，为本质相分，自识托他识所变本质而变影像，如缘他人色身、缘山河大地，托第八所变本质，本质仍是第八识相分、共种所现，非离识外。故无论亲疏，所缘皆识，亲者全是自识，疏者不离共识，现量所得，亲则自相分，疏则托本质之影像，二俱非外。胜论不了带相，谓现量亲取离识外境，如手取物，不知认识是变现而缘，非取外物，如镜照物，镜中像自镜现，非摄物入镜，此一带相义明，现量证外之执，根本无处安立。复较量经部带相与唯识带相，经部立识缘境带境相起，已悟认识带相之理，然彼仍许外境为本质、相从外托，唯识则进一层，本质亦第八识所现，无少分离识，经部如知镜中像而犹执镜外有物，唯识则知像之所似，亦是一镜所现，究竟唯识。小乘有部不达带相，谓识亲缘外境，过患最重，胜论同之。由是观之，认识之学，由亲缘外境，到带相似外，再到相分唯识，层层深入，本论所知、假合二量，正是此一进境之总结，现量所得，决定唯识，比量所知，决定唯识，识外之境，三际求之，了不可得。此中尤须深辨第七末那之似现量，以其为俱生我执之根，最细难觉。末那恒审思量，缘第八见分，执为自内我相，此相剎那现前，似是亲证、似是现量，实则全是非量，以无所执之我故，如夜见绳执蛇，绳上无蛇。凡夫一切现量境上之所以自然带着我相、外相，正因末那恒执、俱生习气内熏，五识现量本无内外，经末那与第六之染，遂若现量自证外境、自证有我。故破现量外执，深一层即是破俱生我执，知现量无我、无外，末那所执之我，亦复如是，恒审之相是依他，所执之我是遍计，依他上离遍计，末那即转为平等性智。此义若不透，纵于第六上知唯识，遇顺违强境，俱生我执仍借现量潜行，所谓理可顿悟、事须渐除，正须于现量境上密密打磨，令末那之执无所借径。三量相资，亦须讲明，免学人为现量一名所困。现量亲证自相，比量推度共相，圣教量以圣言为依，三量如鼎三足，缺一不可。凡夫现量带执，不可全凭，须以圣教量开解、以正比量推征，校正现量之似外，此是以比量、圣教量，转凡现量；及至观行成就，定心现量亲证唯识，圣教、比量之理，现量自证，此是以无漏现量，摄比量、圣教；佛位四智，一切法现量圆明，不假比度，三量圆融。胜论之失，在唯恃凡夫有漏现量，弃圣教、迷正比，执似为真。修学者须知，亲见不足恃，须以教理印之，教理不徒说，须以现观成之，闻思修三慧，正配圣教、比量、现量，由闻而思、由思而修，终以修慧现量亲证为归，本节现量之破，正是教修人莫错认凡情现量、直趣定心现量之南针。复说量果，现量之果是自证分，比量之果是决定解，量果不离能量，如秤称物，秤星是量、所称轻重之知是果，果在能称，不在外物，此亦显认识之所得，终不离识。胜论执量得外境，是求果于外，唯识明量果在自证，是收果于内，内外之判，迷悟由之，修观者每一度量分别之后，回观此度量之知从何而有、住于何处，了知唯是自证，即于量果处识心，此是现量观之又一方便。合而观之，现量三义决定，一者唯了自相、不执为外，二者所得相分不离于识，三者剎那无常、非常一境，执外、执实、执常，皆非现量本然，全出第六遍计，论主数重比量，无非把此三义抉出，令现量还其本面，唯识之真于焉显发。由此知，现量一名，凡圣悬殊，不可执凡夫似外现量为外实之证，转依之后，八识成四智，大圆镜智等普现一切境界而无外执，方是现量究竟，成所作智现量缘俗而了境唯心，妙观察智现量观共相而不坏假名，平等性智现量观自他平等，大圆镜智现量普现万境而离能所，佛位现量愈明，唯识之理愈显，岂有现量证外之可言。经论会通，其义弥显。《解深密经》慈氏请问唯心之品，世尊告慈氏，我说识所缘，唯识所现，无有少法能取少法，能取所取皆识变现，正是所知故一量之经典根源，所缘唯识所现，更无少分识外。《楞伽经》云，不了唯心，执取外境，现识以不思议熏变为因，分别事识以分别境界为因，明外境是分别事识之计，现识所现元是自心。《摄大乘论》立似所缘相、似能缘相，所取能取似现而无实体，皆识所现，与境智双勘之旨全同。《因明入正理论》明现量离分别、似现量五种错乱，为辨似真之准绳。《俱舍论》分别智品，亦分现比，现量但了自相，外执属五蕴中想蕴之施设。《中论》观六情品，眼不自见、何能见他，能见之体且空，所见外境安在；观因缘品、十二门论观缘门，广破四缘实有，缘皆无自性，假合生者，正显无自性，与假合生因遥相契合。合此经论，现量不离识、能缘假合生，乃大小乘、性相两宗之通说，唯识特以严密比量成之，使破立可检。宗门教下，于此尤有直截指示。《楞严经》云，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有，此见及缘，元是菩提妙净明体，见闻觉如之时，能缘所缘元是一心，何处有外。六祖言，六根门头，放光动地，正令人于现量见闻处荐取自心，不向外求。灵云禅师见桃花而悟，偈云，自从一见桃华后，直至如今更不疑，桃花历然现量亲对，而灵云于此荐得从来不离自己，现量境上识取自心，不向桃华外觅，与所知不离识之理，天然合拍。永明延寿《宗镜录》言，心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱，现前根尘万别，唯是一心所作，亦于现前识相中直指心源，不向识外觅境。华严一家，言一尘出生无尽、根尘相对即遍法界，天台一家，言一念三千、介尔妄心具足境智，皆于根尘识现量一处，显重重无尽、境智不二，法相以量析其不离，宗教以观证其同源，其致一也。现量似外而实唯识，佛典多设譬喻，随文取三，深体其旨。一者梦喻，梦中见山川城邑、人物往来，现量历历，悲欢真切，及至醒来，唯一己梦心，梦中何尝有外，凡夫醒时所见，未出大梦，习气所现，与梦无别，现见而无外境，梦为最近之喻，故《金刚经》以如梦如幻如泡如影总喻有为。二者阳焰喻，春时旷野，日光浮尘，远望如水，奔趋近无，渴鹿逐之，现量似有水相，实唯光尘识变，凡夫执现量境为实外，与逐焰渴鹿何异。三者干城喻，即犍闼婆城，此云寻香城，蜃气楼台，远见城郭，近观即无，亦是识变似外。三喻同显一理，现量之似外，不待外境而有，梦由眠心，焰由光尘，城由蜃气，喻凡夫现量由识种与根境因缘，似外而无外，修观者于醒时历历对境，即以梦、焰、城三喻时时比况，此境与梦中等无差别，唯是识现，久久纯熟，外执自薄。此理贯于修证阶次，宜配加行、通达明之。加行位修四寻思、四如实智，于名寻思，知名但是意言声教；于义寻思，知境但是自识所变；于自性假立寻思，知一一法自性假；于差别假立寻思，知种种品类差别假，四种寻思数数修习，引发四种如实遍智，印可名义自性差别皆不离心。本节所知故、假合生二量，正是事义寻思之教理依据，现量所对之事相，寻思其唯识所现、能缘假合，于暖、顶、忍、世第一法中，层层伏除现量外执，所取空、能取空次第印可。通达位发根本无分别智，亲证二空真如，此智即是定心现量，无分别、离名相，能所双泯，亲证凡夫现量所执外境本来唯识，比量之解至此转成现量之证，前此依教比度，此则亲证不疑，故知破现量外执，不是否定现量，正是转有漏现量为无漏现量、转似外之相分为如实现知，转依之妙，于兹可见。修习位中，后得智缘俗，了一切现量境如梦如焰，任运不执，分分转舍有漏识、分得无漏智，究竟位四智圆明，现量普缘而恒知唯识。由是观之，此节现量之破，正是凡圣现量转依之关钥，岂徒破一胜论已哉。修者复有三疑，当为决之。一疑，现量既不执外，何以凡夫见境，自然觉得在外。答曰，五识及俱意率尔现量，本不执外，然俱生我法二执、无始外执习气，与第六识任运相续，现量才起，意识随即计度为外，其速如电，自难觉察，似是现量自带外相，实则后念分别，修观觉察，正于此处截其续执。二疑，圣智现量与凡夫现量，同是现量，何以前者证唯识、后者似外。答曰，凡夫现量杂有漏种、带俱生执，如翳眼；圣智现量依无漏种、离二执，如净眼，眼同见而染净异，所现相分，一似外、一明唯识，故须转依，非现量性有二，乃所依识染净不同。三疑，自证现量自知能知，此可证有离识之真我否。答曰，自证但证心心所之现起，剎那无常、依他缘生，正是破我之据，岂立我之因，若执自证为常我，是以无常为常、以缘生为实，恰成法执，自证离言、剎那新新，与常一我相正相违。三疑决，现量之浅深、染净、真似，彻底分明，修观方有把柄。述古两则，以证现量唯心之理。其一，经中常说，翳目之人于净空中见种种华，及见第二月，此华此月，现量似有，历历在目，而净空实无所有，唯是目病所成，迨翳差目明，空华二月一时销殒。修观之人依此谛观，凡夫无始无明翳障，于唯识心中现似外境，现见似有，了此是识，如翳知华，不执不随，渐得明净。此一因缘，正释似现量，现见不证外有，正如空华现见而空本无华，胜论执现量得外，无异执空华为实，翳病深浅有别，执妄之过则同。其二，杯弓蛇影，古有客饮于厅，壁悬赤弓，影落杯中，客疑为蛇，勉强饮下，归而大病，百计不瘳，主人复延之至，指杯中弓影告之，客豁然明白，其病顿失。同一杯也，先时见蛇成病，后时知影病除，所见蛇影何尝离识在外，随妄情而病生，了唯心而病灭，此正随情妄所施设之绝妙注脚，胜论六句，亦众生心杯中之弓影，识得唯识，影不是真，执为实有，妄生病苦。小乘部中亦有反例，说一切有部执外境实有，谓五识现量亲缘外境自相，经部已立带相之义，谓识缘境带境相起，不必亲得外境，唯识今学更进一步，相分自识所变，本质亦识所现，现量亲得唯是内相，有部之执不攻自破。由是观之，现量证外之见，不独外道，小乘未达者亦有，唯识之破，遍为内外凡圣析疑。此段名相，逐为释之。现量，无分别、于境自相新生不错乱之智。比量，藉正因比知共相之智。圣教量，以圣言为量，后摄入比量。似现量，杂分别或根坏，似现非真，翳花、二月、旋火轮之类。所知，但为识所了知之对象，此节破外之正因。假合生，托根境作意等众缘和合方生，能缘智无自性之因。缘实智，缘着实句之能缘智。随情妄所施设，随遍计妄情安立，情有理无。带相，识生时带所缘境相而起，相分是也。所缘缘，所虑所托之境，分亲疏，亲缘相分、疏缘本质。四缘，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，识生之具。自性分别，识缘自相之任运了别。随念分别，忆持过去。计度分别，推度执取，外执所从出。五俱意识，与五识同时而起之明了意识。情有理无，遍计所执，妄情上有、真理上无。名相明，现量之破朗然。界畔易淆，剖为七重。一者，真现量与似现量，真者离分别不错乱，似者杂错乱分别，现见不必真现量。二者，现量与现量智所了，现量了自相，不执外，执外是计度，非现量本然。三者，相分与外境，相分识现、不离于识，外境横计、离识实有，一真一妄。四者，所知与实有，但所知不证实有，龟毛可知而无体，知有与实有截然。五者，假合生与无因生，假合非无因，正是因缘和合生，破其自性实有，不破缘生。六者，随情施设与依他假立，随情是遍计、情有理无，依他是缘生、缘起不虚，同名假而虚实异。七者，带相与反映，带相是识自现相分，如镜自现像，反映是外境映像入识，预设外实，二者似同而宗本异。七重剖尽，不致以唯识认识论堕入常识实在论或断灭见。以今眼衡之，有数种迷执须辨。或主素朴实在，谓感官亲见外物本然，眼见为实，不知感官所获须经识之了别建构，所见已是相分，且错觉幻觉正同此机制，现见而无外实，翳花杯蛇即其明证。或主感觉映像，谓外物刺激、感官映像入脑，然映像之获得仍不离能知，推有外物之本，终是比度，非现量亲证，唯识谓之疏所缘缘，本质且不离识，何论心外实物。或主客观反映，谓认识如实反映客观实在，此说已含能所二分预设，以唯识勘之，反映之相仍是相分，客观实在之独立于识，不可从认识内部证成，正同所知故一量之所破。或据知觉恒常、人所共见为外实之证，不知共业众生共相种所现相似，恒常是习气等流，相似非离识，如千灯一室各现相似光相。或闻境不离识，便谓世界随心造作、闭目境无，此又不解共业、定业、本质相分，唯识不违世俗缘起，非主观臆造。近代知觉研究言建构、言预测加工，知所见非镜映而经心识建构，可旁证相分之义，然彼不明唯识转依，只成知识，佛法以此为观，解缚不同。种种异说，以纵夺、所知、假合三式勘之，现量证外之据无不销陨，而缘起识变之理愈明。利钝两类，学此各有歧处。利根一闻境智不离，容易笼统颟顸，谓见闻即道、不须辨察，不知现量中无始习气任运外执，不借量论简别、不借观行觉察，笼统颟顸正是增长遍计，救之在细辨真似现量、相见二分，于明白处起观。复有利根闻假合生，便谓能缘亦空，落空亡外道，不知假合无自性而缘起作用历然，正由无自性故能缘无穷，救之在空有双照。钝根则困于量式名相，所知、带相、亲疏所缘，缠绕不清，救之在从自身见闻处体会，眼见色时，此色离眼识、离分别心有无自体，反复体究，胜过纸上推演。复有一类，执现量为最可靠，一切以亲见为准，不知亲见正是问题所在，凡夫现量恒与俱生我执、法执相应，须以圣教量、正比量校正，三量合参，方无偏失。

观行落实，此节正修六根门头现量观，三根各有方便。初机先修辨妄，于眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法时，即刻提撕，此是相分，不离能见，如镜中像，先不随外执，遇错觉、梦境、回忆，更细观其现见而无外，以例醒时实感，知同一唯识。中根修根境识三事和合观，见闻起时，观根为增上、境为所缘、识为能了，三事假合，剎那生灭，求一实能知、实所知，了不可得，所缘相分自识变现，能缘见分亦无自性，能所双空而灵知不昧。上根于六根门头，直下荐取，见色闻声刹那，识知现量境即是自心相分、即是真如妙用，不离见闻而超然，与《楞严》见性、祖师即境明心之旨冥合，现量成真现量，遍计成圆成。日用更有简课，每对一境，自问三句，此境离我能知有无自体，既为所知何证在外，能知此境者为实为假，三问旋绕，外执渐轻。又于情绪境，他人一语触恼，观此恼相是自识所现相分，语是增上缘，恼从识变，如空华从翳，知之则不向人境上执实，嗔心自薄。此皆把现量之转为观心之具，论主量式，字字皆解脱因，非徒资谈柄。醒梦一如之观，尤宜专修。夜梦之中，山川人物宛然，喜怒悲欢真切，梦中执为实有外境，醒后唯是自心，此人人可验。修者于醒时对境，即以梦喻自照，今此历历外境，与梦中所见，究有何别，梦中境亦现量似得、亦共业相续、亦因果不虚，而一一唯梦心所现，今境亦然，皆是无始习气所现之相分，如此推比，先以比量解了，久久观熟，于醒境上亦生如梦如幻之觉受，外执渐薄。进一步，于梦中亦修知梦，梦中知是梦，则不为梦境转，此是醒梦一如之初步，功夫深者，寤寐一如，醒时常觉、梦时亦觉，现量境上恒知唯识。复以阳焰、干城、回响、光影诸喻轮换提撕，一境一喻，不令枯寂，此为中根渐修之坦途。日课可立四节，晨起对第一境，观相分不离识，为早课；日间逢顺违境，观所知非外、能缘假合，不为境缚，为午课；静坐半时，专观根境识三事和合、剎那生灭、能所俱空，为定课；夜眠前总观一日所见，如梦如焰，皆识所现，为暮课。四课相续，把现量之解，浸成现量之觉，此即由比量入现观之实法，与加行位四寻思四如实智之位次暗合，非空谈玄理。金句宜铭，现量不是外境之保证，正是唯识之第一现场；所见不越能见，如像不越镜；所知不证离识，如梦不证外境；能缘假合，故无实能知，相分自现，故无实外境；翳眼见华，华非外有，净眼观空，空不自无；凡夫现量是带执之明，圣者现量是离执之照，同一明照，染净天渊；欲破外境，莫向外驱，但向能见处回光，能见无性，所现皆空。修者时时以此自照，自能于六根门头，步步踏实，不为习气所瞒。破胜论至此，现量一关既破，敌宗更无余援，下文破自在天、时、方、本际、自然、虚空等诸外道计，皆可例知，彼诸所执，或非现量、或纵现量，皆不出所知、假合两式，离识无体，随情施设，故本节实为破一切外计之总范式，不独结胜论一案。读论者诚能握此总范式，以观后文一切破立，如持寸刃而遇众材，无往不解，方知成唯识论破外之文，处处皆是显识之教。内外学派于现量一途，诤论有迹可寻，会而通之，义乃无滞。小乘有部执现量亲缘外境，经部易以带相，已近一层；大乘中观自续一系，世俗中暂许外境现量，胜义中一切空寂，应成一系并此世俗外境亦不立，唯就名言施设；唯识则贯通染净，明现量相分唯识、本质唯识，既立缘起之有，复遮识外之无，与中观胜义不相违悖，盖中观就胜义遮自性，唯识就世俗明识变，遮表异途，归极无二。本论破胜论现量之执，正是以唯识识变之理，成中观无外之旨，两家于破外一点，水乳交融，后学勿以一宗自封。现量观行，复有四重阶次，可循而进。初重，知相，于见闻觉知，知此是相分、是所知，非离识外，此是解悟，依比量教理成立。二重，观相，数数于对境时观带相所缘、四缘假合，令解渐熟，伏分别外执，此是加行。三重，证相，定中及定力所持，于现量境亲证能所同源、相分唯识，分别二执伏尽，此是通达。四重，成相，二障分分断，有漏现量转为无漏，六根对境恒知唯识，任运不执，乃至四智圆明，此是修习究竟。四重从解到证、从伏到断，正与五位修证相摄，资粮闻思在初重，加行在二重，通达在三重，修习究竟在四重，故知此节现量之破，即是一部现量观行之纲要，解之者为知见，行之者为观门，证之者为转依。末世修者，于现量一关最易鹘仑吞枣，或执眼前实境而不敢空，或闻唯识而拨无世俗，皆由不辨真似现量、不明带相所缘。诚能将论文数句与诸祖疏释，反复研穷，再于六根门头逐境勘验，空华、梦境、弓影三喻时时提持，五心、四缘、亲疏所缘处处对照，不过期年，自知一切现量境，皆是唯识道场，见闻觉知，无非解脱门路，又何至为眼前方寸之境所瞒，流转而忘返哉。更就十类常境，示其勘验方隅，以便随境练习。一者远境，远望成林、仰观成霞，近观则树株分明、霞是光尘，远近相异，足证所见随识。二者动境，坐舟见岸移、驰车见树走，岸树本不移，移由身识，动静随识。三者眩境，久旋见天地转、按压眼球见物双，境实不转不双，眩翳所成。四者梦境，梦境宛然，醒唯一心，以梦例醒。五者忆境，追忆往事，境相现前而事已过去，过去法岂在现在，唯识所现。六者想境，悬想未来、构想未形，相分明现而事尚无有。七者定境，禅定所见，随心净秽，定深见殊，随心转变。八者通境，通力变现境界，随心生灭，明证境可心造。九者同业境，多人共见一物而苦乐异感，同境异受，受自识生。十者异熟境，同一世界，人见清水、鬼见脓河、天见宝地，业异则境异，境随业识。十境一一可验，皆显现量所见随识转变、离识无定实自相，胜论所执一恒离识之实境，对之涣然冰销。修者每日就其中一二境，细观带相所缘、能所假合，胜读十遍量论，此谓从自心上做现量观，非从文字上做现量解。此节复可配戒定慧三学，见其统摄。戒学防非，于六根触境时，防护不随外执起贪嗔，是伏现量外驰之粗；定学摄心，根境识和合处安住不动，观剎那生灭、能所空寂，是澄现量之水；慧学照了，以所知、假合正理，照见现量相分唯识、外境本空，是明现量之源。由戒生定、由定发慧，现量之执层层脱落，有漏现量渐转无漏，故破现量外执，不是徒腾口说，全须三学支撑，无戒而定邪、无定而慧狂，末世空谈唯识、对境依然执外，正坐三学不具之病。复以此式例破余外诸计，自在天时方、本际自然、虚空神我，彼诸所执，或谓现量得、或谓比量得，今总勘之，若是现量，现量所得是所知、是相分，不离于识，如龟毛等，非离识实；若是比量，能缘比智假合生故，如余智，非缘离识实境；若并现比而非，是妄情计度，情有理无。故一总范式，普破一切心外实法，胜论特其首例，下文诸破，皆此式之广用，读者得其环中，自能以不变应无穷，不待论主一一具出。再以数语结其神髓，镜不匿瑕，现量不藏外境，以其体唯是识；梦不留痕，觉后不存实法，以其元是情生。凡言亲见，先问能见之体，凡言外有，先诘离识之证，能见剎那假合，离识了不可得，则一切现量皆成唯识之证明，一切对境尽是回光之资粮。人徒以眼见为实，佛独以眼见为观，转所见之实执，成能见之妙悟，唯识家破现量之深意，其在斯乎。现量一关，乃凡圣分途、迷悟易辙之处，此处觑破，天地焕然一新，此处颟顸，千经论皆成剩语，读论者不可不深长思也。由是回看此节，破和合余执，结胜论全宗，开破外总式，显唯识认识论，立现量观门，五义一时具足，诚卷一之关键、全论之锁钥。习论之人，于此吃紧，透得此关，后破我执法执，势如破竹，以一切我法之执，无不托于现量似外之相，现量唯识之理一明，我法二执失其最后依据，转识成智、证得转依，皆从此一关键而入。古人学道，先除眼前之境，眼前境空，心中执谢，现量门头打得过，千七百则公案、十二分教言，无不左右逢其源，所谓一窍通而窍窍通，一关透而关关透，步步踏着本地风光，头头显露唯识正理，愿与读论者共勉之。结而论之，此节虽止数行，实为破外之总键、唯识之玄关，非现量一层，夺其比量之虚，纵现量一层，夺其现量之实，所知故一量，明所缘不出识，假合生一量，明能缘无自性，随情施设一判，为全破胜论定案。自此以往，凡所对境，但问能所，不问外内，但了识变，不逐境迁，六根门头，尽成解脱场，一念回光，便同本得，不离当处而证唯识，不废见闻而达真源，于寻常日用之中，荐取从来不动之自己，方不负此番重重量论破立之深心、历代诸祖疏解之至意，论主一片破执显理之至教，至为深切周备。讲习源流，亦有可述。现量不离识义，自陈那《观所缘缘论》立带相，护法、戒贤承之，玄奘法师糅译成论，特存所知、假合二量，为破现量外执之定式，窥基述记口授其纵夺之节，了义灯辨似现量，演秘明四缘，唐代慈恩讲席，令学徒对境自构所知量，破常识外执，最为切要。宋元疏隐，明季肯堂以镜喻显，矫正世俗眼见为实之锢见。近代法相重兴，太虚以认识论通说此节，朱芾煌辞典详定现量、似现量、所缘缘诸条，使量论名相复明于世，内学院更以因明与唯识对勘，谓此节即东方知识论之批判，早判素朴实在之失。海东古疏亦存纵夺问答，可资互校。师承有自，未尝断绝，皆以此节为破外显识之总关，修观入门之要径。总收此节，论主先以非现量得夺和合，复纵为现量而仍夺，显现量之不足恃；次就所缘立所知故量，显现量境不离识；次就能缘立假合生量，显现量智无自性；境智双破，遂判胜论实等六句但是随情妄所施设。自破三合成以来，敌宗节节设防，至此以现量为最后壁垒，壁垒一倾，全宗瓦解，所存唯一识变现之缘起，现量所见元是相分，比量所度不出意言，识外实我实法，求其毫厘，终不可得。参禅习教之人，能于六根门头以此正理时时觉察，见相见性、了境了心，不被现前境界瞒过，便是把成唯识论读向自己身上，与论主破执之婆心、诸祖疏解之苦口，一以贯之。现证何曾出识疆，境相元从见分光；假合生心无外境，随情施设妄中王。论文此节，破胜论已竟，转破一因生法之外道，先破大自在天，次以同式例破大梵、时节、方所、冥初、自然、虚空、神我诸计，末乃开出明论声常之执，为下破张本。胜论执极微和合、多元积聚而无作者，此宗则执有一体实常遍之天，独为万法作者，一主多元原子、一主一元作者，似若悬殊，而其执心外实法、不达唯识缘起，过患则同。论主破之，不用繁征，唯以数句连锁比量，显能生、常住、周遍、真实四义自相违害，复以顿生、待缘、欲起三难，穷其遁词，然后一例平收七种一因，其文简约而其理该贯，直将一切造物主、第一因、绝对本体之外道计执，一网打尽。此节于佛法修心，关系尤巨，众生无始俱生即有作者之执，顺则归功于天、违则归咎于命，向外求怙、丧失自依，论主破尽外在作者，正显万法因缘生、业果自负责、转依由己之正义，与唯识无境、二空无我之宗，血脉贯通，未可以其为破外余文而忽之。欲明此破，先陈敌宗。大自在天一派，计有一大自在天，其体是实、是一、是常、遍一切处，具诸功能，能生一切诸法，为宇宙之作者、主宰，众生万物皆其所造，坏时还归于彼。其立说之要，在以唯一常住遍在之因，生起众多无常差别之果。余派变其名而袭其辙，大梵论者计大梵为众生之父、万物之始；时论者计时为实体，万物以时而生、以时而灭，时熟自化；方论者计方位虚空实有，为万法安立之所依；本际论者计冥初之际有一根本际限，为万化之元始；自然论者计万物自然而生，无因无缘，棘刺自尖、孔雀自彩；虚空论者计虚空实常，诸色从虚空出、还入虚空；神我论者计有实常遍之我，为诸法所依。七者名异实同，皆执一常住实有之法，具功能、生一切，故论主以破自在天一式通破之。此与数论自性转变又异，数论计自性与神我二元、自性转变而无作者，此宗计唯一作者、天欲生法，作者之执尤显，亦与胜论极微多元不同，须善简别。论文先立宗云，有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法，论主断为非理，正破如下。破有三层连锁。初云，若法能生，必非常故。此第一连锁，凡有能生作用之法，必是无常。何以故，能生则有作用前后，未生时无生果之用，生时方有，生已作用复谢，有用有不用、有起有尽，即非常住，常住之法应恒如其性、无有变异、无前后用差，今既能生，有生果之作用起谢，定知无常。如种子能生芽，种有生灭；工匠能造物，匠有动作；凡有作者，皆在因缘行相之中，无一凝然常住而能造作。故能生与常住，二义相违，欲兼有之，必不可得。次云，诸非常者，必不遍故。第二连锁，无常之法定不周遍。常则无方分、无迁动、恒时恒处，可言周遍；无常之法，居此时此处、有生有灭，局于自位，既局自位，即非遍一切处、一切时。自在天若能生而无常，即局在能生之位、生果之时，不得遍满十方、亘彻三世，不遍则失其所谓体遍。复云，诸不遍者，非真实故。第三连锁，不周遍之法，非彼所计之真实本体。彼执大自在为唯一绝对真实，真实之体应无亏欠、无分限、遍一切一味，今既不遍，局于一方一时，与余有为法何异，岂得名为绝对真实。三句连锁，如环相扣，能生必无常，无常必不遍，不遍非真实，彼执自在天体实、遍、常而又能生，四义自相矛盾，立其一必废其余，此即不待攻而自破。复正以顿生难云，体既常遍，具诸功能，应一切处时顿生一切法。此是就其自宗推出必然结论，若天体常住、周遍一切处一切时，生法功能恒具无阙，则应十方三世、一切处、一切时，一时顿生一切诸法，不应有先后渐次、不应有此处生彼处未生、不应有待与不待。何以故，因既常遍恒具，无有阙缘、无有时方分限，果自应一时顿遍，而世间现见万物渐次而生、有处有无、有待缘方生者，正相违反，故知无有常遍一因。次云，待欲或缘方能生者，违一因论。敌宗救曰，天虽常遍具能，须待自欲、或待余缘，方乃生法，故非顿生。论主破云，汝本立唯一因生一切法，今若须待天欲，欲若即天，则天体自足，何须更起欲，欲若异天，则能生因不止于天，欲亦为因，违一因论；若复待余外缘，缘亦能生，因则非一，亦违一因论。一因之义，谓唯此一法为因，不待余法，今既待欲待缘，因成众多，一因之宗自坏。复云，或欲及缘亦应顿起，因常有故。此是进一层夺，纵许欲、缘为其所待，此欲此缘若亦是自在天所生、从常遍天体而出，则欲缘亦应一时顿起、恒时常具，欲缘既恒具顿起，所生诸法还应一时顿生，仍同前过，救处还成难处。若欲缘不待天、自能生法，则天外有因，复违一因，进退皆失。数重征诘，一因能生之执，绝无成立余地。论文例破云，余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，常住实有，具诸功能，生一切法，皆同此破。七种妄计，名相虽殊，其执常住实有、具功能、生一切之结构全同，皆以能生必非常、非常必不遍、不遍非真实三连锁勘之，以顿生、待缘、欲起三难穷之，一例皆破，不须别立量式。此即举一通收，显破一自在天即破一切一因，论主之文，简而能该。末云，有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法。此是开出下破，另是一类，声论之徒，偏执古圣明论之声，体性常住，能为正确之量、表诠显了一切诸法，声是常恒，诠表不虚。此但标其宗，下文方破，今此一篇，正意唯在一因，声常之破，俟之后文，然亦可预知，声若是常，即无生灭宣发、无前后次第，何能表诠，与能生必常之破，其致相通，故连类及之。此节在全论破外次第中，是由多元实在论转入一元作者论之枢机。胜论以极微句义构世界，破之须析其范畴；自在天等以一真常因构世界，破之须显其自违。范畴之破，破其世界结构，一因之破，破其宇宙来源，结构、来源两破，心外实法之两种根本设想皆绝，唯识缘起之正义乃全盘显出。修观者于此，宜知外在作者之执，非仅外道学说，正是凡夫内心深层之归依模式，破之正所以立自依、法依，归于自力唯识、缘起无我之正道。疏家于此，阐发各有侧重。窥基《述记》解连锁三句，疏云，能生有作，作必有起尽，故非恒常；非常局在方时，故非周遍；不遍有分限，故非真实，环环相违，一因自坏。以今语绎，能生就有造作，造作必有起有尽，所以不是恒常；不恒常就局限于方所时分，所以不周遍；不周遍就有分限，所以不是绝对真实，环环相违，一因论自坏。释顿生三难又云，因常遍则果顿遍，待欲待缘则因非一，欲缘从常还应顿起，三难递出，救无出路。基师把全破绾为连锁、顿生、待缘、欲起四节，令一因论进退失据。慧沼《了义灯》辨一因诸派之异与同，疏意，大梵、时节、方所、冥初本际、自然、虚空、神我，名相七殊，其执常实能生则一，故同一量破，不须别设；唯自然论兼无因，时论兼定命，并以缘起业感勘之。白话申之，七派名称虽异，执常住实有能生则相同，所以同一量式破，不必另立，只有自然论兼带无因论、时论兼带命定论，另以缘起业感对治。沼师点明，破一因即兼破无因、破定命，一因谓万法由一主宰，无因谓万法无因而生，定命谓一切前定，三者似异实皆违缘起，皆非中正。圆测《疏》特简真如非作者，疏云，所破是能生之实天，不破真如，真如无为，非能生因，但是所依、理体，万法依真如而起，非真如能造万法，如虚空不生万象，万象不离虚空。此辨极要，以浅言明，所破的是能生诸法的实体天神，不破真如，真如是无为法，不是能生的亲因，只是诸法所依的理体，万法依真如而起，不是真如能造万法，好比虚空不生万象，而万象不离虚空。西明此简，杜绝两种误解，一者误以真如同造物主、能生万法，二者闻破自在天并疑真如，真如无为无作，与有为作者，判若云泥。智周《演秘》释欲缘顿起难，疏谓，欲若异体，因不成一，欲若一体，体常欲常，欲常则生常，生常应顿，欲救反成其过；缘亦如是。绎曰，天欲若与天异体，能生因就不是一个，若与天同体，天体常则欲亦常，欲常则生果恒常，恒常就应顿生，想救反而成过，外缘也一样。演秘把待欲、待缘二救，以一体异体两途穷检，一即顿生、异即非一，皆无出路，因明之密，毫发无憾。明代蕅益智旭《成唯识论观心法要》，以观心释此，疏云，破外一天，即破自心妄立主宰，众生执八识心中有个能造能主者，即自心之自在天，连锁观之，此主宰若能生念，即非常一，常一不生，生则无主，观至无主，即显真常。申之，破外在天神，正是破自心妄立的主宰，众生执八识心中有个能造作主的，就是自心的自在天，以连锁式观照，这个主宰若能生念就不是恒常一体，恒常一体就不能生，能生就没有真主宰，观到无主，真常本心才显。蕅益把破外之量全转为观心之式，最得论主密意，外天是内心主宰执之投射，破外即破内。近代王恩洋讲此节，直以一神教为言，谓凡执宇宙有一创造主宰、恒常遍在、全能生物者，无论其名为何，皆此量之所破，能生则非常、常则不能生，全能与恒常自相矛盾，不待辩而自屈。欧阳竟无亦言，佛法言因缘和合生，不言一因生，一因之执，内外齐遣，归极唯识，作者不可得。诸疏汇观，连锁、三难、例破、观心、简真，义蕴无余。连锁比量之因明结构，宜为详析。此破不立一支，乃立连锁三支，前一支之果，为后一支之因，展转相逐，令敌宗四义不能并存。第一支，能生必无常，以有作用故，如所生果；第二支，无常必不遍，以有方时分限故，如瓶盆等；第三支，不遍非真实，以有分限亏欠故，如余有为。敌宗计天体实、遍、常、能生，四义如四柱，抽其一柱，全厦俱倾，今能生一义，牵动常、遍、真实三义俱坏，此名相违决定之连锁，亦是归谬之法，就其自许推出其必不能许之结论，令自违宗。顿生难则是第二重归谬，就常遍具能，推出顿生一切，违世间、违自教；待缘难是第三重，就其补救，指出违一因自宗；欲起难是第四重，纵许其救，还归顿生。四重如层层剥笋，外救一层，即剥一层，剥至无可剥，一因裸然自破。此种破法，贵在不立自宗、唯出他过，而缘起无我之正理，自然显露，因明摧邪之巧，于此再显。经论对勘，此破渊源有自。《十二门论》观作者门，广明众缘生法无有作者，若有作者离众缘，作者以何成，若离众缘有作者，作者应无因，正破自在作者。《中论》观因果品、观作者品，因缘所生法，作者不可得，若先有作者而后作业，作业不因作者，若作者由作业成，作者复待业，一异皆穷，与连锁破遥相契合。提婆《百论》舍罪福品、破神品，难自在天，若自在生一切，何不一时顿生，何意生苦、生恶，众生何用修道，顿生、善恶、修证三难，本论顿生难之所本。《大智度论》广破自在，谓若自在化生，以何因缘而有善恶六道，若皆自在，罪福亦自在，何用解脱，又若自在是因，因缘何在。《俱舍论》破执我品，破自在、时、方诸计，明诸法从业感、从缘生。《瑜伽》思所成地、本地分列外道十六异论，自在等作者论、妄计最胜论皆在其中，以缘起正理一一遮遣。《涅槃经》言非因计因、非果计果，是名戒取，自在梵天正是非因计因。《阿含》屡说，此有故彼有、此生故彼生，无明缘行、行缘识，展转相缘，无别作者，为一切破一因之总根据。合此经论，作者不可得、一因不成立，乃大小乘之通说，本论特以严密量式，铸成定式，使可检可证。宗教会通，尤须辨明似同实异之处。宗门六祖言，何期自性能生万法，此言最易被误读为自性是能生万法之一因，与自在天何别。须知宗门自性，即真如、即本觉，是无为理体，非有为作者，所言能生万法，是理具、依持、不离之义，谓万法不离自性、依自性而起，非谓自性如工匠造物、剎那生起万法，且此自性即众生本具、生佛平等，非心外别有一主宰造众生者，与大自在天之为外在、作者、主宰，霄壤悬隔。华严宗言法界缘起、一真法界随缘成办，亦明真如随缘而不变，非真如有造作，缘起者，赖耶缘起、法界缘起，无量因缘相由，无一作者。天台言一念三千，介尔妄心具造三千，是心具、非心作，具者理具，作者造作，义须细辨。禅宗风幡之辩，二僧诤风动幡动，六祖一语，非风动、非幡动，仁者心动，万法生灭不在外有作者，动处唯是自心，正破外在生因，归到唯识。由是知，佛法所言生，是因缘生、唯识现，绝无一实常遍之外在作者，宗门所谓能生，是理具依持，名同实异，毫厘千里，圆测真如非作之简、蕅益观心无主之释，正为此设。述古两则，以证无主。一则，提婆菩萨于南天设化，外道奉事自在天，谓天造万物、主吉凶，提婆往诣天祠，当众征问，天若全能生物，何不一时尽生，何须时节因缘，世间复有贫贱疾苦、恶道沉沦，岂天故意造苦，若故意造苦，何名慈悲，若不能不造，何名自在，层层转问，外道无对。此一因缘，与本论顿生、待缘诸难，同一关捩，全能、恒善、自在，与世间渐生、待缘、有苦，处处相违，作者之执，不攻自破。二则，六祖于法性寺，二僧诤论风幡，一曰风动，一曰幡动，往复未决，祖曰，非风非幡，仁者心动，一众骇然。万法之动相、生相，似在外境，究其根源，不出能缘心动分别，离自心分别，风幡各住自相，何者名动，此正示人，生灭万法不在外有作者、有动源，动源唯在自识，与破外在一因、归极唯识，机用全同。复有反例，自然论者，见棘刺自尖、孔雀文彩自现，便谓无因自然，不知棘尖、雀彩皆由种性、业力、众缘，种是亲因、缘是助发，特非别有作者，非无因缘，无因论与一因论，两途皆失，佛法缘起中道，不立作者、不拨因缘，此例最宜对观。此段名相，逐释如次。大自在天，彼计一体实常遍、能生万法之主宰神。体实遍常，自体实有、周遍、常住，彼宗四义。能生，有造作生果之作用。一因论，唯一法为万法生因、不待余因之执。大梵，计为万物之始、众生之父者。时，计时间实体、以时化生万法。方，计方位空间实有、为万法所依。本际，计冥初有一根本元始。自然，计无因自然而有。虚空，计虚空实常、诸色从出。我，计实常遍神我为诸法依。明论，古圣歌咏之典，声论计其声常住。声常，执明论之声恒常不灭。定量，正确知识之准绳。表诠，以声显了指示诸法。作者，造作诸法之主宰。非因计因，于非正因妄计为因，戒取见摄。连锁比量，前果为后因、展转相违之破式。顿生，常遍因应一时遍生一切果。待欲待缘，待天欲或外缘方生，违一因宗。名相明，一因之破朗如观火。界畔相近者，条析为七门。其一，真如与自在天，真如无为、非作者、是理依，自在天有为、是作者、是实体，一真一妄。二者，缘起与一因，缘起众缘和合、无主而因果历然，一因唯一能造、违众缘，一虚一实。三者，自然与无因，佛法缘生非无因，自然论拨无因缘，似同实反。四者，虚空与空性，虚空是色法对治、世间所摄，空性是无我真理、胜义所摄，执虚空实常，正是所破。五者，命定与业感，时论计一切前定，佛法言业感缘起，业由自造、命可转变，一缚一脱。六者，理具与造作，宗门言自性具造、真如随缘，是理具依持，非剎那造作，不可以具为作。七者，圆顿与顿生，华严一即一切是缘起相即、重重无碍，非一因一时顿生实法，名顿义异。七重剖尽，不致以破一因之教，疑误宗门性具、真如随缘之说。论文虽言皆同此破，初学犹须知七计各别之相、各别之失，乃为推广出之。大梵计者，执初禅大梵为世界之主、众生之父，一切从彼流出，坏时还归，以此量勘，大梵自属色界、有生有没、修定所感，即非常住，既是业感所生，何能为一切作者，且梵宫之中亦有死生、亦待业定，能生之过同前。时节计者，执时为实体，春生秋杀、时至自化，时若实常能生，应一切时顿生，何有四时先后、成住异灭，实则时是诸法生灭分位、心之行相，依法假立，离法无时。方所计者，执上下四维实有常体，为万法依处，方若实常能生，何法不生遍方，实则方是色法分位、形量对待，依色假立，离色无方。冥初本际计者，执混沌未分之初有一根本，万化从出，本际若常，何自而分，若从冥起，冥应有异，异即非常，且推本际，本际之前复有何际，无穷之过。自然计者，执万物无因自然而有，此兼无因，棘刺谁使尖、孔雀谁使彩，皆有种业因缘，特非作者，非无因缘，若全自然，应不待缘、应常自尔，何有生灭变异。虚空计者，执虚空实常，色从空出、还入于空，虚空若是能生，应恒出色，且虚空为色对治、无碍为性，无作无生，岂同作者，离色显空，空是假立。神我计者，执实常遍我为诸法依、为作者，我若常遍能作，应顿作一切，且我体若常，何有造作前后，造作者即非常，佛法立假我、无我理，正破此执。七计一一，皆以连锁、顿生、待缘、欲起四式勘破，知其名异实同，同以一常实之法为能生，同堕自违，论主一言皆同此破，省文而该理，在初学自推广之。无主而有业果，是此节最深之义，须为详辨，否则闻无作者，易堕断灭。问，既无自在天造作、亦无实我主宰，万法何以生，业报何以成。答，万法以因缘和合生，内则阿赖耶识中种子，外则现行为缘，种现相熏、因缘相扣，如环无端，不必假一作者，而因果历然。譬如流水相续，前波引后波，无有作者，而流势不断；如束芦相依，中无主宰，而相持不倒。业果亦然，有情造业，业种熏于本识，遇缘则果报现行，自作自受，非天神予夺，亦非自然偶合，无作者而有业，无受者而有报，业力不失、缘起不空。此与一因、无因两途皆异，一因谓他作，无因谓无作，佛法谓缘起自他俱离、因缘无主，是为中道。复须知，正以无外在作者、无定实主宰，修行乃有可能、乃有尊严，若万法由自在天定造，则解脱亦由天赐，修行为虚，命定不可改；正以缘起无主、业由自造，众生乃能自熏无漏、自断二障、自证转依，佛但为增上缘、为导师，不能代人转业、代人成佛，所谓自依止、法依止、莫异依止，破一因论，正为建立自力圣道，此其关系修行者，岂不大哉。复辨自由与命定，时论、本际论近于命定，谓时至则然、初际已定，人无自由；自在论近于他主，谓祸福由天；自然论近于偶然，谓无因果；佛法缘起业感，立于三者之间，已造业不失、定业可转，新业可造、熏习可成，于因果相续中，见自由改造之可能，自由不是离因果而有作者，正是了知因果、善造因缘，转染成净，此唯识转依之深义，亦破一因论之积极归趣，末世习论者，当于此着眼，勿徒作一场外在学说看。以今眼衡之，迷执形态虽新，结构犹古。或执造物主创造万有，全能遍在、恒常不变，正同大自在天，以能生必非常、常遍应顿生勘之，全能与恒常、创造与不变，自相矛盾。或立宇宙第一因、最初推动，谓必有一不待因之始因，不知始因若不待因而有，万物亦可无因而有，且始因既生万法，即有作用、即非常住，同堕连锁。或言宇宙设计、精密有序，必有设计者，不知有序可由众缘业力、长期演化而成，如蚁垤蜂巢，非有作者。或立绝对精神、绝对本体为万化根源，能生现象，此是哲学化之一因，本体若能生，即堕有为，若不生，何能生现象，进退同过。或主历史决定、环境决定，以时、方为实体宰制万法，即古时论、方论之现代形态，业感缘起之中，时方是法之分位、非实体，人有造业转业之能，非被定死。或闻无作者，便执无因自然、一切偶然，拨无因果责任，又堕自然论。或误以真如、法性、道体为能生宇宙之母体，等同作者，不知无为理体不造一法。种种新说，以连锁、顿生、待缘、欲起四式及缘起无我正理勘之，无所遁形，而佛法不立作者、不拨因缘之中道，因之愈明。根有利钝，于此亦各有其失。利根闻无作者、万法唯识，容易落顽空，谓既无主宰、既唯识现，因果修证皆不必为，此是恶取空，不知无作者而业果宛然、唯识而熏修可转，救之在深观缘起业感，知无主之中有丝毫不乱之因果。复有利根执真如随缘，硬把真如当作者，性相混滥，救之在辨无为有为、理具造作。钝根则久习归依外在主宰，闻无自在天，惶然无依，不知佛法正以无外在主宰故，皈依自性三宝、自依止法依止，人人可修可证，最为尊严踏实，救之在明业果自作、转依由己，非由他赐。复有一类，以一因之破为对外，不返观自心主宰执，顺境贪天、逆境尤人，皆是内心自在天未破，救之依蕅益观心释，于自心能主之执上，层层勘破。观行落实，此节正修作者观、无我缘起观，三类根器，各有入手处。初机且修归因观，凡遇成败顺逆，旧习必归主宰、归运气、归时命，今改作归因，一一寻其因缘，事出何因、托何缘、种何业，寻至因缘分明，主宰、时命之执自淡，正知诸法从缘、无别作者。中根修连锁观，于自心执有主宰、执有能主之我处，即以连锁式观，此主宰若能生念，即有起尽、即非常，非常即不遍，不遍即非真，观至能主不可得，我执自松；复修顿生观，若有真主宰，何不顿生净土、顿灭诸苦，既不能顿，知无外主，唯是因缘渐成、渐修可转。上根了知万法因缘、唯识所现，当体无作者、无受者，而业果不坏、转依可成，与《中论》无作者而业果宛然、宗门即心无主之旨冥合，日用云为，不见有一能造者在外，亦不见有一能主者在内，能所双泯而万行斯兴。

日用上更有简课，每起一念“谁令我如此”“天也、命也、运气也”，即提撕，无天无命无运气，唯有因缘与业识，还从因缘上改、从心念上转；每见一物生起，即观众缘，不寻第一因、不归造物主；每受顺逆，观业感，不怨天、不尤人、不矜己。静坐则修十二因缘逆顺观，无明缘行、生缘老死，展转相缘，求一作者了不可得，无明灭则行灭，展转还灭，求一救我者亦不可得，还灭由己，此即破一因论之现观兑现，与四念处观法无我、十二因缘观，同条共贯。讲习源流，亦有可述。破一因之教，自《阿含》、中观肇其端，护法、戒贤传其绪，玄奘法师糅译成论，特以连锁三句、顿生三难铸成定式，一例平收七计，窥基述记口授其相违之节，了义灯明七计同异，演秘穷一体异体之难，西明简真如非作，唐代慈恩讲席，令学徒自构连锁量，破内外作者之执。宋元疏隐，明季蕅益以观心法要，把破外天转为破内心主宰，别开生面。近代法相重兴，王恩洋、欧阳竟无以一神教、第一因诸说对勘，明此破之普遍意义。由是知此节虽若破外余文，实即无我缘起之根本教、观心破主之切要门，师承有自，代有发明，末世法相学人，尤宜着眼。末句明论声常之执，虽待下破，亦可先明其源流与必破之故，以为之介。声论之徒，计古圣明论，从梵天授、体性常住，唯由人宣发显，声性本常，能为定量、表诠诸法，此与一因论貌异神同，皆执一常住实法为万法所依、为诠量之本。佛法正理，声是无常，名句文身三种，依音声屈曲假立，声属色法、从缘而有，有发有息、有断有续，剎那生灭，岂得常住，且声为耳根所取境，是相分、不离识，与余境同。声若常住，应恒时可闻、不待宣发，既待缘发、发已即灭，常义不成；声若能为定量表诠，表诠待能诠智、待名句文之组合安排，组合即非常、待智即非自量，下破声论，正用此等比量。今此但标其宗，知声常之执，与自在天一因，同一常住实有之妄，破式可通，读者于下文破声处，宜与此节合观。破一因论，于转依佛果一层，尤须辨明皈依之正义。或问，佛法亦言皈依佛、法、僧，岂非归依一外在主宰。答，皈依者，归投依止，佛是已成之导师、法是所证之真理、僧是同行之善友，皆增上缘，非能定人罪福之造物主，佛度众生，为说正道、为作增上，令其自悟自修自证，不能代人断惑、代人成佛，《法华》言佛为一大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见，开示在佛，悟入在己。故皈依三宝，是皈依自性三宝之增上，终则显发自性，非皈依外在作者，与皈依自在天、求他救赎，根本不同。佛果位上，三身四智，虽具无边化用，亦是因圆果满、缘起所成，非无因生、非一因生，度尽众生而无能度所度之实执，金刚经所谓度无量众生而无有一众生实灭度者，正以无作者、无受者，若佛有实能度、众生有实所度，即同自在作者之执，佛佛道同，正破此执。故知破一因，不唯不破皈依，反成清净皈依，归依自他不二之真理，不归依能生能主之天神，此转依之正信。行人于此，犹有三问，须为释之。一疑，若无作者，善恶报应谁司其权，岂无错乱。答，业种熏习、遇缘现行，如响应声、如印印泥，法尔本然，不须司权者，犹谷种遇水土自芽，不须农人代芽，业力缘起之条理，至确不乱。二疑，真如随缘成万法，与自在生万法何别。答，真如无为，是理体、是依持，非亲能生之因，万法亲因是有为种子，真如但为所依、不为能生，如地载物而不生物，自在天是有为作者、亲能生因，一为无为理依，一为有为造作，体用迥别。三疑，无主宰则修行何为，谁在修行。答，修行者，五蕴相续、识转染成净，亦无实能修之我，然而相续之中，熏习可成、转依可证，如筏渡河，无实渡者而筏到彼岸，求我不可得而修证宛然，此即无所得中无所不得。三疑决，无主与业果、真如与作者、无我与修行，界限清楚，观行方不堕一边。金句宜铭，能生必变，不变焉能生；常者必遍，不遍焉名常；遍者必顿，不顿焉成遍，三义环攻，一因自溃。无作者而业果森然，无受者而因果不乱，无主宰而转依由己，此缘起之甚深、佛法之中道。向外求天，天终不应，向内觅主，主亦无踪，主天双绝，唯识缘起现前，是真归依、真自由。世人畏无主，不知有主则终身为仆，圣人喜无主，以知无主则人人可佛，破一因论之究竟利乐，其在斯乎。彼宗未肯遽屈，必展转设救，今设三救，一一遣之。第一救，天体是常，天欲无常，欲起方生，欲息则止，故体常而果渐。破曰，欲若异体，欲自外来，能生因非唯一，违一因宗；欲若同体，体常欲常，欲常恒起，还同顿生；且欲有起息，即天体随欲起息而有变异，何得名常。第二救，天虽具能，功能潜伏，待缘引发，如种待雨。破曰，功能潜伏与显发，即有前后变异，非常；且能若本具，何须引发，能若待缘，缘亦是因，一因不成；种待雨者，种自无常、众缘和合生芽，正是缘起无主，岂可为常天一因作证。第三救，苦乐善恶由众生业，天但任持、为第一因，不亲造苦。破曰，既由业力，业胜则天非作者，天唯任持则同增上缘，非亲生因，万法亲因是业是种，一因之宗已坏，且天若恒常任持，何不持一切一时俱起。三救遣尽，一因论绝无立锥。此中微细处，在敌宗每以天为增上、为任持，偷换亲因，佛法亦许诸佛、善知识为增上缘，然增上缘非亲生因、非唯一因、非定主宰，因缘、增上、所缘、等无间四缘合生，缺一不生，岂一常天所能独办，辨此亲疏，作者之执自消。十二因缘无作者之理，再为详演，以实观心。无明缘行，非有作者令无明生行，无明现前，行自相应；行缘识、识缘名色，乃至生缘老死，此有故彼有，此生故彼生，十二支展转相缘，如环无端，求一支能主余支者，了不可得。逆观还灭，无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭，亦无灭者，此无故彼无，此灭故彼灭。流转还灭，皆因缘之必然，无作者、无受者，而因果相续、丝毫不乱。中观八不，不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，正破作者与生灭之实执，生若有作者，作者为自、为他、为共、为无因，四生皆不可得，诸法从众缘，故无自性，无自性故空，与本论连锁破一因，同其归趣。业论尤要，业非天神记簿、非自然消散，业种在本识，如印印文、种在土，遇缘则发，已作不失、未作不得，正以无作者，业力方不失，若有实我作者，作业已灭、我若不变，谁复受果，我若随灭，谁往受果，一异皆穷，唯识种现相续，业果乃成，故无我与业果，非但不相违，正相成而立。

观行上，主宰执之表现，宜细觉察。顺境现前，心起“天助我也、命中注定”，是归主于天；逆境当前，心起“苍天不公、时运不济”，是归咎于外；抉择之时，心起“谁来指引、谁能保我”，是向外求怙；修行之际，心起“佛当度我、他力救我”而不自修，是误增上为亲因。一一觉察，即以缘起无主之智照之，顺是宿现因缘、逆是业感成熟、抉择在自心正见、解脱在自熏无漏，归主宰处，改为归因缘、归自心。静坐修无主观，先观色身，四大五蕴缘生，无主宰者；次观心念，剎那生灭，前后相续，无主宰者；三观外境，众缘所成，共业所现，无主宰者；四观业果，种现相熏，无司权者；观至内外一切无主，而缘起宛然，不怖不畏，于无主处安心，是真安住。上根即此无主观，顿达人法二空，中根依之伏我执、断分别，下根依之不向外求、老实熏修，三根普被，皆以无主缘起为的。此节配三性、五重观，义更周足。自在天等一因，全是遍计所执，于依他缘起上增益一作者实体，情有理无；所依缘起，是依他起，因缘相由、唯识所现，相有性无；于依他上离作者执，所显二空真理、真如法性，是圆成实。破一因，正破遍计，不坏依他，由以显圆成，三性之判，厘然不乱。配五重唯识观，遣虚存实，遣作者之虚、存缘起之实；舍滥留纯，作者似在外境，究其本全是自识计度；摄末归本，能计所计皆是识体末用；隐劣显胜，心心所中以心王为主；遣相证性，作者相尽，真如显前。一因之破，初重正被，五重一贯，故破外在天，即显唯识心，即证圆成性，解一破而三性五重皆通，此论主以破显正之深意。传译史料，亦有可征。玄奘法师游学天竺时，遍参大小，于一因、无因诸外道论，莫不洞晓，屡与外道论难，皆以缘起无我、唯识比量屈之，归国糅译此论，特以连锁数句该破七计，取其简要而不可逃。其后大辩论场，法师立唯识比量，十八日无难，外道小乘共遵，破一因、显唯识之学，由是盛传。窥基述记承口义，详连锁、三难之节，西明、淄洲诸德互阐，两京讲席，每以破自在天为破神我、立无我的入手方便，以其切近众生归依主宰之深执也。明季蕅益观心法要，更收外破为内观，谓破一天即破八识心中妄主宰，法相之学由外而内，愈趋深切。近代内院、武昌专宗讲学，皆以此节对治一神信仰与本体哲学，明佛法非神教、非无因、非命定，而为缘起业感、自力转依之圣教，千载之下，破立之效如新。声常之执，下节方破，今更略辨其流派，以为之引。执声常者复分两途，一声显论，谓声性本常，由缘显发，如灯照物，物本有而灯显之；二声生论，谓声本无、依缘而生，生已即住，住是常住。两途皆执明论之声能为定量、表诠实法。以本节连锁之理预勘，声显者，声待显发，显有前后，即非常住，且常声待显，与常天待欲同过；声生者，声既依缘生，生已即灭，何得常住，生灭之法如余声、如余行，非常明矣。佛法正理，名句文身皆依音声假立，音声是耳根所对、剎那生灭、唯识相分，声是无常，佛说四法印，诸行无常，声既诸行所摄，岂独能常，表诠诸法者，是能诠智与假立名，非声自能诠定量，下破声论，当广其说，此但知其与一因论同执常住实法，破式可通足矣。复须知，声常之执与一因之执，根底相通。一因论执万法背后有一常实能生之体，声论执名言背后有一常实能诠之声，皆是于生灭缘起之上，增益一常住实体，一为万法之作者，一为万法之定量，名异实同。故论主破一因已，即破声常，如连环之解，环环相扣。声之生灭，人人可验，发音待唇舌喉齿、待气息、待作意，音成即灭，前后相续，名句文身依此相续假立，如蚁行相续似一，剎那各别，岂有常声隐于其后。明论之文，传承有自，是人所作、是历史所成，其义可尊，在教理之正，不在声性之常，以声常证其定量，正是以妄证妄，下文明破，此不具陈。修证阶位上，此节亦有其位次。资粮位闻无主缘起，正知诸法从缘、作者不可得，发正信、集正资，不向天神求怙。加行位观能生、常、遍相违，伏作者我执，于名、义、自性、差别寻思，知一因、主宰皆假。通达位证二空，人无我显、法无我显，作者、受者了不可得，根本智证真如，真如非作者而万法依之。修习位数数熏修，于顺逆境断归主归天之习，平等性智、妙观察智分分现前。究竟位佛果，无功用、无作者而任运度生，现种种身、说种种法，如天鼓自鸣、如摩尼随愿，虽作而无作相，虽度而无度相，正以破尽作者之执，方穷无作妙用。故知破一因，始自破外天，终显佛果无作之大用，始终一贯，皆唯识转依之教。无作之境，非槁木死灰之谓，正是大自在处。凡夫有作有主，反成系缚，举心动念皆被作者执、主宰见牵系；圣人无作无主，随缘成事而心无系着，终日为而未尝为，终日生而未尝生，华严所谓无功用行、禅宗所谓无为道人，皆此境界，此境不从外得，只从破尽自心主宰执、透达缘起无主中来，人人有分、个个可成，非关天神赐予。学破一因论者，当以如是无作妙果为归，不是徒得一场口头见解，须于身心上实实磨去归主、求主、作主之执，磨到内外无主而万行繁兴，方契论主此节之深意。破一因已，当正知万法何以得生，此即阿赖耶缘起之正义，须为补出，方不堕断灭。一切有为法，亲因在自识种子，种子潜伏本识，遇现行缘则剎那生现，现行还熏成种，种现相生、互为因果，更待等无间、所缘缘、增上诸缘，四缘具足，法乃得生，无一外在作者，亦非无因自尔。有情世间，由共相种、业力所感，根身器界相续而现；各别世间，由不共种、别业所感，自识所缘各有差别。同一器界，人见为水、鬼见为脓、天见为宝，业识不同，所现各异，足证无客观一因所造之定境，唯有共不共种、共不共业之缘起。此赖耶缘起，一者无作者，种生现、现熏种，法尔如是，无天神我人为之主宰；二者非无因，种子为亲因、众缘为助发，因果历然；三者不杂乱，善业感乐、恶业感苦，种性不乱；四者可转变，熏习无漏，染种可断、净种可长，转依可成。四义成立，一因、无因、命定、自然诸执，不攻自破，此论主破外之后，正面安立之唯识缘起，破立相成，不可偏废。学人研此，宜有定课。每日就一二事，寻其因缘，从何种子、托何现缘、经何相续，成此现果，寻得因缘，即不向天、命、神、我上妄计。又于每起归依外主之念时，默自勘问，此事谁主，主在因缘、在业识、在自心熏修，勘一次，即断一次向外之索。积之既久，自能于无主缘起中，安身立命，不怖不畏，勇猛自修，知三界唯心、万法唯识，自己即是未来之佛，更不向心外觅一救度之主，离系缚之本在此，得大自在之门亦在此，此即破一因论之现前受用、真实归依处。论主数行破立，其成就众生之婆心，至深至切，上之续一代圣教无主缘起之正传，下之开末世学人自力成佛之正路，外摧一切造物主、第一因、绝对本体之异执，内立一切有情皆可熏修、皆可转依之正信，愿读论者三复斯言。结会全论，破胜论是破多元实在，破一因是破一元本体，多元则析至极微、范畴而皆唯识，一元则推至作者、第一因而皆无自性，两路既穷，心外实法更无安立之处，万法唯识、缘起无主之宗，如日当空，幽隐毕照。修学者读此，当知佛法治外道，不在争胜负，而在破除一切向外求依、求主、求第一因之妄执，令人回光返照，识自心源，自造业自受果、自修行自成佛，天地之间，堂堂独立，不为主宰之奴、不堕命定之缚、不入无因之莽，此即破一因论给予修心者最切实之馈赠。再以数语为研寻者劝，读破一因之文，莫作外道哲学史看，须句句回向自心，自心是不是也有个主宰在暗中作主，是不是顺则归功、违则尤人，是不是希冀他力垂救而怠于自熏，把这些微细主宰执，一一以连锁、顿生、待缘之式勘破，勘到能主所主两不可得，而因缘业果历然、唯识心源炯然，方是实受用。论主数行文字，实为众生斩断万年向外之绳索，绳索断处，自由本分，全彰于己，此之谓依论起观、以观成证。破外诸计，宜将四种宇宙论总相对勘，一因论之位置自明。一者自在梵天之一因作者论，执一常遍天神造作万有，为本节正破。二者数论之自性转变论，执自性与神我二元，自性三德转变万法，无作者而有实自性，其失在执转变之实体、实有自性，破之须显三德和合、转变无自性。三者胜论之极微和合论，执多元极微和合成果，无作者而有实极微，前已广破，其失在执积聚之实体。四者顺世之无因自然论，执四大和合、自然而生，无因亦无后世，其失在拨无因缘业果。四派似异，一因论立作者，转变论立实体，和合论立极微，无因论拨因缘，究其根本，皆是不达因缘所生、唯识所现，佛法则以缘起中道统破，作者无、自性空、极微分、因缘有，四义成则四执遣。本节专破一因，兼以连锁式通破时方本际诸计，又以无主业果兼破无因，一篇之中，作者、无因两途俱绝，唯余缘起正理，其网罗之密可见，破立之巧、用心之深，诚足以破万古之迷云、开众生之无量正眼。此破于日用伦理、心理，亦有深益，不可不知。执外在主宰者，顺则生侥幸，以为天眷，违则生怨尤，以为天谴，责任外推，改造无力；了知无主缘起，则成败反求诸因缘业种，顺不侥幸、逆不怨天，知因缘可改造、熏习可转变，心归于踏实、力生于自己。群体层面，执一神一主者易生排他，以己神为真、余神为妄，诤论由起；了知万法缘起、各随业识，生平等心、尊重心，不以一主宰统摄万类。心理层面，深执主宰者，内心恒有被审视、被判决之感，焦虑负疚难释；了知无外在判官，业果是自然缘起，可忏悔、可补救、可新生，非由他判、定不可移，心获解放。佛法之破一因，非徒哲学之辩，实予众生以自力之尊严、改造之可能、平等之胸怀与堂堂正正做人之依据，此其入世之大用。主宰执之现于日用者，列为十境，以便对境觉察。一者顺至归功天幸，二者逆至归咎时命，三者遇事求神问卜、冀他力决，四者抉择畏缩、盼外在保证，五者修行贪求佛菩萨代转、不事自熏，六者见他成就归其天命、不认其因缘努力，七者见他苦难谓其应得、冷漠不慈，八者于团体仰赖领袖救主、自失主张，九者于自然执有造物主、对万物失缘起观，十者于自心执有个能作主之我、随起我慢我执。十境起时，即以无主缘起之智照之，归因缘、归业识、归自心改造，一一境上，斩断向外求主之绳索，此即破一因论落实于寻常日用之修法，名为破外，实为破内心之主宰执，成唯识论之切于身心，此又一证，愿修观者勿以破外之文而轻忽之。总收此节，论主先以连锁三句，显能生、常、遍、真实四义相违；次以顿生难，显常遍因应一时顿生；次以待缘难，显待欲待缘违一因宗；次以欲起难，显欲缘从常还同顿生；后以同式例破其余七类常住能生之妄计；末开声常之执，起于下文。一因论破，外在作者、第一本体、主宰之执，一切绝踪，所存唯是因缘相由、唯识所现、无主无我而业果宛然之缘起正理，此理在凡不减、在圣不增，迷之则流转三界、向外求主而无休，悟之则还灭二死、自依自度而无待。参禅习教之人，能以此正理，外破归依主宰之邪依，内破执我能主之深执，自依止、法依止，以因缘观达无我，以无我智成转依，便是将此论直下会归自家身心，与论主破邪显正之悲怀、诸祖疏解之精意，千里同风、古今一揆，更无丝毫隔碍。有作能生岂常住，常须周遍遍须真；待缘待欲俱成过，无主缘起现本心。论文此节，并破两类常住之执，先破声显论一切声常、待缘显发，次破外道地水火风极微实常、能生粗色。一执在声，计声体本常、由缘显了；一执在色，计极微本常、由微聚粗，所执虽分声尘色尘之异，其计常住实有、不达生灭唯识，则同一窠臼。论主破声，立能诠、待缘二量，明声是无常；破微，立有方分、无方分二难，兼以能生如所生，明极微非实非常。两番破讫，世间计为恒存之圣教声、计为实体之物质元，皆失其据，诸行无常、诸法无我之印，于声色二尘当头印定，唯识缘起之理，由是弥固。此节于修心，切近无比，凡夫执语言文字为定实、执物质世界为实有，皆是声常、极微二执之等流，破之正所以于音声色相现行之处，观生灭、达性空、归唯识，未可作两家外道学看过。欲明此破，先陈两宗。声论复分两派，一声生论，计声本无，依缘而生，生已常住；二声显论，计声体本来常住，为障碍等所覆，待击叩等缘显发，方得闻知、方有诠表，本节正破声显，兼该声生。彼宗以古圣明论为定量，声性常恒，唯待缘显，如物在暗中，灯来则显，物非灯生，声亦如是，缘显非缘生。极微一宗，计地水火风四大极微，体是实、是常、无方分、不可分，此微细极微共聚和集，能生粗色，所生粗色不越因量，粗色虽剎那无常，能生极微实体常住，如多缕成布，布可坏而缕不坏。此与胜论极微、顺世极微，名相近而宗小有异，与说一切有部邻虚极微剎那无常者，亦复不同，须善简别。论文破声，先牒彼执云，有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表，彼俱非理，所以者何。俱之一字，双斥声常与待缘显两义，二者俱非，下出二量。第一量云，且明论声许能诠故，应非常住，如所余声。宗言，明论之声应非常住，因言，汝自许其能诠表故，同喻如所余一切声。余声能诠表而剎那无常，明论声既同能诠，何独能常。能诠表者，须有名句文身前后相续、分位屈曲，有起有息、有断有续，方得成诠，若声恒常，恒如一物，无前后相、无生灭相，何能次第诠表，故许能诠，即自坏常。第二量云，余声亦应非常声体，如瓶衣等，待众缘故。此以待缘为因，通破一切声，宗言，一切声体皆应无常，因言，待众缘故，同喻如瓶衣。瓶衣待众缘成，成已即无常相；声待唇舌喉齿、气息、叩击、耳根作意等众缘方显，既待众缘，即从众缘生，生则有灭，何得常住。声论谓声本有、缘但显之非生之，论主即其待缘而夺之，若真本有，何待缘显，未显之时声在何处，若障覆时声体自常，显时但去障，去障显声之动作有前后，声之闻不闻有转变，有转变即非常住；且待缘与待生，事相无别，瓶衣待缘成即是生，声待缘显何以独非生，显生之辨，至此而穷。论文转破极微云，有外道执，地水火风极微，实常，能生粗色，所生粗色不越因量，虽是无常而体实有，彼亦非理，所以者何。此牒彼宗，下出方分二难。第一难云，所执极微若有方分，如蚁行等，体应非实。方分者，上下四维可分析之分位分量。极微若有方分，则一极微之中可分东分西分、上分下分，既可分析，即非实一，即非常住，如蚁行，多蚁前后相续成行，行相宛然而可分析、体非实一，有方分极微例此，体应非实。且所生粗色不越因量，粗色既有方分可析，能生因微若亦有分，因已可析，何名极微，展转分析，无穷不尽，失最小义。第二难云，若无方分，如心心所，应不共聚生粗果色。极微若全无方分，无形质、无分量、无方所，即同心心所，心法无形，不能两个共聚相叠以成色，无分极微，纵聚至千亿，一一无分，合之仍无分量，如千万个零相加仍是零，云何能共聚和集生有方分之粗果。欲成粗色，极微必有方分，有方分又堕可析非实，故二难如门关两扇，有分则破其实一，无分则破其能生，进退无门，极微之执不能自立。复以能生难云，既能生果，如彼所生，如何可说极微常住。此就作用夺其常住，宗言极微应无常，因言能生果故，同喻如彼所生粗色。所生粗色能所共许是无常，能生极微既有生果之作用、有与余微共聚之转变，即同所生粗色，是无常法，常住之法无作用、无转变，既堕有为作用，何得谓常。此与前破一因论能生必非常，同一理致，而此则专就母子极微，以子之无常，还证其母，能生如所生，母亦无常，其破尤为切近。此节居破外次第之要，承破一因之后，扫荡常住妄执之最后余垒。一因论执能生之本体常住，声论执能诠之声体常住，极微论执能生之色体常住，三执皆以常住为根，一因破其总本体，此节破其圣言声与物质元，总别齐破，凡计为恒常实有者，无论精神、语言、物质，皆不能立，诸行无常之印彻底印定。修观者知此，不向永恒语言、实体物质中讨安身立命处，唯于生灭识变、缘起唯识中，荐取不生灭性，方为正道。疏家释此，声、微两途各有精义。窥基《述记》解声显二量，疏云，能诠必待名句前后，前后即生灭，故非常；待缘与待生不异，瓶衣待缘成即生，声待缘显宁常。以今语绎，能诠表必依赖名句文前后相续，有前后就有生灭，所以不能常住；待缘显与待缘生并无不同，瓶衣待众缘成就就是生，声待众缘显发又岂能常。释方分二难又云，有分则可析，可析非实一；无分则不聚，不聚不成粗，二途皆踬，极微安立。基师把声破绾为能诠、待缘二量，微破绾为有分、无分二难，末以能生如所生夺常，破立精严。慧沼《了义灯》辨声显、声生两派及极微和集、和合之异，疏意，声生本无今有，生已即灭，常义易夺；声显本有今显，难在显生之辨，今以未显何不在、显时有转变夺之，显亦成生。极微和集者，相资各有粗相，和合者，多体成一粗，皆不出有分无分二难。白话申之，声生论说声本无今有，生已即灭，其常易破；声显论说本有今显，难点在显与生的辨别，今以未显时在哪里、显发时有转变来夺，显也就成了生。极微和集是各微相资带粗相，和合是多体成一粗体，都逃不出有分无分两种难。沼师于两派两家之异，剖判分明，令知同一常执、其破式互通。圆测《疏》就唯识变现释声尘极微，疏云，声是耳根所取相分，声种所生、剎那变似，名句文依声假立；极微是色身分析之假，意识横执为实，究极唯识所变，何常何实。以浅言明，声是耳根所取的相分，由声尘种子所生、剎那变现，名句文身依声假立；极微是分析色身到极处的假法，被意识横执为实，究极仍是识所变现，哪有常住实有。西明把声尘、极微同归唯识相分、意识假立，与破胜论诸节一脉相承，破妄之后，正显识变。智周《演秘》释蚁行喻与不越因量，疏谓，蚁行多蚁相续假成，可分非一，喻有分极微；不越因量者，粗量由微量积成，微若无分，积无分不成粗量，微若有分，一微已含多分成无量过。绎曰，蚁行是多蚁相续假成、可分非一，比喻有方分极微；所谓不越因量，粗色分量由极微量积成，极微若无分，积众多无分仍不成粗量，若有分，一个极微已含众多分位，展转成无穷过。演秘把二难与因量关系讲透，敌宗不越因量一语，反成自缚。明代王肯堂《证义》以常识释声无常，疏云，人之日用，一声之发，唇叩气鼓，声起即谢，少住不能，岂有常声隐于何所，待叩乃出，出已还归何所，出入有迹，即非常住。申之，日常一声发出，唇齿叩击、气息鼓动，声起即灭，停都停不住，哪有恒常之声藏在某处、等叩击才出来，出来后又回到哪里，有出入踪迹，就不是常住。肯堂以出入踪迹诘声常，浅白而锋利，明季学人由此悟声尘生灭、语言不实者甚众。近代吕澂治印度诸宗学说，言声常之执源于声明记诵之古教，以圣典声音为常，佛立声无常为破之第一宗，因明论中声无常量，为一切比量之范本；极微之执源于分析色法之积想，《唯识二十论》以七难穷之，本论方分二难，即其要义。诸疏合观，声微两破，源流、量式、唯识归趣，粲然明备。声无常量，为因明共许之第一范例，宜为详析。宗，声是无常；因，所作性故，或勤勇无间所发性故；喻，如瓶盆。所作性者，待造作因缘而生，凡所作者皆是无常，瓶盆所作而无常，声亦所作，知声无常。勤勇所发者，由有情勤励无间所发，专就人声明论声言。本论文别出二因，许能诠故，就声之用立，能诠待名句前后、有生灭故；待众缘故，就声之体立，众缘和合方有故。二因与所作性，其义相成，皆显声是缘生、缘生无常。复须简者，佛法非破名句文所诠之义理，经教所诠苦集灭道、四谛真理，法尔如是，不随声灭，所破唯是执能诠之声体常住，义理之真不在声体，依义不依语，声灭而义可传、可证，如以指指月，指灭而月存，声论执指为月、执声常为定量，其失在此。极微之破，当以《唯识识二十论》七难为羽翼，本论方分二难，特其总枢。二十难言，极微若有方分，应有六分，一微东接东微、西接西微，六方各异，即有六分，有分则非实一；若无方分，便无相聚，亦无障隔、光影、行次诸相，现见世间有障有影有行次，足证无分不成。又难，多微和合成粗，若一一微无分，合处与不合处无别，应不增长；若合时遍体相入，多微仍如一微，不成粗量。又难，极微若常，不应有生果作用，常法无有功能前后差别。诸难展转，与本论有分则如蚁行非实、无分则如心心所不聚、能生如所生无常，密意全同，合而观之，极微在有分无分、一聚、常生、障影行次，处处矛盾，其为意识假立、唯识所变，断可知矣。广参经论，此义处处明证。《俱舍论》明极微是色分析之极，邻虚最细，七微成一聚，然有部亦许极微剎那无常、依世俗有，不许外道实常，正与外道常微简别。提婆《百论》破常品、破微尘，广破声常与极微，声若常应恒闻，微若常不应生粗，与本论声微两破，桴鼓相应。《大智度论》言，极微无分则不生，有分则非极，求极微不可得，色法毕竟空。《中论》观六种品，破虚空方相，观因果品破常因生果，皆同此破。《瑜伽》明名身、句身、文身，依音声屈曲假立，声是无常，三身假有。《楞严经》观世音耳根圆通，初于闻中，入流亡所，动静二相，了然不生，正辨声尘有动有静、生灭无常，而能闻之闻性真常，声论执生灭声尘为常，正是认贼为子，圆通法门，于生灭声中，悟不生灭闻性，声尘愈不可执。《阿含》圣教，诸行无常，声属行蕴色蕴所摄，宁独能常。合此经论，声尘无常、极微无实，乃大小通说，本论以量式严定，使可论可证。宗教会通，各有其趣。观世音圆通，从耳根入，先亡所缘声尘，动静不生，闻觉现前，与本论破声常而显性，异曲同工，破声不是断闻，正于声灭处荐取闻性。禅宗古德，每令人于钟声、板声、禽语处荐取，声起不逐、声灭不随，闻声而不为声缚，所谓不离声色，超然声色，声尘生灭而能闻之性不动，此非执声常，乃即声悟真。华严家言一尘含法界，极小极微而摄无边刹海，极微既无实体，一尘即遍，正破极小之执而显事事无碍。天台家言声色俱是实相，声当体即空假中，微尘当体即空假中，不待析尽方空，体空观也。藏教析色入空，析色至微、微亦空故，证我法空；通教体空，当体缘起无自性，不待分析，本论方分二难近析空，而归极唯识、当相即空，兼该体空，宗教法相，其致一也。声显之宗，理屈必救，设三救而逐破之。第一救，声体本常，为障所覆，除障声显，如暗室物，灯至物现，物非灯生。破曰，暗室之物，未照时依余处可证其有，声未显时，依何证有，若恒常存在，应恒时可闻，今不恒闻，知未显时无；且障是何物，能覆声者，声若无形，何障能覆，障覆除遣有前后，声之隐现成转变，转变即非常，灯显物者，物自常住而灯有来去，声若同物，亦应别有显声之缘自来自去，彼缘无常，声随彼缘有隐显，还是无常。第二救，声如声光，声本具诠，击者但发，如钟本有声，扣乃出之。破曰，钟未扣时，析钟内外求声了不可得，扣时声生、灭已声寂，生灭显然，何名本具，若本具于钟，破钟应得常声，实不可得，知声待唇叩气息众缘合而方生，非本有今显。第三救，所诠之理是常，能诠之声须常，无常声不能诠恒常之理。破曰，能诠在智、在名句文之假立组合，不在声体常住，如人以无常手指指恒常月，指虽生灭，能指月不失，无常声名句，次第相续，亦能显恒常真理，理常不证声常，况所诠真理离言绝虑，亦非如声论所执实常言教。三救既穷，声显之执不成，声生一派，声本无、依缘生，生已即灭，更不待破，已自许无常。极微之宗，亦设三救。第一救，邻虚极微，无有方分而多微共聚，前后相资，便生有分粗色，如多缕相织成布，缕虽各别，布相可得。破曰，此正堕无方分难，多微既各无分，纵聚千亿，合处无分，相资无由，如众多空点相叠，终不成面，布相之成，正以缕有分位、可相经纬，极微若无分，凭何相资，若谓共聚即有分，既有分已，即堕可析非实。第二救，极微共和合时，一一微住本方，不相入，故聚而成粗。破曰，住本方、不相入，即各有方分，东微西微方所各异，有方分则一微可析东分西分，非实非一，还同蚁行；若遍体相入，则多微如一一微，不成粗量。第三救，粗色不越因量，微量积成粗量，如多粟积成堆，堆量虽大，不出粟量之和。破曰，堆之可成，正以粟有分位、可累加，极微无分则无可累加，零量相加不生有量，极微有分则展转可析、失极微义，且粗色若不越因量，粗应与微同不可见，今粗可见、微不可见，因果相状悬殊，知粗非定唯常微所积，唯识所变、缘起幻有。三救遣已，极微实常，绝无是处。

《唯识二十论》复以现见四事，成无分极微之过，宜为申明。一者障，物有障隔，东物障东，若极微无分，无东面西面，云何能障，能障必有方分。二者影，物向日则背有影，影分背分，若极微无分，云何有影有背。三者次第，行有先后、物有远近次第一一差别，无分极微，云何成此次第。四者粗妙，聚多成粗、散则成细，若极微无分，多聚应不增粗。现见世间障、影、行次、粗妙四事宛然，足证所执无分常微定非实有，若许有分，又堕可析非实，二难四证，极微之执，进退无地。此与本论方分二难、能生如所生，互相发明，外道、小乘凡执色法有究极实常实体者，皆可以此破之。述古两则，以证声尘微尘之空。一则，提婆菩萨弘化，外道奉明论为常声，谓字字恒存、圣教由是尊贵，又执极微实常为色本，提婆当众设难，声若常者，不扣应鸣、恒时可闻，今扣则鸣、不扣则寂，起寂分明，常于何有；极微若常而能生粗，应常生粗、无有间断，且微若不可分，云何积成可分之粗，两宗闻难，莫能对。此一因缘，与本论能诠、待缘二量，方分、能生二难，同其关捩，声起待扣、微聚待分，常与实者，了无依据。二则，佛垂涅槃，教四依止，依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经、依法不依人，明言语言音声是能诠之方便，义理是所诠之旨归，指可以指月而指非月，筏可以渡水而筏非岸，末世执能诠声教为常住实体，正是依语不依义，与明论声常之执，异世同愆。此一教证，正破声论以声为定量之执，佛法尊教，尊其所诠之义、尊其可证之理，非尊声体之常。复有反例，小乘有部亦析色至邻虚，然许极微剎那无常、依世俗假，不执实常，经部更许极微是意识分析之假，唯外道与未达者执微实常，由是观之，极微之诤，关键不在析色至极，而在执不执其为常住实体，析之而达其假、观其唯识，是佛法，析之而执为实本，即外道，毫厘千里。此段名相，逐释如次。声显论，计声体本常、待缘显发。声生论，计声本无、依缘而生。能诠，声能显了义理。所诠，声所显之义理。待缘显发，待击叩等缘声乃显闻。明论，古圣明诸实相之典，声论执其声常。名句文身，名诠自性、句诠差别、文即字母，三皆依声假立。声处，耳根所对声尘。所作性，待造作因缘而生，声无常正因。勤勇无间所发，由勤励所发，亦声无常因。极微，析色至极最小单位。粗色，多微聚成可见色。方分，上下四维可析之分量。有方分，可分析、有分量。无方分，不可析、无分量。因量，所生粗色不越能生因微之量。共聚，多微和集。蚁行，多蚁相续成行，假聚可分之喻。和集，多极微相资各带粗相。邻虚，析色邻于虚空之最细色。声是无常，诸行无常印于声尘。闻性，能闻之性，生灭声中不生灭者。名相明，声微两破，朗然可解。界畔易淆，条为八门。其一，声显与声生，显计本有、生计本无，本有者夺其显即成生，本无者生已即灭，两俱不成常。其二，声与名句文，声是音声、剎那生灭，名句文依声屈曲假立，皆非恒常。其三，能诠与所诠，能诠之声无常，所诠之义理不随声灭，然义理亦非离识实体。其四，声尘与闻性，声尘生灭、闻性真常，声论执尘为常，圆通即尘悟性，一妄一真。其五，有方分与无方分，有分可析非实一，无分不聚不成粗，二难相破。其六，和集与和合，和集多微相资不改自体，和合多体成一粗，皆堕方分难，与前破关系实体，义类相须而破法不同。其七，外道常微与有部无常微，外道执实常，有部许剎那、世俗假，虚实不同。其八，析空与体空，析色至极而悟空是析空观，当体缘起无自性是空是体空观，本论兼该，归极唯识。八门剖尽，不致以破声微之教，误坏经教义理、误堕断灭。以今眼衡之，迷执新形，古意犹存。于声一边，或主声波是客观实在、空气振动恒具其理，然声波待振源、介质、耳根方显，剎那生灭，正是待众缘故，物理振动亦是缘起相分，非常住能诠之体；或主语言结构恒存、圣言永恒、经典文字句句实常，此即明论声当之现代形态，语言约定俗成、音声文字生灭，所诠义理可传而不在声体，依义不依语，其破自明；或执文字般若为实，不知文字是方便、观照实相方为真。于极微一边，或主基本粒子为物质实体、恒常不灭，然粒子可分可转、质能相化、剎那生灭，且分析愈深愈见其无定实自相，正堕有方分则可析、无方分则不成之难；或主还原论，万有皆可还原为实常粒子，粒子既非实常，还原之基先虚，万法唯缘起识变；或执物质第一性、心为派生，以极微色为本、能生心法，不知色心相依、俱以种子为因、不离识变，极微且不立，何能生心。又有闻极微空、声无常，便执万法断无、经教无用，此恶取空，不知破其常住实体，不坏缘起假名、不坏言教方便。种种今说，以能诠待缘、方分二难、能生如所生诸式勘之，无所逃隐，而诸行无常、缘起唯识之正理愈显。根有利钝，于此各有歧处。利根闻声色当体即空，容易笼统，谓声色即真、不须简别，不知生灭声尘、析空极微，须历观行，不辨真似，颟顸真如，救之在细辨声尘与闻性、极微与唯识，即生灭悟不生灭，非以生灭为不生灭。复有利根闻空，拨无经教语言，谓不立文字，不知依义不依语不是废语，无语文以何显义，救之在知名句文假而能用、指虽非月而因指见月。钝根执声色实常，闻破不解，谓眼前声色坚住，何得言无常、言无实，救之从粗显处观，钟声一叩即谢、身物日剎那变，粗观生灭，细析方分，渐入无常无我。复有一类，析色止于极微，以为极微实有、分析有尽，救之在以二难穷检，有分无分俱不成，极微唯识，分析无实，方绝其执。观行落实，此节正修观声无常、析色体空二法，三类根器各有入手。初机修观声，每闻声时，观此声待振源、介质、耳根众缘而起，起已即谢，前后剎那各别，能诠之义在能闻心中，不在声体，钟鸣板响、言语经声，一一作生灭观，不执声常、不随声转。次修析色，于自身及器物，渐析为支节、为微粒，以方分二难观之，有分可析非实，无分不聚不成，析至极微亦空，知色唯缘起、唯识现。中根修耳根观，依圆通法门，声起时不逐、声灭时不随，入流亡所，动静二相了然不生，于生灭声中体取不生灭闻性，兼以体空观，声色当体缘起无自性，不待析尽而空。上根了知声尘极微，当体唯识，声即真如之用、微即法界之相，不离声色而证声色性空，与圆通、华严一尘、天台体空相即，日用云为，语默声色，无非解脱道场。日课可立，晨课诵经时，观能诵声剎那生灭、所诠义理历然，依义不依语；日间闻声言语，观声无常、不执是非实语；暮坐析色，观身器极微空、唯识现；又于每执语言文字为定实、物质世界为坚实时，即以二量二难当场勘破。此与身念处析色、圆通耳根返闻诸观，同条共贯，论主量式，一一转为观心方便，非徒资讲论。声色二执，在在流露，且就常途条列十处，以为随处觉察之助。声边五境，一者闻赞誉语，执为实荣，二者闻讥毁语，执为实辱，三者闻经教语，执文字实，四者闻议论语，执己见实，五者闻音声美，执声尘实，五境起时，观声剎那生灭、能诠在心、毁誉如风过树。色边五境，一者遇坚碍物执色实，二者遇微细相执微实，三者见身相执身实，四者见器界执界实，五者析物理执元质实，五境起时，观色缘起、方分二难、极微唯识，坚碍相续而无实体。十境一一，以声无常、极微无实之正智照之，声不系心、色不留执，此即破声常极微之教落于寻常日用之修法。金句宜铭，声待叩而鸣，叩息则寂，常声何在；色待缘而聚，缘散则空，实微何存。能诠者心，非声体能诠；成色者识，非极微实成。指不是月，因指可以见月；微不是色，析微可以悟空。生灭声中有不生灭之闻性，变化色中有不变化之法身，离声色觅真，真在声色，执声色为真，真隐声色。声尘生灭而能闻之性不动，色相聚散而能变之识常然，声论以无常为常，是颠倒见，析色至微而执微，是半途而止，唯识家于声了无常、于色达唯识，即生灭证不生灭，方为彻了。修此一节，宜有渐次。初以比量解，声是所作、待缘，故无常，极微有分无分俱不成，故无实，此解从闻思来，伏分别执。次以现观证，于音声起处，亲见剎那生灭，于色法析处，亲见唯识无外，此证从修慧来，伏俱生执。终以转依成，声尘成四辩八音之用，色尘成重重法界之境，无执而大用繁兴。解、证、成三，缺一不可，徒解不证，说食数宝，徒证不解，盲修易歧，解行相应，方契论旨。由是回看全节，声常之破，为绝语言实体之执，极微之破，为绝物质实体之执，语言、物质，乃凡夫遍计世界之两大支柱，支柱一倾，遍计世界全体松动，唯识缘起之实相全体显露。论主以寥寥数量，成此大功，其言至简，其义至富，上承破胜论、破一因之绪，下开破人法二我之门，于声色二尘，直下印定无常无我，末世学者，诚不可草草看过、悠悠放过。此节居破外之要会，上承胜论、一因诸破，下启人法二执之正破，脉络宜明。破胜论，破多元积聚之实；破一因，破一元作者之实；破声常，破语言名教之实；破极微，破物质元质之实。积聚、作者、语言、元质，四者尽摄心外实法之主要设想，论主一一以量式摧破，至此心外之境，无论析为多元、统为一元、托于圣言、归于微质，皆不得立，下文正破人我、法我，水到渠成。修观者知此，读破外诸文，当视作破自心遍计之层层深入，非堆垛之外道学说，每一重破，即破自心一类遍计，破积聚即破执聚为实，破作者即破执有主宰，破声常即破语言法执，破极微即破色质身见，四破功深，二执自薄。音声作佛事之正义，须与声常之执细辨，方不废诵持。佛法以音声为教体，诵经、持名、梵呗、说法，皆以无常声为方便，熏习识种、引发定慧，其效在声所熏之心、所诠之理，不在声体常住。如以无常箭射坚固铠，箭虽不住，铠为之穿；以无常声熏习，识种转净，贪嗔痴薄、定慧现前。执声常者，反以音声文字为实，诤论胜负、执着音声表相，去道转远。故诵经当观声无常、义真实，能诵所诵，当体性空，而字字出于诚心、了了分明，用而不执，与依义不依语之旨相合。古德闻经悟道、闻声解脱，皆于无常声中悟不生灭，非执声常而得，此义明，诵持不废而法执不生，以无常声显恒常理，以生灭言显离言性，两得其全矣。四依之教，再为申足。依法不依人，法是理、是正道，人虽具德，违理不从；依义不依语，义是所证，语是能诠，不为巧言所缚；依智不依识，智是无分别现观，识是有分别遍计，以智照真，不以识执实；依了义经不依不了义经，了义显究竟中道，不了义随机方便，知权达实。声论执明论声常为定量，四依全反，依人语而不依义法，依识计而不依智证，执不了义声相为究竟，故为深障，去道日远。佛法四依，正是声常之对症药，修学者持此研教，自能于无常名相中，悟恒常真理，于差别言说中，证离言法性。观心日程，可约为四节。晨起诵经，作声无常观、能诠在心观，为早课；日间闻人语、历音声，不执毁誉实、不随声尘转，为历境课；暮坐析色，观身器极微、方分二难、唯识所变，为定课；夜卧前总观一日声色，皆如谷响、如空华、如聚沫，唯识缘起，为晚课。四课相续，声常、极微之执，日销月铄，现前一念，不为语言缚、不为色质碍，即此用、离此用，声色堆头，自在解脱。古人学道，有于言下大悟者，非声有常，乃于无常声，顿契离言之理；有于色身观空得道者，非微实有，乃于生灭色，顿悟唯识之真。声元是响，离响有闻，色元是幻，离幻有觉，破声常非令无闻，正令于闻处荐真，破极微非令无物，正令于物处达变。愿读论者，以比量解、以现观证、以转依成，层层落实，不徒争外道之是非，而求自心之解脱。声生、声显两派，量破再为条贯，以见一斑。声生论立声是常，谓声依缘生、生已常住，以本论文量之，声若生已常住，应生已恒闻、无有灭相，今声生即灭、少选不留，生已常住之宗自坏，且生即所作、所作无常，如瓶衣，生已常者，世所未见。声显论立声本常住、待缘显发，以本论量之，许能诠故应非常，如余声，待众缘故应无常，如瓶衣，未显何不在、显时有转变，显即成生。两派一计生后常、一计生前常，计生后者，生灭现证，常不可得；计生前者，显发随缘，常亦不成。合而观之，声不论本有本无，既落声尘、既待因缘、既起诠表，决定无常，声无常量，颠扑不破，故因明家取为初学入门第一比量，以其共许、易晓、破常最切。耳根圆通，居二十五圣圆通之首，其胜处正与破声常相发。诸圣或从眼根、或从鼻舌身意入，观世音从耳根入，以耳根具一千二百功德、周遍圆融，返闻闻自性，性成无上道。凡夫循声流转，闻声则执实执常，随声起惑；圆通反闻，声生不逐、声灭不随，入流照性，动静二相不生，渐破能所，寂灭现前。此一法门，即破声常之观行极则，声论向外执声常，圆通向内闻自性，一向外求则常执愈深，一回光返照则声尘自寂，闻性自彰。修唯识观者，可会通之，声尘是相分、生灭唯识，能闻是见分、见相同源，返闻即摄相归见、摄末归本，与五重唯识观，步武相合，故破声常之教，通于圆通之证，解行相资，其益无穷。极微之破，兼为对治身见。众生执身实有，以身为色质积聚，究色质则归极微，极微若破，身见失其所依。析身观，毛发爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢汗、津液痰泪，地大为性；涎血痰泪、水大为性；身中暖热、火大为性；气息动摇、风大为性，四大假合，剎那生灭，析至邻虚，了无一物名我名身，唯有识种相续。常修此观，我慢、身见、贪着渐薄，与身念处析身、法念处观无我之教，同一受用，破极微非徒对外，正治内身见，此论主密意，蕅益观心释之遗意也。愿读论者，于音声海，作无常观、作如响观、作反闻观；于色质境，作缘起观、作析空观、作唯识观。声起声消，闻性不动，色聚色散，识性常然，即此生灭声色场中，荐取不生灭之真常自性，方不负论主立量、诸祖造疏之一番苦心。声尘唯识之理，更须正明，破声常非仅明其无常，尤显声不离识。声之生起，第八识中声尘种子为因，耳根、击发、空气传振为缘，耳识及俱意识变现声相分而缘之，离能缘识、离声种缘，声尘了不可得。同一说法，随类异闻，随心异解，足证声相随心。名句文三种，文是音韵屈曲，名诠诸法自性，句诠诸法差别，皆依声上分位假立，离声无名句，离识无能诠，声是无常，名句文身亦假，所诠义理，是诸法本然之如是，离言自相，唯证方知，故佛说依义不依语，语是能诠之舟筏，义是所趣之彼岸，到岸则筏可舍，悟理则语皆方便。末世有执经文音声文字实常、句句定实、不敢会通者，与明论声常，同一语言法执，须知依了义不依不了义，因机设教，义有浅深，以四依观之，语言执滞涣然冰释，而诵经、研教、持名之正行不废，正以音声作佛事、以语言显无言之理，用而不执，方为正知。极微与四大种、赖耶相分之关系，亦为厘清。外道执四大极微实常能生粗色，佛法言四大种，地坚、水湿、火暖、风动，是能造之色，所造色依之而起，然四大种剎那生灭、众缘所成、唯识所现，非实常极微。析色至邻虚，是慧分析之假，非有实邻虚常住，如析军至人、析林至树，析至极处，仍是剎那生灭之色相分，更析则唯识、唯种子。《二十论》言，极微不成故，色身外境不成，唯识所现。故色法之究极，不是实常极微，而是阿赖耶识中色法种子，种生现行色、现行色还熏成种，种现剎那、唯识变现，外道以极微为色本，佛法以识种为色本，一妄一真，一常一无常，判然天壤。修观者析色，不执极微为底，析至唯识、证我法空，方为究竟。名言与分别相熏之机制，宜为详说，以破语言实体之深执。诸法自相，本离名字，剎那各别，第八识中名言种子，由前七识施设名想、遍计诸法，熏成习气，习气遇缘，复现名想分别，名想于自相上安立自性、差别，若名若义，似一似常，众生执名即义、执名实常，遂成法执。声论执明论声常、为定量，正是此一名言习气之外道化、理论化，把依声假立之名，执为恒常实法。了知名但诠共相、共相假立，声但剎那、名句假合，名与所诠义，非一非异，名如指月、如标签，标签非物，名言习气可转，闻思熏习无漏名、正名，伏遍计执，观行成熟，名事皆空，亲证离言法性，此即破声常之唯识深观，与加行位名寻思、事寻思，正相呼应。耳根圆通之观，为破声执最胜方便，再为详演。《楞严》观世音菩萨，述修证次第，初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生，如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。此一次第，正与破声常相表里，初闻声时，不逐声尘，入能闻之流、亡所声之相，动相静相俱不可得，进而能闻所闻俱尽，能觉所觉皆空，空亦泯绝，生灭灭已，寂灭真常现前。众生迷此，于生灭声尘上执常执实，随声流转，圆通观法，即从声尘反闻，闻性自有声无声恒自如如，有声不闻增、无声不闻减，生灭是声、不生灭是闻性，声论执声常，正是错认生灭尘为不生灭性，反闻之功，一入门即彻底掀翻。修者日常闻一切声，皆作反闻，闻声时不向外逐，回观能闻者谁，声谢能闻不谢，久久功纯，动静双脱，自与破声常之教冥合，此以观代解、以证成解之极则。色法唯识，再为广明，以绝极微之执。色法总分五根、五境、法处所摄色，五根是净色根，第八识所变、亲生识；五境是色声香味触，相分所现；法处所摄色，含极略、极迥、定所引、遍计所起，极略色者，以慧分析粗色至极微位，是观心变现、法处所摄，非有实体极微在外，极迥色者，分析虚空显色至极迥位，亦唯观心。定所引色，定力所现，如十遍处、八胜处观成之色，随心生灭；遍计所起色，意识遍计所现。由是可知，极微正是法处所摄之极略色，慧析假立、唯识所变，非心外实常色本，外道执为实常，是把观心分析之假法，当作外在实体，其误明甚。定果色者，定通力所现，随心转变、生灭自在，尤见色法随心、无实常体。四大种所造色，大种与所造，俱是相分、剎那生灭，种生现、现熏种，离识无别色源，极微之执，至此更无丝毫立足处。声尘法相，复有三类，宜为条贯。一者有情执受大种因声，有情发声，依自身执受之大种，言语、歌咏、啼笑属之；二者非情不执受大种因声，非情之物所发声，风、水、雷、鼓属之；三者俱大种因声，有情击非情所发声，手击鼓、人吹管属之。三类声皆托大种、气息、击发为缘，耳识变现相分，缘聚则有、缘散即无，剎那生灭，无一可常住者。明论之声，不出有情发声、相诵相续，纵传诵千年，乃是代代有情声尘相续、名句展转，非一声恒存千古，如薪薪相燃，火相续而燃体各别，声相续而声体剎那，声常之执，观三类声而自破。色法分析，法相立其阶次，由粗向细，七倍递进，最粗浅色，渐析为牛毛尘、羊毛尘、兔毛尘、水尘、金尘，复析为微，最细为邻虚，邻于虚空、更不可析。然此阶次，皆是慧观分析、相待假立，非层层有实色，析至邻虚，非谓有一实常邻虚为色本，正以其邻虚、无可执取，显色无实体。外道执极微，正是把分析途中假立之最细一位，执为实常能生，不知分析是能析之慧、所析之相分，能所皆识，析之愈细，唯识之理愈显。且粗色待细成、细待更细，展转分析，无穷则失其底，有底则底复可析，方分二难，即此而决。佛法析色，不为建立色本，但为破色执，析至无可析，回观能析者，唯识变现，色空不二，此与外道析色立极微，宗旨天渊。由是可知，声论之误，在于生灭声中求常住，极微之误，在于可析色中立实体，皆于缘起无自性处，妄执实常。佛法正观，声闻其剎那而悟闻性，色析其无本而达识变，一返闻、一析观，皆即生灭证不生灭，不离当体而见唯识，此本论文虽破外，实具观心深意之又一证。复当会通三法印，以见此节之根本依据。诸行无常，声是行、色是行，行皆生灭，声常极微常，正违无常印；诸法无我，声中无主、极微中无我，执常执实，正违无我印；涅槃寂静，离声色妄执，生灭灭已，寂灭现前，正由破常显性而契。故破声常、极微，非唯破外，正是以三法印印定声色，令行者于声色现行处，观无常、观无我、契寂静，此大小乘之通辙，亦唯识之要门。又当知，声与色，为众生执取世界之两大门户，耳根利者，随声起执，眼根利者，逐色起执，故论主于破遍计之中，特破声常以塞耳门之执，破极微以塞眼身门之执，二执既塞，根尘相对时，但有相分缘起、唯识变现，更无恒常之声、实常之色可为系着，解脱分由此开。修唯识观者，遇声遇色，即以此数重比量为照，照之既熟，根尘脱然，自能于声色堆中，安身立命，不为声使、不为色缚，此论主以量式为观门之实益，前之破胜论、破一因，皆为破遍计之张本，至此声色两关俱透，遍计实执之根株渐尽，唯识之全体大用愈显，愿循是而笃行之，勿负此一段破立因缘、诸祖一番苦心。析色观空，诸教浅深，宜为条贯，知本论之位置。藏教析色入空，析色至微尘，复观微尘剎那生灭、空无自性，析之令空，证我空、偏真涅槃。通教体空，观色当体缘起、缘起无自性，不待析尽而空，如幻如化，当体即空。别教次第，由假入空、由空入假、中道正观。圆教当体，一色一香无非中道，微尘即法界。唯识宗析色，先以方分二难析至极微亦空，复显所析能析唯识所现，相分无体、识性圆成，兼析空、体空之长，而归极三性，遍计色空、依他色幻、圆成即色之实性，故析色不滞于断空，显性不废于幻色。本论方分二难，似藏通析法，其归唯识，则通别圆，修观者由析入体、由体显性，层层转深，不执极微为底，不堕断空为极，方尽破极微之全功。复当知，声常、极微二执，为俱生法执之两种根本形态。一者执名言实常，于流转音声中执有恒常之体，流为经典崇拜、文字执着、概念实体；二者执色质实常，于生灭色法中执有恒常之元，流为物质崇拜、实有执着、身见深根。分别起者，成声论、极微论之学说；俱生者，众生日用而不知，闻美称誉则喜，执言语实，遇坚碍物则执实有，皆是二执现行。破之之法，闻思正理伏分别，观行现量伏俱生，二执伏断，名言、色质之境，皆成唯识妙用，说法者以无常声显常住理，应身者以幻化身作无边佛事，执尽用兴，其致一也。修观之人，于此复生三疑，试为剖之。一疑，声既无常，佛说法音、陀罗尼何以利生不绝。答，法音剎那生灭，名句相续、义理流传、闻者识上熏种，种现相续故利生不绝，如灯灯相续非一常灯，不绝在相续熏习，不在声体常住。二疑，极微既无，物质世界何以坚实相续。答，坚实是共相种、共业所感、相分相续相似，如梦境坚实而唯梦心，相续相似非有常体，析之观之，唯识缘起。三疑，闻性真常，与唯识阿赖耶何别。答，闻性约耳根圆通返闻自性，通于真如、本觉，阿赖耶约有为识体、种现生灭，摄相归性，闻性即真如，依性起相，阿赖耶含种现，性相不二而须辨染净，不可以生灭识为真常性，亦不可以真常性随生灭转，圆通破声尘，正为显此。三疑决，声尘、极微、闻性、识体，界畔清楚，观行有据。配五位修证，此节义亦周足。资粮位闻声无常、极微无实，正知诸行无常、诸法无我，集伏语言、物质二种实执之资粮。加行位寻思声名假立、色事识变，名、事、自性、差别四寻思中，声属名、极微属事自性，观其假立唯识，暖顶忍世第一，层层伏执。通达位证二空，声尘极微当体唯识真如，根本智证，后得智了声尘如响、极微如空华。修习位数数熏修，于一切声色境，断语言法执、色法实执，转耳根识成成所作智，转第六识成妙观察智，于声色中得大自在。究竟位佛果，八音四辩，演法无尽而声体无常、用而无执，于一尘中现无量刹而微尘不实、相即无碍，正以破尽声常、极微之执，成无碍音声、重重色身。故知此节破执，始自破外，终显佛果无碍大用，一贯唯识转依之宗。讲习源流，宜有所述。声无常为佛法破声论之共量，自《因明正理门论》、入正理论，列为示范宗，声是无常、所作性故、如瓶，学因明者必先习此。极微方分之难，自《唯识二十论》广辩，护法、戒贤传之，玄奘法师糅译成论，以能诠、待缘二量收声常，以有分、无分二难、能生如所生收极微，简而该备。窥基述记口授显生之辨、蚁行之喻，了义灯分声显声生、和集合合，演秘详因量之过，西明归唯识变现，唐代两京讲筵，每令学人对声色自构无常、方分量，破语言实体、物质实有之执。明季肯堂以出入踪迹诘常声，蕅益以观心释微尘，皆有发明。近代吕澂等，以印度声明、胜宗极微学说对勘，明此二破之学术渊源与普遍价值。由是知此节看似破两家余执，实即诸行无常印、万法唯识观之根本，代有传承，末世修观、讲学，皆当留意。总收此节，论主先以能诠故量，明论声许能诠即非常住，如余声；次以待众缘量，明一切声体待缘无常，如瓶衣，显生之辨既穷，声常之执永绝。转破极微，先以有方分难，如蚁行可析非实，次以无方分难，如心心所不共聚生粗，后以能生如所生难，极微能生果即同所生无常，二难一夺，极微实常之执瓦解。声是心外语言之常住执，微是心外物质之常住执，二执既破，诸行无常、生灭唯识之理，遍声色二尘而皆准。参禅习教之人，能于音声起处观无常、于物质析处达无实，于生灭声色中荐取不生灭之闻性真常，依义不依语、观空不废有，便是将成唯识论读向自家根身识性，于音声海悟闻性之常，于色质境达识变之妙，与论主破常显识之深心、诸祖疏解之微旨，冥契无间、千载同符。声待缘鸣岂常恒，微论分无两不成；有作能生同所化，声色全彰唯识明。此节论文，承破极微实常而来，专就能生极微与所生粗果之间，推征其因果分量、一异、离合之关系，是破色法实有最细密之一段。前节方分二难，已明极微有分则可析非实、无分则不聚成粗，敌宗犹未甘心，复执所生粗色不越因量、量德合故似粗可见，论主因其自救，展转设难，凡三立救、三破斥，末以多分合成、应非实有，前后相违收之。盖外道之执色实有，必以微为因、粗为果，因细果粗，因果俱实，今推其因量与果量，等则无粗，异则违量，合则无实，三途皆踬，粗果实有之执，于是尽绝，唯识变现之义，由是益明。先通论文脉络。胜论、顺世诸外道，并执地水火风极微，体是实常，众多极微和集，生起粗色果法，所生粗色，体亦实有，为眼等五根所取。论主前已以有方分、无方分二难，夺其因微之常实，此节不与重论因微，直就所生果色，以其自许之不越因量一语为柄，层层逼拶。不越因量者，敌宗自谓粗果分量，不越众多因微分量之总和，微无粗相，果亦应无粗相，此论主第一难所由立。敌宗三救，一者量德合，二者遍在自因，三者多分合成，每一救起，论主即以其矛还陷其盾，使其自救之词，还成自违之过。读此节者，当先明此是因明展转比量之破，非平铺名相，每一量皆有宗因喻，须看其立破之机括。逐句疏释，且从文初。又所生果，不越因量，应如极微，不名粗色。敌宗许果由因生、果量不越因量，因是极微、极微是细，果量等于因量之和，而一一因微皆无粗德，是则所生果色，应与因微同其微细，不得名为粗色。则此果色，应非眼等色根所取，便违自执。既非粗色，便同极微，非眼耳鼻舌身五根色根所能取着，而敌宗自执粗色为眼等根所取之境，今推其理，果色竟非根境，是则自违本执。此一难者，以不越因量为因，证成其果不粗、非根所取，正翻敌宗以粗果为根境之宗，立量宛然，敌宗不得不救。敌宗第一救，若谓果色量德合故，非粗似粗，色根能取。量德者，胜论德句所摄分量之德，彼谓一一极微各有微少量德，众多微量和合，于果色上转起一分似粗之相，果色自体仍同因量、非实是粗，而似有粗相现前，为色根所取，故曰非粗似粗、色根能取。论主破云，所执果色既同因量，应如极微，无粗德合。果量既不越因量，一一因微无粗德，合众多无粗之微，何处得有粗德来合，如合众多盲人，终不能成见，合多微量，粗德不生。或应极微，亦粗德合，如粗果色，处无别故。此就一异反夺，若谓果色与因微同处不离、处无差别而有粗德合者，则因中极微与果同处，亦应具有粗德合，极微应即非细，同成粗色，因微既粗，失其极微。盖果与因处无别故，果有粗德，因亦应有，因无粗德，果亦应无，进退皆堕。此破量德合之救，合微无粗、同处无别，两头堵绝。敌宗第二救，若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。彼转计生果之时，果色遍在一一自因极微之上，因微众多、非是一个，果遍多因，摄多因以成一果，故可名粗。论主破云，则此果色，体应非一，如所在因，处各别故。果既遍在一一因中，一一因处方处各别，果随所在因，亦应处各差别、体非是一，果体既多，还同多微，不成一总粗果。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。果体成多、处各差别，仍是众多细法，总成不得一个粗色，既不成粗，还非根境，与前同过。此破遍在自因之救，遍多因则果随因多，一多相违，粗义不成。敌宗第三救，若果多分合故成粗。彼计生果须多因极微之分，多分和合，方成粗果，离多分外，无别有果。论主破云，多因极微，合应非细，足成根境，何用果为。若多分合便能成粗根境，则众多因微既已和合，自应非细、足成根境，何须离因之外，别立一个果色，果便无用，是为多分成粗、因果不异之过。既多分成，应非实有，则汝所执，前后相违。粗果既由多分和合而成，离多分无别果体，便如军林，聚散无实，应非实有，而汝前执果色实有、为根所取，今推其果唯多分假合、非实有性，前后自相矛盾。此破多分合之救，合则因自足成境、果体唯假，实有之执，至此瓦解。三番救破，其枢在一与异、因量与果量、实有与假聚。量德合之救，欲令果同因量而似粗，破之则合微无粗、同处应等；遍在因之救，欲令果遍多因而成一粗，破之则随因成多、还不成粗；多分合之救，欲令离因别果由分合成，破之则因合自足、果假非实。三救皆所以救果色之实有，而三破皆还成其假有，敌宗立量自救，愈救愈穷，正显粗色离识实有，决定不成。此节与前节方分二难，相为表里。前节就因微破，明能生之因非实常；此节就粗果破，明所生之果非实有。因微既破于前，粗果复破于此，能所俱空，色法实执，彻底掀翻。然论主破色，非坏色之相，正破色之实执，缘起识变之幻色，因果相续之假名，历历不亡，此简别之深意，读者尤须着眼，若闻破因果、破粗色，便谓一切断无，是恶取空，非论主旨。疏家释此节，各有精义，错综融贯以尽其蕴。

窥基《述记》解三番救破，疏云，量德合者，德依实立，因微无粗量德，果何由合，合细不得粗，同处不得异，第一救坏；遍在自因者，一果遍多因，随因成多体，多体不成一粗，第二救坏；多分合者，多因既合自足成境，离因无别实果，第三救坏。以今语绎，胜论主张德依于实，因微上没有粗的分量之德，果色凭什么和合出粗德，合众多细法得不出粗法，果与因同处又不能有差异，第一救便坏；说一果遍在众多因中，果就随因变成多体，多体合不成一个粗果，第二救便坏；说多分和合，众多因微既已和合自然足以成为境，离因之外没有实果，第三救便坏。基师逐救标破，明三救皆为成立实果，而一一皆成假果之据，立破之妙，存乎以子之矛。普光法师《俱舍论记》释聚色与极微，疏意，俱舍依世俗假立聚色，七微成一聚，聚是聚积假有，无别聚体，微亦剎那无常，非外道实常，今外道执因微实常、果聚实有，俱违此理，聚色但可世俗说有，胜义观察，唯是剎那色聚展转相续。以浅言申，有部依世俗谛假立聚色，七个最细色成一聚，聚只是聚积的假有，没有离微别有聚的实体，极微也是剎那无常，不像外道执实常，如今外道执因微实常、果聚实有，两重都违背缘起正理，聚色只可在世俗上说有，以胜义慧观察，只是剎那色聚展转相续。普光以俱舍假聚，反显外道实聚之非，小乘且不许离微实果，况大乘唯识。慧沼《了义灯》辨量德合与遍在因之异途，疏云，量德合计果与因同处而德转，遍在因计果遍因住，一主德变、一主体遍，德变则无粗德可合，体遍则随因成多，二计似殊，其归皆令果不成粗、非根所取。绎曰，量德合主张果与因同处而德相转变，遍在因主张果体遍住因中，一个讲德转变、一个讲体遍在，讲德转变的，因上没有粗德可合，讲体遍在的，果随多因成多体，两种设计看似不同，结果都让果成不了粗、成不了根境。沼师把二救之内在结构点破，知其殊途同踬。明昱《俗诠》以家常譬喻释三难，疏谓，如以百粒细沙抟作一团，沙体各细，团岂遂粗，求团之粗，不离沙相，离沙无团，团唯假名，果色亦尔，合微之果，离微无体，唯识所现，何实之有。申之，就像拿上百粒细沙抟成一团，沙粒各自是细，团难道就真成了另一个粗物，求团的粗相，离不开沙粒，离沙没有团，团只是假名，果色也是这样，合微而成的果，离微没有自体，唯识所现，哪有实有。明昱之喻浅近，沙团之粗，唯是假名聚合，正显多分合之果非实。太虚大师讲此节，直从哲学本体论着眼，谓外道执多元实常原子，组合成客观物质世界，是一种积小成大、因实果实之构造论，本论以因量等则果不粗、遍因则果多体、分合则果非实，三重推证，证明由实常原子构造实有粗色，逻辑上不能成立，一切色法，因缘和合、识变相续，无外在实构造。韩清净《唯识三十论诠句》，则重简别，谓此节所破，是离识实果，非破缘起因果假名，缘起因果，种现相生，如幻不亡，所破唯是执因果为离识实有，简别分明，方不堕断。诸祖合观，三救三破之量式、假聚实聚之分途、构造论之哲学谬误、不破缘起之简别，粲然具备。因果有无之辨，当参中观诸论，以广其义。龙树《中论》观因果品，广破因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，若因中先有果，果已先有，何用因生；若因中先无果，无何能生，离因无果、离果无因，因果当体性空。提婆《百论》破因中有果、无果二品，若果实有，不须因生，若果实无，因不能生，如缕中先无布，织则布生，布离缕无体，是假非实。《十二门论》观有果无果门，先有则不生、先无亦不生、有无俱不生，穷劫因果无生。本论虽就极微粗果立破，其密意与中观因果无生全同，因微实常、果色实有，正是因中有果、果体实有之妄计，以三难破之，显果离因无别实体、因果缘起无自性。然唯识与中观，破执虽同，安立有别，中观显性空，唯识显识变，性空不碍识变，识变当体性空，遍计因果空、依他因果幻、圆成即因果实性，合而观之，破实果而不坏幻因果，其义乃圆。《俱舍论》明色法聚积，有能造大种、所造色，展转相续，剎那生灭，聚色是假，极微亦依慧观假析，又明业生色、心所生色、定生色，色生因缘非一，非唯极微和合一途。《顺正理论》虽执外色，亦不许离聚有实总果。小乘之析色，尚知聚假，外道执离微实果，转不如小乘，此论主所以兼破外道、兼显正教也。复应知，佛法言因缘生色，种子为因、根境为缘，现行相分，如幻相续，不同外道以实常微为因、实有粗为果之实构造，此内外之判、唯识之宗，读此节者最宜着眼。三难量式，宜为详列，以见因明立破之严。第一量，宗，所生果色应不名粗、非色根取；因，许不越因量故；喻，如因极微。此量以敌宗自许之因，成敌宗不许之宗，是名违他顺自、以子之矛。第二量，破量德合，宗，果色应无粗德合；因，既同因量故；喻，如因极微。复立反量，宗，因极微应亦粗德合；因，与粗果处无别故；喻，如粗果色。一正一反，令其粗德在因在果，两俱不成。第三量，破遍在因，宗，此果色体应非是一；因，遍在多因、处各别故；喻，如所在因。第四量，破多分合，宗，多因极微合应非细、足成根境，不须别果；因，既多分合故；复立，宗，所执果色应非实有；因，多分成故；喻，如军林等。四量展转，前量逼出救词，后量即破其救，敌宗每一转身，论主即予一夺，如连环锁，节节相扣，终令实果之宗，无立锥地。胜论量德，须为说明。彼立六句，实句为体，德句为属性，业句为动作，量属二十四德之一，复分大体、小体、长体、短体、圆体等，极微之量是最极小体圆体，粗物之量是大体长体。彼谓微量积集，由和合因缘，生起大体长量之德，德依果实，故粗果实有。论主即就其德依实立之宗破之，德既依实，因微实上无粗量德，果实从因，粗德无自而生，若谓合时新生粗德，此德为离因别有、即因而有，离因则因外立实、违不越因量，即因则因上本无，二俱不成。且胜论自宗因中无果，果待和合因缘方生，既因中无果，和合又是假法，假和合能生实果，无是处，如多沙不能出油。胜论之学，以实句地水火风为极微本体，以和合为黏合因缘，其构造世界之图式，全恃极微实、和合实、粗果实，今果既破，和合前已破，极微复破，三处皆虚，其学全倾，此节正收破胜论色法之全功。和集、和合之辨，《唯识二十论》、观所缘缘论，言之尤密，宜为参究。外道小乘有执极微和合时，一一极微各带和集相，为识所缘者，谓之和集；有执多微和合所生粗相为所缘者，谓之和合。正理破之，所缘缘须具二义，一能生识、二识带彼相，和合粗相是假，假法不能生识，不具生识之义；一一极微，纵带和集相，极微相非眼等识所带，眼识不带微相，不具带相之义，故极微和集、和合，俱非所缘缘，所缘唯识所现。本论文虽就因果分量立破，密意正同，粗果既非实有，不能为根识所取之实境，根识所取，唯是自识所变相分，带相而起，相在内不在外。合观二论，外色为所缘缘之义不成，内识相分为所缘缘之义乃立，破外正以成内，此唯识家之定论，亦本节量式之归宿。胜论六句，至此宜为总结，以见破斥之全局。实句立地水火风等九实，其色法实体即极微，前有方分二难、此有因量三难，实句色法已破。德句立色味香触等二十四德，依实而有，实既不立，德无所依，量德合之救既破，德句色德亦破。业句取舍屈申，依实德起，实德既虚，业无所托。大有句离实德业别立，前以有无相待例破。同异句离法别立，前以更互相征破。和合句黏合诸法，前以非实等摄破。六句之中，色法一路，由极微实、和合成、粗果实三层支撑，本节专破其因果一层，与前后诸破合观，实、德、业、有、同异、和合，句皆无实，唯是妄情计度、随情施设，胜论之学，摧破无余。故本节虽止就粗果立量，实是收破胜论色法之结局，与破六句诸节，首尾呼应，读者合前后观之，乃见论主立量之完整、破执之穷尽，六句如网，纲一举而目尽张，诸执似城，门一破而城全陷，此非精于法相、熟于因明、彻于观行者，不能为也，后之学者，当于此痛下功夫。色心缘起，更须正明，破实果非唯明其假，尤显色不离识。粗色生起，第八识中共相种为因，以业力为增上，现行器界、根身相分，剎那相似相续，非由心外极微和合成。同一色境，随业异见、随心异解，人见清水、鬼见脓血、天见琉璃，足证色无定实、唯识所变。四大种为能造，亦是识变，所造色依能造，展转唯识。色法既尔，心亦如然，色心相依，俱以种子为亲因，待缘现起，无别色本、无别极微。外道执极微为色本、能生粗色，是于心外建立色元，不知色元即是识种，种现生灭、唯识变现。修观者了此，析色不归极微，而归识种，观色不执外境，而达唯心，此本节破果之究竟归趣，与全论万法唯识之宗，针芥相投。聚色观于日用者，条为十门，以为触境觉察之资。色身一处，观四大五阴聚假，离聚无我；室宅一处，观砖木众缘聚成，离材无舍；器物一处，观零件合聚，离件无器；饮食一处，观众味和合，离料无食；衣布一处，观缕织成，离缕无布；田园一处，观水土人工，离缘无稼；城邑一处，观人畜庐舍相续，离别无总；山河一处，观微尘聚积、剎那变迁，离法无体；群聚一处，观多人假名为众，离人无群；心念一处，观根尘识三和合，离缘无念。十处一一，以因量三难、总别无实之正智照之，聚处见假、假处达识，此即破粗果之教落于寻常日用之修法，触途成观，不待静坐。宗教会通，其趣可参。藏教析色，析粗为细、析细至微、微亦空故，证聚色无我，与本节多分合故应非实有，同一析空路数。通教观因缘所生法，当体如幻，粗果不待析而自空，因微不待破而自假，体空观也。华严家言一即一切、一切即一，一多相入，粗果与因微，相即相融而无定实之总别，不同外道执总果离分别实。天台家言诸法性具，色心不二，聚色当体即空假中，不偏在析。禅宗直指，令人于四大五阴聚合处，荐取本来主人，身如聚沫，谁为粗实之我。四宗教观，与唯识三难破果，破执同归，安立各别，唯识以量式严密、三性简别为长，兼收析空体空之益，归于依他如幻、圆成真实，宗教法相，并行不悖。述古两则，以证聚果无实。一则，那先比丘与弥兰陀王问答，王问何者为那先，是发为那先乎，爪齿皮毛骨血为那先乎，身中诸大为那先乎，离此诸大为那先乎，那先言皆非也，王又问车，轴为车乎，轮为车乎，辕轭为车乎，离此别有车乎，一一皆非，车但有名字，那先亦尔，五阴和合，假名为身，离阴无别实身。此一因缘，正与本节多分合故成粗、离多分无别实果同其关捩，粗果如车，离零件无实车，唯是假名聚合，合则似有、析则全无，王闻之悟人法俱空。二则，龙树菩萨造中论，有外道执因中实有果、微中实有粗，求道不决，龙树令其取一麻缕，问缕中有布乎，曰无，合众缕织之，布现，复拆布为缕，布安在，曰缕在布无，龙树言，布既离缕无体，即知果离因无体，因中实有果者，缕中何不先见布相，外道语塞。此一因缘，正破量德合、遍在因之救，若粗德本合于微，缕中应先有布，若果遍在因，一一缕应皆是全布，既皆不然，实果不成。两则一正一助，车喻明聚假，缕布明因果，合而观之，粗果离因、离分，了无实体，唯名唯识。复有反例，世间工匠造物，砖木成舍、零件成器，似离因别有果，不知舍器之成，待人工、待规矩、待众缘，非唯砖木自能成果，且舍器相续剎那朽旧，分析观之，唯有因缘相续之似一似常，无实总果，正同军林，反例不成实执，还成假聚之证。此段名相，逐释如次。所生果，极微和合生起之粗色果。不越因量，果之分量不越因微分量总和。粗色，可见可触之粗大色法。细色，极微等微细色。色根，眼等五净色根。量德，德句所摄分量之德，物有大体小体、长短等量。非粗似粗，体非实粗而现似粗相。遍在自因，果体遍住一一因微之中。多分，众多因微之分。合故成粗，多分和合方成粗相。总聚，多法聚积之总体。分位假，依多法分位假立，无别实体。聚色，多微聚积之色。军林，军众、林木，聚假之喻。一异，一体与异体。因中有果，果法先具于因中之执。因中无果，因中无果、缘合方生之执，二皆戏论。俱有因，俱时互为因果之义。能生，为因之极微。所生，为果之粗色。似一似常，缘起相续现似一常而实非。名相明，三难三救，脉络了然。界畔易淆，列为八则。其一，因量与果量，外道执果不越因量而果有粗相，正理量等则相等，等则无粗。其二，量德合与遍在因，一计德转变、一计体遍住，德变无粗德、体遍成多体。其三，多分合与离因果，多分合则因自足、果唯假，离因果则无因、体不成。其四，聚假与聚实，佛法聚色世俗假有，外道执离微实果。其五，因中有果与因中无果，有则不生、无则不生，缘起幻因果不堕二边。其六，析空与体空，析至微空为析空，当体缘空为体空，本节兼之。其七，破实果与坏因果，破离识实果，不坏种现幻因果，简别须明。其八，总相与别相，总依别立、离别无总，然缘起总别相入，不同外道执实总。八则剖尽，不致以破果之教，误坏缘起、误堕断无。因果一异，为印度诸家诤论之大端，宜为对勘，以显佛法之超胜。数论一派，主因中有果，谓果法本具因中，缘但显发，如麻中本有油、捻之乃出，粗色本具极微，聚之乃显。胜论一派，主因中无果，谓因中本无果，待和合因缘新生，如沙中无油，和合不同，果乃得生。两派相非，佛法以正理观之，二皆有过。因中先有果，果已先在，何用因缘再生，生已复生，成无穷过，且麻中之油，待具缘乃出，出时油相剎那新新，非先有一油藏在麻中。因中先无果，因中全无果体，缘亦属因边，因中俱无，何能生果，无不能生有，如沙无油，聚沙终不出油。佛法正义，因果不堕一异、不堕有无，种子为因、众缘为助，剎那相续，似有果生，求其生相，未生时无、生时缘会、生已即灭，因灭果生，不一不异，如秤两头低昂同时，前种灭、后果现，唯是缘起幻相、识变相续，离识无实因果。本节破胜论因微实常、粗果实有，正破因中无果而执实之一派，兼以三难显因果超一异之正理，学者由是通达，不堕因中有果、因中无果两边戏论。总别一异，再为深辨。总者总体，别者别分，外道执离别有实总粗果，佛法明总依别立、离别无总。然缘起法上，总别非一非异，言其一，别非总故，多缕非是一布；言其异，离缕无布故，总不别存。观所缘、二十诸论，皆以总聚无实破外色，而不坏总聚假名。推而广之，五阴为别、众生为总，四大为别、色身为总，零件为别、器物为总，凡执离别有实总者，皆可以三难破之，量等则总同别无总，遍别则总随别多，别合则总唯假立。此一观法，遍破一切执总体实有之见，小至一身、大至宇宙，莫不皆然，宇宙非离万物别有实体，乃万物缘起相续之总假名，身非离五阴别有实我，乃五阴相续之总假名，家国社会、群类团体，亦复如是，离个体众缘，无别实总，达此，则我法二执之总体执，根本动摇，处处皆是解脱门。身聚观者，以此节量式，回观自身，最为切要。观此色身，发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，属地大；涎泪痰血、津液肪膏，属水大；体中暖热、消化温气，属火大；呼吸动摇、运转动转，属风大，四大各各无身，四大和合，假名为身，离四大求一身之总体，了不可得，正同离极微求粗果。复观此身，从父母精血、业识托生，以饮食长养，剎那代谢，七年一变、一息一易，求其坚实常住之粗身，唯是生灭相续，似一似常。行人修此，先以解知身如聚沫、搓摩则散，次以观照，坐中细析身界，从上至下，从外至内，一一分析，无总实身，后以证入，析至极处，能析之智亦空，唯识变现，身见、我慢、贪着，自然轻薄。此观与不净观、界分别观、念处观相辅，是破色身我执之利刃，亦即本节破粗果之教回光返照之实用。读论者容有三惑，更为决之。一疑，因果既非实有，善恶业果何以不虚。答，所破是离识实自性之因果，非破缘起识变之因果，业种熏于赖耶、遇缘现行，如影随形、如响应声，缘起幻因果，丝毫不爽，正以无自性，方能随缘成办一切业果，若因果实有定自性，则僵化不转，无解脱分。二疑，聚色既假，何以现见坚住、可取可着。答，坚住是相续相似、业力共感，如旋火成轮、灯焰相续，非有实轮实常焰，根识取着，是无始习气，知假则不着，非令相灭，正知假有而不碍缘起之相宛然，此乃真空妙有、不二之正观。三疑，破粗果与前破极微，是一是二。答，前破能生因、此破所生果，因空果幻，破式有二，其破实显识之旨则一，合观则能所俱空、唯识独露。三惑既决，因果聚假身观，分齐朗然，践履有地。就此节以配行位，由浅之深，历历可指。初发心人，闻粗果离因无体、聚色唯假，于色法实执先起厌离，多闻熏习、如理作意，正是资粮位中集菩提资粮之事，以因量三难伏分别粗重。入加行，顶忍诸位，于定中寻思一切色事，析之则总别无实、观之则唯识所现，寻思、如实智辗转增明，令所取粗果空、能取识亦空。逮通达位，根本智亲证二空，因果聚色与真如平等，无能取所取之相。出观以后，修习位中，数数熏修析聚无生之观，于定散两境、净秽诸土，断除色法、总相两类法执种子，转前五识成成所作智，能于幻色自在现前，转第六识成妙观察智，善观因果如幻而不坏度生事业。至究竟位，因圆果满，于一极微中转大法轮、于一聚色摄无量众，一多总别，自在无碍，正由因地彻破实因实果，果地方成此缘起无碍之大用。是知此节摧邪之言，即五位进修之阶，始以破外，终以显果，皆唯识转依之一贯。金句宜铭，因量同微，粗相何生，多因成体，实体何存。合百盲不成一见，并千微不成一粗。总依别立，离别总空，果从因生，离因果寂。车离件而无车，身离大而无身，器离分而无器，宇宙离万物而无宇宙。求粗于微，如求水于沙，求总于别，如求声于谷。因中先有，生则成赘，因中本无，生则无据，超此二边，方见缘起。聚沫非实，而搓揉宛然，幻色非真，而业果不乱，达聚假者，不废因果，不坏因果者，不执实果。一即多而不杂，多即一而不混，总别唯识，一多自在。因果无生之现观，再为申足，以显析聚之究竟。中观观因果，从生相入手，诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，自生者，自已有何须生，他生者，他与自无关何能生，共生者，二过俱集，无因生者，无因则恒有恒无。唯识观因果，从识变入手，一切因果，不离识变，种生现、现熏种，种现剎那，如幻如化，生即无生。本论此节，以因明量式，就极微粗果，显因果无生、唯识变现，与中观四生无生，其致一也，而归途各异，中观显性空，唯识显识有，性空故识变无碍，识变故性空宛然。修者先以量式解知，次以析聚观行，终以无生现证，解行证三，层层深入，方于因果聚色，得大解脱。讲习余绪，复有可述。唐代因明与唯识并兴，奘门每以三难量式，教学者对辩立破，设为宾主，立敌往返，令自构量、自救自破，以练其破执之巧，故慈恩学徒，于胜论极微因果，莫不口诵心惟、临机能破。窥基述记而外，慧沼了义灯、智周演秘，于此节量式之宗因喻、共比量他比量之分齐，辨析尤细。东渡日本，法相宗亦传此量，为研习因明之要题。千余年间，此等量式随唯识典籍隐显，至清末杨仁山自海外取回遗籍，欧阳竟无支那内学院、韩清净三时学会，重讲成唯识，太虚创武昌佛学院，皆以因明量式为入唯识之阶，此节因量三难，遂为破色法实执之经典教例。由是知论主之量，非一时之辩，实万世破迷之准，传习不绝，有以也夫。极微因果之执，其来有自，破斥之史，亦宜略明。古印度诸外道，观万物析之可小，遂推想有不可分实常之微，为色本原，聚则成物、散则归微，此一种积想，遍于胜论、顺世诸派，小乘有部袭其分析之法，而立剎那无常、世俗假有之微，经部、正量复有异同，诤论纷然。大乘兴，龙树、提婆以性空破之，明极微若常则不生、若有分则非微，《广百论》复有破常、破微诸品，护法、清辨各为之释。至无著、世亲，《唯识二十论》专论外境不成，极微和集、和合，七难穷破，《观所缘缘论》从所缘缘义，断外色为缘之路，本论承之，先以方分二难破因微，复以因量三难破粗果，能所双遣，集千古破微之大成。一部破微之史，即是一部破色法实执之史，法相唯识，以因明量式，将此积想剖析无余，其严谨周详，迥出余宗。总别一异，大乘会通，宜为申足。华严宗立总别同异成坏六相，总者一含多、别者多入一，总别相夺相成，一多相容，不同外道执总果离别实有，彼之总别是缘起相即之妙，非构造堆积之实。唯识立总相、别相，皆依他起上假立，总聚是分位假，相见分缘起，离识无别总别实体。中观明总相空、别相亦空，当体无自性。合三宗观之，外道执总果实有，是于缘起总别上，起遍计实执，破其遍计，依他总别宛然、圆成总别之实性湛然，故破总别实有，非坏缘起总别，正成缘起总别之自在。修者达此，观一身则五阴相即、观一器则众缘相即、观一世界则万法相即，总别自在，不执实总，亦不堕断无，此即由因量三难，进悟事事无碍之阶。观心日程，可约四节。晨起未兴，先观此身四大假聚、离大无我，谁为粗实之身，为早课。日用动作，取器用物，辄观器物聚假、离件无实，不生物想，为历境课。暮坐收心，从粗至细，析色入微、微亦空故，归于唯识，兼观因果无生，为定课。夜卧将眠，总观一日身器诸境，皆聚沫、芭蕉、阳焰，唯识变现，为晚课。四课绵密，色实之执日销，聚假之观日熟，久久触对，根境相接处，但见缘起唯识，更无实果实因可执，便是现前受用此节论文。破外即是破内，此义尤须着眼。外道立极微因、粗色果，看似外在学说，实则凡夫俱生法执，皆有此一种积想，于念念识变上，执有心外实色、实有能生、实有所生，外道不过将此俱生积想，理论化为因果实构造。故论主破外道之因果，正是破凡夫自心之遍计，三难量式，皆可回光自照。量等无粗，照自心所执外境，与识同其生灭，何尝有粗实境；遍因成多，照自心所执实我，随五阴成多，何尝有一实我；分合非实，照自心所执实法，离因缘分位，何尝有实自性。字字破外，字字破内，句句摧邪，句句观心，此成唯识论破外诸节之通轨，此节因明精密，尤堪为返观之镜。胜论自宗，复有内在矛盾，可为补破。彼立德依于实，实是德之能依本，今粗量德若依果实，果实未生之前，粗德无依，果生而后有德，是德有待生、非本自具；若谓粗德本具因微，因微唯细，粗细相违，一法不得具二量。又彼立和合为因缘，和合是九实之一虚空等之属性作用，和合本身待缘，以无常之和合，生彼所谓实常之果，能生无常，所生宁常，此与前破能生如所生，其过一致。又彼立因微圆体最细，果色大体长体，由细生粗，粗细量异，异则违不越因量，等则无粗，自宗句句相违，不待攻而自破。论主量式，正是把其自宗矛盾，一一拈出，令其无所逃遁，因明他比量之妙用，于此可见。因明破执之式，宜为详辨，知此节量式之所以有力。比量有自、他、共之分，以自所许之因成自所立之宗，为自比量；立敌共许之因，成所立宗，为共比量；以敌宗自许之因，还成敌宗所不许之宗，逼其自相矛盾，为他比量。本节四量，纯是他比量，不越因量、量德合、遍在自因、多分合成，皆是敌宗自许之义，论主不立自因，唯借敌因，翻成敌过，令其自救自破，此谓借敌之剑、还断敌之执，最无可逃。盖以共因破敌，敌可别求异解，以敌自许之因破敌，敌无可逃，因是其自许，宗却成其自违，进退失据。复须知，立量须无过，宗无现量、比量、自教、世间、自语相违，因须遍是宗法、同品定有、异品遍无，喻须合离得体，本节诸量，宗因喻皆无过，故能成立，而敌宗之量，处处现量相违，现见粗色非如极微、根境非不可得，处处自教相违，自许不越因量、自许量依实立，处处自语相违，前执果实、后执分合，故论主一破即坏。修因明者，由此一节，可悟他比量之范式、立破之轨辙，读论者亦由是知，破外道非以声势压人，乃以严密比量，显其内在之矛盾，令真理自明。带相所缘，再为申释，以归唯识。识缘境时，必带所缘境相而起，相分在识内，不在识外，外色纵许实有，识不带彼外相，亦不能为所缘缘。极微非眼识所带相，眼识了别唯是显色形色等粗相，粗相若唯多微假合，假法无体，不能生识、不能为缘，是则外色为所缘缘之义，决定不成。现前眼识所见之色，是自识所变、自识所缘之相分，如镜现像，镜外无别像，识外无别色。本节三难，明粗果非实，正为断绝外色为缘之执，外缘既绝，内相分所缘之义乃立，此破外成内之关键，亦即唯识宗立说之精严，不同笼统言心造、泛说一切唯心者，逐处有比量、逐处有观证，学者宜潜心焉。器界根身之唯识，复以共不共种明之。众生第八识中，有共相种、不共相种，共相种者，多众生业力相似，共变器世间，如千灯共照一室，光光相入，各变各境而相相似，互为主伴；不共相种者，各自变自身根，不共受用。器界粗色，看似心外实有、共一实物，实则各识所变、相似相续，如众灯室、如梦都城，非有一离识实粗果为众共取。外道执极微共成一粗果、为众根共取，正违此理，若粗果实一共取，应离识自存，今各识变相不同、随业异见，足证无共取之实果，唯共业所感、相似相续。了此，则粗果之破，不仅因明上不成，即唯识缘起上，亦绝无外色立足处，破执之教，与安立唯识之教，相济相成。复当知，因果相续，有俱有、同类、异熟诸因，缘有所缘、等无间、增上诸缘，万法缘生，网缦相结，非一实微能生粗果之直线构造可比。一识起时，众缘具足，剎那生灭，前灭后生，相似相续，现似一常粗相，众生执实，圣智观空，执实则缠缚生死，观空则解脱自在，同一缘起，迷悟天渊，全在当人一念回光、简别得及。故破粗果实有，正为显众缘识变之深，非令因果断灭，此简别之旨，前文屡申，至此破果处，尤须牢守，宁起有见如须弥，不起空见如芥子，恶取空之诫，读破色诸节者，不可不知。末以一喻结之。譬如巧师，以无数微尘般之积木，搭成宫室，愚人见宫室宛然，执为实有宫室，智者知积木外无别宫室，积木聚散，宫室假名。然此积木，在佛法观之，复是识变现之相似相，非有实常积木。众生见粗色身器，执为实有，亦复如是，极微如积木，粗果如宫室，离微无实果，微复唯识变。了此一喻，量德合、遍在因、多分合三般救义，不攻自破，因量三难，思过半矣。修唯识观者，即于眼前宫室器界、自身他身，作积木观、聚沫观、唯识观，三重观成，色实之执，如汤销冰，遍计空而依他显，依他显而圆成证，破粗果之教，究竟归于即色明心、即相显性，此论主所以重重立量、破尽实执之究竟悲心也。愿读论者，手执量式，目对尘境，一一回光，于粗果聚色上，亲见唯识，于因缘分位上，亲证无生，不被构造积想所瞒，不被总别实执所缚，层层剥蕉，剥至无剥处，自然通体脱落，与论主、诸祖觌面相见，方知佛法元来不离当下，唯识岂在外求。四生无生，再申唯识之旨。诸法生起，不出自生、他生、共生、无因生四途，一一推征，生相了不可得。自生则自本具足，无劳更生，生则无穷；他生则他自异体，他何能生自，应一切生一切；共生则自他二过并集；无因生则无因恒有，坏一切法。四生既破，生即无生，然不坏缘起，无生而生、生而无生，唯识家以种现相生释之，生灭宛然而当体寂灭，此中道了义，种子灭、现起，如秤低昂，剎那相续，似有生相，实无自在能生之作者、实有所生之果法，因托缘、缘助因，因缘交参，一切唯识，离识之外，了无片尘可得。极微粗果之生，正是他生、共生之妄计，以四生无生勘之，生相本空，以唯识种现释之，生相唯识，空有不二，即于生灭因果，见不生灭真如，此本节究竟义。由此回看全节，三番救义，皆是众生执实之深固，论主三破，皆是般若破执之善巧，愈救愈穷，愈破愈显，所显者何，唯识缘起是也。读论者勿徒赏其因明之工，当以之自照，于一一聚色、一一因果上，破其遍计、达其依他、证其圆成，步步踏实，念念还源，此则善会论主一片破立之婆心、诸祖疏文之的旨，亦即是学人自家转识成智之实功。此节观法，当分三程。先凭圣教比量，了知量等无粗、遍因成多、分合非实，此一程从闻思入，降伏分别所起之色执。次于静坐历境中，以析聚无生观，亲见身器离析无总、当体唯识，此一程从修慧入，降伏俱生之色执。后于转依位中，聚色尽成自在妙用，总别一多，解脱无碍。若只凭口解而不事观行，说食终难充饥；若蓦尔盲修而不具正解，易落断常坑阱，必也解随观深、观因解发，两相资助，方与论旨冥合。末世学人，或骛玄谈而轻因明，谓量式为戏论，不知破执须仗比量、正解方起正观；或执名相而遗观心，谓唯识为概念，不知量式皆可回光、破外正以破内，两偏皆非，唯解观并进者得之。以今眼衡之，旧执新形，在在可勘。或主世界如积木，实常微粒为块，块块组合，成万物粗色，此即极微因、粗色果之现代版，以因量等则果不粗勘之，块既无粗性，合块之粗相何来，若粗性唯组合关系所现，则粗是关系假法、非块实体，正堕多分合故应非实有。或主整体涌现，部分无此性、整体新生此性，故整体实有、大于部分之和，不知涌现之性，仍待关系、结构、观测诸缘，缘具则现、缘散则无，是缘起假相，非离分实有，以遍在自因勘之，整体若实遍诸分，应随分成多，若不遍分，离分何有整体，涌现之实，终不成立。或主化学元素实有、化合实物，元素剎那转变、化合待缘，化合物离元素与结构无体，正同缕布，元素是因、化合物是果，果离因无实体、唯关系相续。或主因果实在，因中有果之潜能、果是因之展开，此即因中有果之旧计，以中观先有不生勘之，果既先具，何用再生，且潜能是何，若实有则同果先在，若假有则不能生实果。又有闻聚果非实，便执万物皆无、因果虚亡、造业无果，此恶取空，不知破的是离识实果，缘起幻果、业果相续，历然不坏，空其自性，不空其缘起。种种今说，以三难量式勘之，构造论、涌现论、元素论、实在因果论，皆不能立离识实果，而缘起唯识、关系假有、相续似常之正理愈明。根有利钝，此节各有歧处。利根闻聚果当体即空，容易笼统，谓一观一切空，不辨遍计、依他、圆成，不知所空是遍计实执，依他幻相、圆成实性不亡，笼统落莽荡，救之在细简三性，空遍计、存依他、证圆成。复有利根，闻分合非实，便拨无身器、废弃事为，谓身既聚假，何须修身，不知假有而缘起作用宛然，恰恰于假聚上修证，救之在达空不废有、知假不坏修。