整部《妙法蓮花經》的修行內涵，只有兩個字，就是妙法。我們要如何通過正確的方法修學這個微妙不可思議的妙法呢？

什麼是妙法呢？天臺智者大師對此講得很詳細。他是中國佛教天臺宗四祖，也是實際的創始者，俗姓陳，隋代荊州華容（今湖北監利市）人，祖籍潁川（河南禹州），世稱智者大師、天臺大師。他七歲便喜好前往伽藍，諸僧口授《普門品》一遍，他便能誦持。十八歲時，投果願寺法緒出家，不久後隨慧曠學律藏，兼通方等，後入太賢山，誦《法華經》《無量義經》《普賢觀經》等，二十天便通達其義。陳天嘉元年（西元 560 年），他入光州大蘇山（今河南省信陽市光山縣境內），參謁慧思，慧思為他示現普賢道場，講說四安樂行，他便在此居住。一日，誦《法華經・藥王品》，豁然開悟。之後代替慧思開講經筵，更受其付囑入金陵弘傳禪法，於瓦官寺開講《法華經》題，從而樹立新宗義，判釋經教，奠定了天臺宗教觀的基礎。

智者大師用九十天時間談論妙法，我們這裏將他的核心思想做一個簡單說明。他的 “妙法” 思想主要講三個重點：眾生法、佛法、心法，以及這三者之間的關係。你把這三個法的關係弄清楚了，就知道什麼是妙法。眾生法界、佛法界和心法界中，我們現在所處的就是眾生法界。我們的身口意存在很多煩惱障、業障、老病死的報障這三種障礙。

現在，如果我們選擇從眾生法界直接修六度法門，通過佈施、持戒等趨向佛法界，也就是從眾生法界直接超越到佛法界，這樣的法門並不妙，因為你直接從眾生法界修學法力，通過法力的攝受趨向佛法界，不僅障礙重重，而且容易退轉，這自然算不上妙。

天臺宗認為，要從眾生法界趨向佛法界，需先結合心法。這是因為，凡是用外來的東西來對治我們的煩惱，一定會產生抗拒，就像作用力等於反作用力一樣。比如你慳貪，便用佈施來對治，這會產生反彈，因為存在對立。所以智者大師說這個法不妙。但是，諸位可以想一想，如果這個力量來自於你自己，用自身的力量來對治自己的煩惱，就不會反彈，畢竟沒有人會跟自己反彈，對不對？所以，如果我們的修行只是一味地依靠外在的法的力量來改變自己，這並非好的法門。因此，天臺宗認為，我們應該雙向修學，既要內觀真如，又要外修六度。也就是說，一方面要啟動我們內在的善根，告訴自己內心本來就具足佈施的善根，佈施是正常的。我們把東西施捨給別人，是啟動內心無貪的善根，這再正常不過，不存在對治與否的問題。

所以，智者大師的妙法是：啟動內心的力量來帶動外在法門的力量，用自己佈施的善根來帶動佈施的法。這種妙法思想認為，從眾生法界不能直接趨向佛法界，因為在因緣所生法中活動會遇到很多問題，你要把所有的修行拉回到自己的一念心性上。生命的改變，修學的平臺至關重要，這會影響未來的成就，所以要讓所有修學向內心深入。如此說來，妙法的思想就是內觀真如、外修六度，由此形成一種蓮花式的修學。

什麼是蓮花式的修學呢？我們看一朵蓮花，它與一般的花最大的不同在於：一般的花，比如玫瑰花、牡丹花，綻放時很漂亮，但凋落之後便一無所有，可謂空花無果，所以它們的漂亮只是暫時的生滅因緣。而蓮花不同，它在外表漂亮的同時，裏面還醞釀著蓮子，能夠花落蓮成。當花凋落時，它心中有實實在在的蓮子可以受用。所以，蓮花是兩種力量的攝受：外有蓮花，內有蓮子，從含苞待放時便是如此。妙法的思想正是內觀真如、外修六度，因此本經強調的就是蓮花式的修學。也就是說，當我們修習一個法門時，不能只追求外在的資糧力廣大。比如念佛，你今天念了三千聲佛號，如果內心沒有啟動善根，不認為彌陀的功德是自己本具的，只是一味地心外求法，那麼即便死了，這三千聲佛號對你而言也只是一種資糧力，也就是一種善種子，對內心善根功德的啟發毫無幫助，因為你本身沒有通過正確的觀照。

資糧力是指修行者在修行過程中積累的智慧和福德資源，這種資源越豐厚，越容易在修行中取得進展和成就。具體來說，資糧力包括以下幾個方面：智慧福德資糧，即通過學習和實踐積累的智慧與福德，智慧是對佛法的理解和領悟能力，福德是通過行善積德所獲得的功德，資糧越豐厚，修行者越容易在修行中取得進展和成就；在修行的高級階段，資糧主要指信願行，即對極樂世界的深信不疑、強烈的願望以及持續的念佛行為，這些資糧力能幫助修行者在臨終時保持正念分明，確保修行效果。資糧力的積累對修行者至關重要，它不僅能幫助修行者在修行路上不斷進步，還能在關鍵時刻保持正念，確保修行的持續和深入。

所以，如果你一味地心外求法，死了以後，這三千聲佛號對你來說只是一種資糧力，而你內在的本性是昏睡的，在昏睡中產生的三千佛號的資糧力，這就不妙了。你花費了那麼多功夫，對生命的改造效果卻很有限。如果我們今天念佛時，同時告訴自己 “托彼依正，顯我自性”，明白自己本身就具足彌陀的功德，只是假借阿彌陀佛的聖號來啟動，那麼蓮花所具備的兩種力量 —— 外有蓮花、內有蓮子，與妙法內觀真如、外修六度的思想相契合，此時的修行就是雙向修學：理觀帶動事修，事修加強理觀，形成蓮花式的修學。這樣一來，你往生後的成長會與一般只注重事修的人不同。也就是說，如果你在今天花四五年時間掌握好本經，便能生生世世受用，未來的成長和進步會像大白牛車一樣迅速。《法華經》以羊車喻聲聞乘，鹿車喻緣覺乘，牛車喻菩薩乘，這三乘都是權乘，大白牛車喻佛乘，這一乘才是實乘。有人可能會問，你去年的煩惱和業障都和我差不多，為什麼今年進步這麼多？這是因為你採取了雙向修學，也就是蓮花式的修學。

作為凡夫，我們無量劫來在生死中打滾至今，到了現在，其實每個人的煩惱業障都相差無幾，關鍵在於用什麼方法修學。我們如今在生死的此岸，要到達涅槃的彼岸，距離都差不多。即便你今生表現好一些，但加上無量劫來的積累，大家其實相差不大。這時，用什麼工具渡過生死大海 —— 也就是用什麼樣的乘、什麼樣的法門，便是成敗的關鍵。

這就是我們為什麼要花很多時間來掌握什麼是妙法，因為這會影響未來。花同樣的時間，卻能達到更大的生命反轉效果，這就是妙法。好，我們先簡單講到這裏，詳細內容我們來看經文。

講述本經，大致分為六部分。為了講述本經的經文，我們將它分成六大科：第一，談談本經的生起因緣，天臺宗講經前一定要先判教，即瞭解整部《妙法蓮華經》在佛陀一代時教中的定位，以及這部經在成佛之道中扮演的角色，這裏我們先瞭解教起因緣，即佛陀在什麼因緣下講這部經；第二，解釋經題，一部經的經題是總持一部經的要義，而整部經的經題核心就是 “妙法” 二字，用蓮花來譬喻；第三，經文綱要，即本經的妙法落實到經文中有哪些主要內容，佛陀在經典中如何詮釋妙法，按照天臺的判教，有兩個重點：初品到十四品為開權顯實，從十五品《從地湧出品》到《普賢菩薩勸發品》為開近顯遠；第四，修學方法，即我們的宗旨是如何修學妙法，如何通過正確的觀照來啟動自性的功德；第五，隨文釋義，即正式進入經文，消文釋義；第六，結示勸修，即在講完整部《法華經》二十八品的經文後，做一個回顧和總結。我們這次的課程，大概就分這六大科。

教起因緣分為三部分：總標、別明、結示。我們先看第一大科教起因緣。在學習本經之前，先瞭解佛陀講這部經的背景，有助於掌握這部經在整個佛教修學中的定位。

首先是總標：“良由眾生根機不一，致使如來巧說不同。且約一代，略判五時。” 我想，學佛久了、看過較多經典的人會產生一個問題：佛教內容多元且豐富。你看基督教只有一部《聖經》，所有問題都能從中找到答案，但佛教在佛滅度後，佛陀留下的經典彙編成了一百部大藏經，教法數量幾乎是基督教的一百倍。作為佛弟子，我們會疑惑：佛陀為什麼要講這麼多？為什麼不一次性把修行方法簡單扼要地講出來呢？

蕅益大師給出了答案：“良由眾生根機不一，致使如來巧說不同。” 佛陀所說的法，百分之九十九都不是他主動想說的，而是弟子們修行出現問題時，佛陀出手相救。你頭痛，佛陀就開治頭痛的藥；修行中你腳痛，佛陀就開治腳痛的藥。所以，佛陀的說法絕大部分是應病與藥，很少主動言說自己的想法，也就是說，佛陀說法大多是站在恒順眾生的角度。這就使得教法變得複雜，因為眾生無邊，每個人的問題各式各樣，也就導致佛陀說法各有不同。

這裏的根機有兩個重點。什麼是根機？怎麼知道自己根機好呢？根機好意味著進步快，從天臺的判教來看，有兩個指標：第一，看障礙。有些人善根很深，但障礙很多，不修行還好，一修行就會遇到身體病痛、家庭因素、人事關係等各種障礙，這類人必須破障。比如，你和隔壁的人同時受菩薩戒，你修行一帆風順，而他整天拜八十八佛、持大悲咒卻仍障礙重重，這是先天帶來的。所以，第一個關鍵是，你怎麼知道自己能往生？為什麼他需要念一千聲佛號，不代表你也需要？因為各人障礙不同。第二，善根問題，即悟性。有些方法你能操作，在進步過程中適合用什麼樣的方法，這就與善根有關。所以，佛陀出世後要解決兩種問題：一是為眾生破障，即破妄；二是顯真，即破除障礙、開顯功德。

接下來是別明，分為五部分：華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華時。我們知道佛陀說法的兩個重點後，就來看看五時的判教，它完全是從破障和顯真的角度來闡釋的。

首先是華嚴時：“坐菩提場，直說大法。譬如日出，先照高山。攝受界外根熟菩薩。小機絕分，不見不聞。” 佛陀出世後，在菩提樹下睹明星而朗然開悟，開悟後並未出定，而是在三昧中宣講《華嚴經》，即 “華嚴最初三七日”。華嚴時的情況是 “坐菩提場，直說大法”，佛陀在成佛之處直接宣說大乘法門。此時佛陀示現的是千丈盧舍那身，將其真實的身相 —— 經過無量劫六波羅蜜修學所成就的、以無量功德莊嚴的報身顯現出來。這種情況 “譬如日出，先照高山”，就像太陽未出時，山頂先有光明，太陽從下往上照，先照亮高山。他所攝受的根機是已超越三界之外的大乘根熟菩薩，而凡夫、二乘則 “不見不聞”。

我們知道佛陀說法的兩個重點，現在就來看五時的判教，它完全是從破障和顯真的角度來闡釋的。

在學習《妙法蓮華經》之前，先瞭解佛陀講這部經的背景，有助於掌握《妙法蓮華經》在整個佛教修學中的定位。

總標：良由眾生根機不一，致使如來巧說不同。且約一代，略判五時。我們接下來就看這五時的判教，分別是乙一、華嚴時；乙二、阿含時；乙三、方等時；乙四、般若時；乙五、法華時。

一、華嚴時：坐菩提場，直說大法。譬如日出，先照高山。攝受界外根熟菩薩。小機絕分，不見不聞。你看《華嚴經》中，阿羅漢和凡夫都在場，但結果卻是 “有眼不見廬舍身，有耳不聞圓頓教”，完全沒有得到受益。因為佛陀這場法宴是為那些已經準備好的人宣說的，也就是那些已經沒有障礙的人。所以，《攝大乘論》把六度分成兩塊：一是聖人的六度，二是凡夫的六度。

因為我們修六度會很痛苦，內心有煩惱業力在抗拒。就像佛陀在《華嚴經》中說的，凡夫修學就像船要離開陸地，剛開始很辛苦，必須用力劃，因為地心引力會把船吸回來；而一旦離開三界，修行就沒那麼辛苦了，拜佛會很輕鬆，修六度也會很自在，就像船已經離開地心引力的範圍，只要把風帆拉起來，船自然就能前進。所以，界外的菩薩修學六度可謂一帆風順，修佈施自在，修持戒也自在。

那麼《華嚴經》是什麼意思呢？“華” 指的是大乘的因地，以六度的妙花成就莊嚴無上的佛果；“嚴” 指的是果地的功德。所以古人說，不讀《華嚴》不知佛之富貴。經中講到十地菩薩的修學，其佈施達到 “一即一切” 的境界，修佈施時具足持戒、忍辱、精進、禪定的功德。十地菩薩中，初地有什麼功德，二地有什麼功德…… 讀《華嚴經》能讓人開闊眼界，但這與我們凡夫沒什麼關係，我們只能隨喜讚歎。

讀《華嚴經》，從頭到尾能做的只有 “隨喜讚歎” 這四個字，因為其中的境界我們都做不到。但佛陀知道，他來到人世間的時間很匆促，只有四十九年，要做的事很多。這就像一個農夫，面對眾多田地，肯定會先種肥沃的田，因為在肥沃的田上投入少、收穫多。如果我們是佛陀，也會這樣做。面對眾多弟子，先度化上根人，這是必然的。佛陀度化眾生，第一件事就是先攝受那些已經是初地以上的菩薩，教他們如何增上，如何從初地到二地、從二地到十地等等，而我們凡夫只能在旁邊隨喜讚歎。

好了，和我們凡夫有關的，要從後面的第二個時期開始，也就是漸教，包括漸初、漸中、漸後，即阿含、方等、般若。嚴格來說，阿含、方等、般若這三個法門與成就功德沒有太大關系，主要是為了破除障礙，也就是破障。如果想成就功德，要麼修《華嚴》，要麼修《法華》。若是聖人，可從《華嚴》入手直接修功德；而《法華經》則必須結合權法的修學，先破障，將破障與成就功德同時進行。

權法和實法的區別在於：權法強調因緣修習和因果法則，實法則注重本具心性和超越因果的理觀智慧。權法和實法是佛教中兩個重要的概念，分別代表了不同的修行路徑和智慧層次。

權法：指通過因緣修習、遵循因果法則來獲得果報的修行方法。它強調通過具體的修行實踐（如五戒十善、四諦、十二因緣等）來改變生命狀態，實現增上。苦、集、滅、道四者為四諦。釋迦牟尼佛說，人生世界一切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反取苦為樂；歸納起來有八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛，這就是苦諦。眾生自尋煩惱，採集苦因而成苦果，還誤以為是樂，這就是集諦。若想滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就是滅諦。因此必須求證道果，昇華人生以達究竟，這就是道諦。權法強調通過具體的修行實踐（如五戒十善、四諦、十二因緣等）來改變生命狀態，實現增上。

實法：指回歸本具的心性，超越因果的理觀智慧。它強調觀照和安住於本具的真如本性，無需通過修習來改變，因為心性本身無增減、無生滅。

修行方式方面，權法注重事修，即通過具體的修習行為（如拜佛、念佛、持戒等）來積累功德，改善生命狀態，這種修行方式基於有所得心，追求修因得果。實法的修行則強調理觀，即通過觀照心性、安住真如來實現覺悟，它不依賴於外在的修習，而是直接回歸本具的心性，超越因果的束縛。

目標與結果方面，權法的目標是實現生命的增上，通過修習獲得相應的果報（如阿羅漢果、天界果報等），它適用於根機尚未成熟的修行者，幫助他們逐步提升。實法的目標是回歸真如本性，實現究竟的覺悟，它適用於根機成熟的修行者，幫助他們直接契入本具的心性，超越因果的局限。

適用對象方面，權法適用於大多數修行者，特別是那些需要通過具體修習來改善生命狀態的人，它提供了明確的修行路徑和果報目標。實法則適用於根機成熟的修行者，特別是那些能夠直接觀照心性、安住真如的人，它強調超越因果，回歸本具的心性。

比喻與象徵方面，權法被比喻為 “打工”，即通過努力修習來獲得暫時的果報，但最終仍需 “回家”（回歸真如本性）。實法則被比喻為 “回家”，即直接回歸本具的心性，無需通過修習來改變。

二、阿含時：示遊鹿野，說四諦法。次照幽谷。但被界內鈍根，令其轉凡成聖。我們先解釋 “阿含” 這兩個字，阿含意為無比殊勝，超越一切世間有漏之法。

佛陀說阿含時的情況是 “示遊鹿野，說四諦法”。這裏的 “示” 是因為佛陀度化完初地的法身菩薩後，必須收起報身，現出丈六比丘相，也就是應化身。因為要攝受凡夫，若用那麼大的報身，凡夫無法受用。佛陀宣講四諦、十二因緣，讓眾生知苦、斷集、慕滅、修道，這就像 “次照幽谷”，太陽出來前先照高山，照完高山後，再照到最低的幽谷，也就是山下。

他加持界內的鈍根眾生，也就是我們這些煩惱重、善根淺薄的人，目的是讓我們轉凡成聖，了生脫死。所以，整部阿含經就講兩件事：一是我們的障礙是什麼；二是如何解決這些障礙。

佛陀收起《華嚴經》中那種理想化的、屬於佛陀功德的報身後，開始面對我們凡夫的身口意。我們凡夫最大的問題是生死業障，這種業力很麻煩，讓我們非常被動：一修行就可能出現病痛；有時修得很好，結果卻死掉了；死後，業力又會把人帶到其他地方。如果不處理業力，修行就永遠無法上路。所以，解決生死業障是第一個課題，我們先不談功德莊嚴，那太遙遠了。

因此，佛陀在阿含經中強調業力的不可思議。比如，神通第一的目犍連尊者，最終被外道亂棒打死，這是因為神通難抵業力；釋迦牟尼佛的家族被琉璃王滅掉，佛陀三次用神通阻礙都沒用，也是因為業力不可思議；乃至佛陀本人，貴為佛陀，都有金槍馬麥的餘報。當然，佛陀的報身極為殊勝，“佛為法王，於法自在”，但如果佛陀現出因緣所生、與眾生法界相應的應化身，也會有老病死的問題，並且會說過去生因何造業，所以今生有此餘報。

所以整個阿含經強調一個觀念：“萬般皆是業，半點不由人。” 如果不處理業力，修行就會障礙重重。首先要強調這個觀念，先找出敵人。那該怎麼辦呢？阿含經講了三個法門，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。

佛陀講了三帖藥：第一，觀察因緣是無常的。即便現在福報很大，也並非永恆不變，就像做夢，今生是好夢，下一世可能就是不好的夢。所以生命是動態的，不是一條直線，人生呈拋物線狀，有得意的時候，也會有失意的時候，這是生命的常態。今生得意，來生可能福報享盡，就會變得不好，所以人生是變化的。

更可怕的是 “諸法無我”，這種變化的情況無法掌控，所謂 “無常故苦，苦即無我”。那只能追求不生不滅的涅槃，厭惡生死，欣求涅槃。所以，阿含經對治生死業障有三個重點：無常、無我、涅槃，其核心思想在無我。

這一點與我們淨土宗關係密切。諸位，淨土宗講帶業往生，但沒有一個人往生是不處理業障的。如果放著業障不管，是無法往生的。也就是說，必須在臨終時讓願力強過業力，這樣才能帶業往生。

所以，處理業力在阿含經中講得很清楚，就是諸法無我。我們凡夫最大的毛病是強做主宰，結果自討苦吃。其實，業力的可怕是因為我們自己給它火上加油，讓它輾轉相續。比如，一個人做你的兒子，其中的因緣很複雜。人與人之間的因緣沒有永遠的善，也沒有永遠的惡，所以有時會滿意，有時會不滿意，因為因緣是無常變化的，這是人生的常態。

問題在哪里呢？為什麼作為老師，能管好別人的子女，面對自己的子女卻沒辦法？因為想要強做主宰，問題就出在這裏。業力一旦被人主宰，後果就是輾轉相續，來生彼此之間還會有糾葛。所以，帶業往生強調的是，臨終時如何確保沒有業力把自己牽走？那就要完全放棄今生、來生的因緣，不再主宰，這樣才能帶業往生！

諸位，業力不是靠拜懺、持咒、念佛就能消掉的，業力是消不掉的，怎麼可能消掉呢？蕅益大師說，無量劫來修持的業力，僅憑今生幾十年就想消掉？第八識的阿賴耶識不是今生才形成的，它就像一個大倉庫，“無量劫來生死本，癡人認作本來人”。處理業力最好的方式就是不主宰它，即斷相續，而不是完全消滅。如果認為能完全消滅業力，這種觀念是錯誤的，也根本無法做到。

所以，佛陀對治業力的方法非常巧妙，就是 “隨緣消舊業，更莫造新殃”，讓所有的業到今生為止。只要做到 “放棄主宰” 這四個字，業力對人的傷害就能降到最低。

因此，一個人晚年能否往生，有兩個指標：第一個，與阿彌陀佛的因緣深不深。不管是觀想、念佛還是拜佛，無論用什麼方式，都要與阿彌陀佛的本願建立強大的感應力量。第二個，對娑婆世界的業力是否善加調伏。總要把業帶走吧？也就是說，現在對人事因緣、子女等方面，是否還在主宰？如果還在主宰，就不容易往生。因為生命有兩條線，既有往生的因緣，也有流轉的因緣，而流轉的因緣是熟境界，往生的因緣是生疏的境界，當然是強者先牽。如果晚年對人生還在主宰，對於淨土宗行人來說是非常不吉祥的。

所以，阿含經的思想是修我空觀，不要什麼事情都把 “我” 放在裏面。我們凡夫最大的毛病就是，看別人家小孩出事，一點感覺都沒有；只要自己的兒子出事，就會很痛苦。因為把自我意識放在了兒子的因緣中，是自己把 “我” 丟進去的。諸位，這是我們自己多管閒事。

那是不是就什麼事都不做了？不是的。凡事要盡心盡力，成敗交給業力。佛法的意思是，我們只能重視因地，不能決定結果。所以整個阿含經的目的就是消除生死業障，通過修無我觀，慢慢調伏生死業力，趨向涅槃，這是第一件事情。

佛陀為凡夫開的第二帖藥，對應的是方等時。

方等時：彈偏斥小，歎大褒圓。譬如食時。恥小慕大，自悲敗種。

在阿含經中，佛陀對於聲聞人和凡夫修無我觀、趨向涅槃的行為讚歎有加，處處讚美他們修的是無比殊勝的法門。但到了方等時，情況就不同了。因為此時凡夫和二乘人已經將生死業障調伏到一定程度，涅槃的寂靜功德也在他們心中逐漸生起，所以佛陀便將大乘的功德與小乘的涅槃放在一起進行對比，而對比產生了兩個結果，即 “彈偏斥小，歎大褒圓”。

佛陀在《方等經》中明顯訶責小乘的不足，讚歎大乘功德的殊勝，這就像太陽到了早餐時間，即七點到九點。在方等時，二乘人的心態是 “恥小慕大，自悲敗種”。

我們看阿含經，阿羅漢對自己的表現有一句話能體現其心態，即 “我生已盡，梵行已立；所作皆作，不受後有”。阿羅漢成就後必定會說這句話，意思是自己的生死到此結束，所以阿羅漢被稱為無生。但他們不敢說無死，因為還會經歷一次死亡，只是之後永遠不會再受生，所以是無生。“我生已盡” 是指生命不可能再投胎，生命中不會再有受生這件事；“所作皆作，不受後有” 則是他們認為自己所有的法門都已修完，而阿含經中的 “無我觀” 這一功課，他們確實完成了。由此可見，二乘的聖人對自己充滿自信，甚至目犍連、舍利弗尊者也認為佛陀和自己差不多，覺得佛陀也只是具有解脫的功德。

到了方等會上，他們可謂大開眼界，才知道什麼是人外有人、天外有天。方等經中最有代表性的是《維摩詰經》。《維摩詰經》講述的是維摩詰託病弘道的故事。維摩詰居士生病臥床，心中憶念：“世尊大慈，寧不垂湣”，意思是佛陀如此慈悲，為何沒人來慰問自己。佛陀知道後，便派舍利弗帶著僧團去慰問。舍利弗說自己不敢去，佛陀問其原因，身為聲聞人智慧第一的舍利弗解釋道，有一天自己在樹下打坐，維摩詰居士走過問他是身體在打坐還是內心在打坐，他無法回答。因為阿羅漢認為身就是心、心就是身，無法理解大乘佛法中 “猶如蓮華不著水，亦如日月不住空” 這樣的不思議境。舍利弗反問維摩詰居士，對方回答說 “不起滅定而現威儀，是名靜坐”，即身體在打坐的同時，要能現出各式各樣的應化身，這才是真正的打坐，而這顯然超越了阿羅漢的境界，屬於千百億化身的境界，所以舍利弗覺得對方修為很高，自己不敢去。

佛陀又讓目犍連去，目犍連也不敢去，之後問須菩提、迦葉尊者，沒有一個弟子敢去。佛陀只好命令文殊菩薩帶領所有大小乘弟子，包括八千菩薩和五百阿羅漢，浩浩蕩蕩地去問候維摩詰居士。維摩詰居士十分不可思議，知道弟子們要來，便用神通力清空房內物品，只留下自己的床座，然後到東方的須彌燈王佛那裏借來三萬兩千個床座，每個床座高達八萬四千由旬，放在自己的丈室中，邀請來者升座。文殊菩薩、普賢菩薩等大菩薩一下子就飛了上去，而阿羅漢聖者卻爬不上去。維摩詰居士讓他們向須彌燈王佛頂禮，求佛菩薩加持，他們才得以升座。升座後，眾人開始大談不二法門，舍利弗尊者只能旁聽。聽完後，天女高興地散花，花朵落到菩薩身上，因菩薩有法空思想 —— 我空法空，心無所住，花朵自然脫落；但花朵沾在阿羅漢身上就掉不下來，因為阿羅漢執著於清淨，他們只好四處撥弄花朵。

由此可見，在整個方等時，二乘人非常被動，也深受打擊。因為在阿含時，他們認為自己的功德無比殊勝，即便佛陀也不過如此。而此時，佛陀並未親自出手，而是讓維摩詰居士展現大乘的功德。從《維摩詰經》中我們能看出解脫與自在的區別：解脫是像阿羅漢到了廁所，能憑藉三昧力讓自己聞不到臭味，從而從臭味中解脫；而初地菩薩到了廁所，能轉煩惱成菩提，憑藉三昧力讓每個人都聞到香氣，這就是自在力。

在方等會上，大乘的自在功德與小乘的解脫功德一對比，便讓二乘人產生了 “恥小慕大，自悲敗種” 的心態。這種刺激很重要，因為阿羅漢其實有足夠的能力繼續前行，但他們存在 “得少為足” 的問題，覺得自己什麼都不想學。比如阿羅漢聖者即便在座聽聞很多大乘經典的功德，當被問及對大乘佛法的想法時，舍利弗尊者會說自己對這些功德不生好樂，覺得有涅槃就夠了，只要 “諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂”，不受生死輪回的干擾就心滿意足，認為大乘的功德與自己無關。

但到了方等會上，阿羅漢的心動搖了，生出 “恥小慕大” 之心，對自在功德產生好樂，卻又覺得自己做不到，就像乞丐被帶回家中看到長者的很多珍寶，心生好樂卻認為與自己無關，覺得自己不可能擁有這些珍寶，自己只是個掃廁所的。但至少在心態上，他們已經知道自己還有進步空間，方等時的目的也就達到了。

般若時：廣會一切法入摩訶衍道。譬如禺中。鈍根明共般若，利根悟不共般若。

佛陀教導眾生，是先破障，再開顯功德。

佛陀成道後，釋迦牟尼佛一代時教的四十九年說法主要分為兩大塊：第一，佛陀要做的第一件事是讓善根成熟、業障已消除的根熟菩薩趕快前行，即 “譬如日出，先照高山”。佛陀直接宣講《華嚴經》，讓他們從初地到二地，乃至十地，成就菩薩的功德。因為他們沒什麼障礙，修任何法門都得心應手。

佛陀做完這件事後，就開始務實地面對我們凡夫世界。他收起功德報身，現出丈六比丘相，陪伴我們成長。陪伴我們成長，佛陀要處理的第一件事當然是生死業障，這最為務實，因為業障一來，人就可能失去生命，不知去往何處。所以，若不解決輪回問題，人生就永遠充滿變數。不要說來生要去哪里，因為自己說了不算。比如有人說今生佈施，來生一定到天界，這未必實現，因為業力眾多，今生的業力只代表今生，過去還有很多業力，臨命終時不知會碰觸哪一個。所以，不解決輪回問題，我們的人生就會非常被動，用 “萬般皆是業，半點不由人” 就能概括這種被動的人生。

如此可怕的業力，佛陀當然要先處理，他告訴我們要放棄主宰，不管好壞都逆來順受，把生命放到來生去，也就是放棄今生，活在未來，一心歸命極樂世界阿彌陀佛，“我今暫作娑婆客，不久蓮池會上人”。我們應坦然接受該還的債、該面對的事，但不再有相續的動作，不再去主導一切，放棄人生的主宰權，順其自然。

這樣做雖不能把業全部清乾淨，但至少能讓業沉澱。因為第八識的業力不能單獨活動，它一定要與六七識產生輾轉熏習，即 “種子起現行” 和 “現行熏種子”。也就是說，只要不攀緣業力，它就不會造成太大麻煩，你越理會它，它就越當回事，人執著越重，業力就越重。所以，看破業力，它自然會沉澱，因為你已不再給它提供養分，這就是 “斷相續心，破和合識”。

處理完業力後，問題就會好很多，剩下的就是思想問題，也就是執著問題。這不僅是阿羅漢存在的問題，我們凡夫也有。比如淨土宗的一些人，跟他們講成佛之道，他們聽不進去，因為心裏只想著往生。現在淨土宗的一些思想，和二乘思想一樣。同樣的時間念一句佛號，既能往生也能成佛，何樂而不為，可他們就是不願意。

阿羅漢也是如此。佛陀說，大家修無我觀，就像三界起火，外面有他們最喜歡騎的小娃娃車。大家見狀，都覺得有娃娃車騎很好，就趕快修四諦、十二因緣，從三界火宅逃出去，到草坪上休息，然後跟佛陀說他曾說過有娃娃車。佛陀則說沒有娃娃車，是騙他們的，其實都是大白牛車，而且大白牛車具備娃娃車的所有功能，甚至更好。這不能說佛陀妄語，而是 “先以欲鉤牽，再令入佛智”。佛陀先假設一個涅槃，“諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂”，進入涅槃確實是寂滅的，但這也是一種假相。要知道，生死是假相，涅槃也是因緣和合的假相，所以苦集滅道四諦有兩重因果：生死的假相由雜染的因緣創造，涅槃的寂靜假相由清淨的因緣創造。

到了般若經時，從一切法無生的角度來看，就是廣會一切法入摩訶衍。《般若心經》中說諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，沒有色受想行識。這不難理解，在空性中，凡夫苦惱的五蘊身心是不存在的。但 “無苦集滅道” 就很關鍵了，四聖諦法門，佛陀曾在阿含經中說，即便太陽可以冷、月亮可以熱，“佛說四諦，不可令異”，而到了般若會上卻說 “無苦集滅道，無智亦無得”，還說阿羅漢所成就的涅槃 “生死涅槃等空華”。當然，佛陀這樣說並非辜負他們，而是想給他們更好的東西，他們追求的只是寂靜，而佛陀能給予他們無量的功德莊嚴。

所以，在般若會上，佛陀消除了二乘的法執。剛開始，由於眾生煩惱重、業障深，高深的道理他們未必喜歡，他們只想要寂靜，所以佛陀就給了他們一個涅槃。但現在他們不一樣了，煩惱已調伏，生死業障也已消滅，應該以更廣大的心量接受佛陀的功德莊嚴，而不只是追求涅槃寂靜。因此，到了般若會上，阿羅漢對涅槃那種深固的執取被完全消滅，他們的心態從厭惡生死、欣求涅槃，轉變為認識到一切法畢竟空、無我、無我所，進而達到無生的境界。“譬如禺中”，指的是快要接近中午，大概九點到十一點。

在般若會上有兩種情況，“鈍根明共般若，利根明不共般若”。過去根機較鈍的人，因過去生聽《楞嚴經》《法華經》《金剛經》較少，可能只聽到一切法畢竟空；而利根人如果曾經學過《楞嚴經》《法華經》，到了般若會上，就能領悟不共的大乘一心三觀，他們不僅證得空性，還能悟到現前一念心性本自清淨、本自具足，悟到不空的真理，以及空而不空、不空而空的真空妙有的大乘不二法門。所以，天臺宗將《般若經》歸為通教，認為它 “通前通後”，這是正確的。

佛陀分三階段處理眾生的障礙：第一，處理生死業障；第二，用功德引導阿羅漢，讓他們意識到自己還有進步空間；第三，到了般若會上，徹底宣講一切法無生，建立無所得的概念。

阿羅漢也是如此。佛陀說，大家修無我觀，就像三界起火，外面有他們最喜歡騎的小娃娃車。大家見狀，都覺得有娃娃車騎很好，就趕快修四諦、十二因緣，從三界火宅逃出去，到草坪上休息，然後跟佛陀說他曾說過有娃娃車。佛陀則說沒有娃娃車，是騙他們的，其實都是大白牛車，而且大白牛車具備娃娃車的所有功能，甚至更好。這不能說佛陀妄語，而是 “先以欲鉤牽，再令入佛智”。佛陀先假設一個涅槃，“諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂”，進入涅槃確實是寂滅的，但這也是一種假相。要知道，生死是假相，涅槃也是因緣和合的假相，所以苦集滅道四諦有兩重因果：生死的假相由雜染的因緣創造，涅槃的寂靜假相由清淨的因緣創造。

到了般若經時，從一切法無生的角度來看，就是廣會一切法入摩訶衍。《般若心經》中說諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，沒有色受想行識。這不難理解，在空性中，凡夫苦惱的五蘊身心是不存在的。但 “無苦集滅道” 就很關鍵了，四聖諦法門，佛陀曾在阿含經中說，即便太陽可以冷、月亮可以熱，“佛說四諦，不可令異”，而到了般若會上卻說 “無苦集滅道，無智亦無得”，還說阿羅漢所成就的涅槃 “生死涅槃等空華”。當然，佛陀這樣說並非辜負他們，而是想給他們更好的東西，他們追求的只是寂靜，而佛陀能給予他們無量的功德莊嚴。

所以，在般若會上，佛陀消除了二乘的法執。剛開始，由於眾生煩惱重、業障深，高深的道理他們未必喜歡，他們只想要寂靜，所以佛陀就給了他們一個涅槃。但現在他們不一樣了，煩惱已調伏，生死業障也已消滅，應該以更廣大的心量接受佛陀的功德莊嚴，而不只是追求涅槃寂靜。因此，到了般若會上，阿羅漢對涅槃那種深固的執取被完全消滅，他們的心態從厭惡生死、欣求涅槃，轉變為認識到一切法畢竟空、無我、無我所，進而達到無生的境界。“譬如禺中”，指的是快要接近中午，大概九點到十一點。

在般若會上有兩種情況，“鈍根明共般若，利根明不共般若”。過去根機較鈍的人，因過去生聽《楞嚴經》《法華經》《金剛經》較少，可能只聽到一切法畢竟空；而利根人如果曾經學過《楞嚴經》《法華經》，到了般若會上，就能領悟不共的大乘一心三觀，他們不僅證得空性，還能悟到現前一念心性本自清淨、本自具足，悟到不空的真理，以及空而不空、不空而空的真空妙有的大乘不二法門。所以，天臺宗將《般若經》歸為通教，認為它 “通前通後”，這是正確的。

佛陀分三階段處理眾生的障礙：第一，處理生死業障；第二，用功德引導阿羅漢，讓他們意識到自己還有進步空間；第三，到了般若會上，徹底宣講一切法無生，建立無所得的概念。佛陀在教眾生，他是先破障，再開顯功德。

佛陀成道以後，我們看釋迦牟尼佛這一代時教的說法，四十九年，主要分成兩大塊：第一個，佛陀要做的第一件事情，是讓已經善根成熟、業障已經消除的根熟菩薩趕快先走，就是“譬如日出，先照高山”。佛陀直接講《華嚴經》，讓他們直接從初地到二地，乃至於到十地，成就菩薩的功德。因為他們沒什麼障礙，所以他們要修什麼法門，都能得心應手。

佛陀把這件事做完以後，就開始務實地面對我們凡夫世界了。佛陀把他的功德報身收起來，現出了丈六比丘相，陪著我們成長。

佛陀等於是三階段地來處理眾生的障礙：第一個是阿含時，處理生死業障；第二個是方等時，佛陀用功德來引導阿羅漢，讓他覺得自己還有進步空間；第三個是般若時，到了般若會上，徹底地講到一切法無生，建立無所得的概念。

講了這麼多，當然就是為《法華經》做佈局了。因為人生不能只是消極地破除障礙，你還要開顯你內心的功德。佛陀如果只消除障礙，那怎麼能說一切眾生都能成佛呢？這不是了生死而已。所以我們看第五個階段，佛陀正式開權顯實、會三歸一，講到法華時。法華時深明如來設教之始終，具發如來本跡之廣遠，譬如正午，大地普照。約化儀名會漸歸頓，約化法名純圓獨妙，是佛陀的出世本懷與究竟極談，能使一切眾生皆得作佛。

佛陀在阿含、方等、般若時期的說法可以稱為“為實施權”，是應眾生的需求而開出了三帖藥。到了法華會上，佛陀就把他自己的功德顯出來了，說：“諸位弟子！你們不要以為我跟你們一樣只是一個大阿羅漢，我是陪著你們成長的。”佛陀把他內心的功德講出來，講了兩件事：“深明如來設教之始終，具發如來本跡之廣遠。”其中，“深明如來設教之始終”講到了佛陀的智慧，就是說，我告訴你們無常觀、空觀，其實我的智慧不止於此，因為空觀只是破障。我們還有“即空即假即中”，還有“即假”的部分，也就是開顯所謂的十法界、十如是，以此開顯功德。佛陀安住一念心性的時候，當下是“即空即假即中”的。所以，我們在法華會上可以看到什麼是佛陀的智慧，這就是“深明如來設教之始終”的含義。

第二個是關於佛陀的功德，即“具發如來本跡之廣遠”。“本跡之廣遠”是說，諸位弟子！你們不要以為我成佛以後就這樣跟你們過一輩子，然後你們入涅槃，我也入涅槃，不是這樣子的。佛陀真實的功德在於法身，那種不生不滅、永恆無盡的法身報身。你們看到的丈六比丘相，那是佛陀示現的。佛陀不可能說是修了三大阿僧祇劫，經過那麼長的積功累德，結果一生成佛以後就什麼都沒有了，這不可能！這麼廣大的因地只換來一生的成佛，是不可能的。如果每一個人成佛只是三十歲成道，然後八十歲入涅槃，就四十九年，之後就沒了，那誰還會走大乘佛法呢？那就修小乘法就好了，因為大家結果都是入涅槃。當然不可能！那樣就不公平了。一個人修三大阿僧祇劫，結果死了以後入涅槃；一個人花六生的時間，成就偏空的涅槃，死了也入涅槃，這顯然是不可能的。所以，佛陀說，你們死了以後是涅槃，而我還有廣大的法身報身的功德，我來今生是示現的。

所以佛陀開始說明他的本門與本地風光，這就是“具發如來本跡之廣遠”的含義。其中，“本門”就是佛陀的法報二身，“跡門”就是佛陀這一期你看到的八相成道。

因此，我們從《法華經》可以看到兩件事：第一個是佛陀的智慧，第二個是佛陀的功德，而不只是丈六比丘相而已。這種功德與智慧最大的好處在於“大地普照”，它能夠廣泛地把前面的阿含、方等、般若的法門對接起來，稱為“會漸歸頓”，而且能讓這種功德更加圓滿。所以它是“出世本懷，究竟極談，皆得作佛”，其中第三個“皆得作佛”是最重要的。

諸位！我們都知道成佛之道，你要成佛，一定要學兩部經。你學般若經是不會成佛的，阿含、方等、般若講的是解脫，它跟成佛還有一段距離。所以成佛之道只有兩條路：一個是《華嚴經》，一個是《法華經》。

《華嚴經》談的是果地的功德，所以凡夫無分，因為它不是僅靠理觀，而是要把功德創造出來。那麼凡夫只能夠走《法華經》的成佛之道，就是：一方面務實地面對今生，遵循阿含、方等、般若的教法；或者像我們淨土宗那樣持名，想辦法在心中把佛號創造出來，想辦法讓自己對娑婆世界的業力降到最低，這叫做“外順彌陀，內觀真如”。

所以《法華經》是不能單獨存在的。就像你沒有看到過蓮子單獨存在，一定有蓮花一樣。所以《法華經》這第五時，應該排在阿含、方等、般若的下麵，這樣才容易理解，它不是獨立的第五時，而是應該放在權法的下麵。

《法華經》的思想叫做常同常別。學過《法華經》的人內心的世界是一樣的，就像你把蓮花撥開來，不管這蓮花是青黃赤白，是大朵小朵，裏面的蓮子都是一樣的。但是它的方便是不一樣的，如果你喜歡拜佛，你就多拜一點；你喜歡打坐就打坐；你喜歡持名就持名；你說你喜歡觀想，也可以，因為方便有多門。也就是說，你喜歡什麼樣的蓮花都沒關係，對於今生的調伏你可以找到自己相應的方式，但是你的理觀是一致的，這就叫做常同常別。所以學過《法華經》以後，我們內心世界是一樣的。

《法華經》有兩種修學方法：第一個是務實地面對今生，第二個是理想地規劃來生，這就是蓮子跟蓮花的雙重運作。也就是說，《華嚴經》我們現在沒有辦法企及，但是我們的成佛之道可以醞釀成佛的功德，我們可以從現在開始慢慢地把內在的成佛功德成就起來，而這種成佛功德叫做因果同時。

諸位！我舉一個例子好了。我們淨土宗很強調持名，如果你今天只是單向地向外追求佛力的攝受，當然你說自己業障深重，彌陀萬德莊嚴，自己一心歸命、通身靠倒，也可以。但是你這個善根很危險，因為這叫做“空華無果”，就是說你的功德完全是向外攀緣，只要經過輪回幾次以後，你這個善根很容易被破壞。對你來說，你今生的念佛（如果往生了那當然最好），如果你沒有往生，又沒有修內觀，你這個佛號在你的人生裏只能叫做資糧力，還沒有資格叫做善根力。你現在還不能叫善根，只能叫資糧力，這就是蕅益大師說的“惑業未斷猶坯器，經雨則化棄前功”，意思是你這個坯做出來了，但是沒有燒過。所以，只要輪回幾次以後，你今生的佛號只能夠退回阿賴耶識，變成一種善種子，如此而已；你可能下次看到佛號會稍微感動，也僅此而已。但如果你今天念佛，每一句佛號都是通內通外，內觀真如，外修佛號。

諸位！你即便今生沒有往生，你來生的善根跟一般人還是不一樣，你可以把前生的善根銜接起來。因為你心中有蓮子，而蓮子是不會被破壞的。《法華經》的兩種修學，即務實地面對今生與理想地規劃來生，就是蓮子跟蓮花的雙重運作。如果你今天念佛，每一句佛號都是通內通外，內觀真如，外修佛號。

諸位！你即便今生沒有往生，你來生的善根跟一般人還是不一樣，你可以把前生的善根銜接起來。因為你心中有蓮子，蓮子是不會被破壞的。我們看蓮花，它在本經中有三個階段，叫做：“為蓮故華”，為了蓮子先有花；然後“華開蓮現”，花打開以後蓮子出現，哦，有功德了，其實早就有了，只是你才看到而已，其實蓮花含苞待放的時候就有蓮子了；最後是結果，“華落蓮成”。

《法華經》的三個階段是：第一，“為蓮故華”，為了蓮子先有花；第二，“華開蓮現”，花打開以後蓮子出現；第三，結果，“華落蓮成”。

諸位！蓮子一直存在，不管花在不在。也就是說，你今天通過《法華經》的理觀，你修什麼法門，已經不叫做資糧力，那叫善根力，所以這是成佛的快捷方式。也就是說，你不走這條路，要心外求法，那你的人生就很麻煩，你的進步也慢，又很被動。你修無我觀，能夠跟心性配合，本來就沒有我，還談什麼無不無我！所以，你今天能夠把內根跟外修合在一起，效果會很快，又堅固又不容易退轉。《法華經》的三個階段，即“為蓮故華”“華開蓮現”“華落蓮成”，用我們淨土宗的話來說，叫“即眾生心，投大覺海”。只是淨土宗那個是靠佛力攝受，我們是靠自性功德力。

所以諸位！當我們修《法華經》以後，我們的生命就有兩種力量加持：外有彌陀本願攝受，內有自性功德的加持。你是兩種力量，內有善根，外有資糧。這就是為什麼佛陀必須要說《法華經》，因為單向的修學你很難成就。所以《法華經》就是以前面的方便門——阿含、方等、般若的這種空性的破障為花，來形成自己內心的自性功德力為蓮子，形成一種理觀、事修的內外修學，這叫“皆得作佛”。

“皆得作佛”，它好就好在我們做得到。這件事就是說，我沒有辦法創造佛的功德，但是我可以醞釀佛陀的功德，在我心中慢慢醞釀。等到蓮花落了以後，我的功德就出來了，這好過你什麼都沒有，好過你空花無果。也就是說，咱們現在也達不到《華嚴經》的境界，我們先從《法華經》開始，先通過理觀入手。

好，我們看最後的總結。凡此諸經，皆是逗會他意，令他得益，不談佛意意趣何之。當知此經，唯論設教大綱，不委微細綱目。譬如算者，初下後除，紀定大數，不存鬥斛。祇為深論佛教妙說聖心。近會圓因，遠申本果。所以疑情不已，若能精知教相，則識如來權實二智也。

好，這段是蕅益大師講完五時的判教以後，他老人家做出的三段總結。

第一個，“凡此諸經，皆是逗會他意，令他得益”。這裏的“諸經”指的是前面的四部。《華嚴經》當然是為了滿足法身菩薩，阿含、方等、般若為了滿足業障凡夫，所以這些都不是佛陀出世的本懷。也就是說，佛陀您老人家對這個人這麼說，對那個人那麼說，那到底老人家心底是怎麼想的？咱們先不談眾生法界，您老人家到底是怎麼回事？“凡此諸經，皆是逗會他意，令他得益，不談佛意意趣何之。”如果站在您的角度，您想告訴我們什麼？這就是《法華經》“暢佛本懷”的意義。以前所有的經典都不是佛陀想說的，叫做“逗會他意”，是為了滿足眾生的需求。你有這個需求，我就告訴你怎麼樣邁過這個坎。

所以《法華經》的特點，就是把佛陀的智慧、佛陀的功德、本地風光全部講出來。所以，當知此經，是唯論設教之大綱，講到了佛陀當初為什麼“為實施權”，最後為什麼“開權顯實”，已經不再談一些修行的枝末——怎麼樣破障、如何調伏煩惱，這些都不談了。就好像一個精算師，先用小小的數目慢慢加起來，等到成就一個大數以後，這個小數目就不需要了。你一開始是五再加十再加二十，加到一萬……我們當然是站在大數的角度、看待大格局的角度來看成佛之道，不可能再回到你以前那種小胸量的格局了。所以，本經就是站在佛的角度來調伏煩惱，站在佛的角度來看我們應該怎麼往生。

所以“只為深論佛教妙說聖心，近會圓因，遠申本果”。我們深入探討佛陀的核心思想，你說空性是佛陀的核心思想嗎？應該不是吧。如果佛法的核心思想只有空，你那麼辛苦成就萬德莊嚴幹什麼？那妙有就沒有意義了。

按照《法華經》的思想，空是方便，是以無所得為方便。凡夫執著生命的現象是不對的，這個我們承認，但是你完全否定生命現象也是不對的。如果生命的目的是把生命消失掉，那麼佛陀的法身報身是幹什麼用的呢？生命的目的是提升，是轉化，而不是把它斷滅。

也就是說，我們凡夫出了差錯，要反省的是我們的執著，生命本身是沒有問題的。所以佛陀講空觀是不得已，因為你執著太重了，佛陀先用空觀讓你暫時休息。真正的佛法的目的是妙有，是成就萬德莊嚴。

所以，佛陀到了法華會上才真實講到這些。就是佛陀您講了那麼多，到底是要我們怎麼做？我們的目標在哪里？是要使我們“近會圓因，遠申本果”。就算我們今天學了《法華經》不能馬上成佛，但諸位，我們那個善根力——我們的蓮子已經成就了。

所以，今生成就佛種；來生，《法華經》後面會說，你學了《法華經》，只要成就一念的信解，你未來就很容易跟佛陀相遇，你會生長在有佛的國度裏。

你看，有些人往生以後，就生長在沒有佛的國度，所以因緣都是我們創造的。你看舍利弗尊者、目犍連尊者，多好！本來是外道，遇到佛陀以後，佛陀讓他們先證得阿羅漢果，晚年之前再講《法華經》，讓他們回小向大。哪有那麼好的事都讓舍利弗碰到，是吧？因為他前生跟佛陀結的緣深啊，

當然跟佛陀結緣有兩種情況：第一個是憶念他的佛號，但是這個畢竟是外緣，你要找到跟佛陀相同的平臺——佛陀是站在什麼角度來看人生，就是開示悟入佛的知見，那你才是真的佛子。大家能夠思想一致，以佛心為己心，以佛志為己志。所以你學《法華經》，就是說，佛陀的功德我一點都做不到，但是我先掌握佛陀的思想，知道佛陀是怎麼想的。這個時候你跟佛陀是同一個鼻孔出氣，你未來的進步、你未來生命的改變是不可思議的，這就是大白牛車的看法。

智者大師解釋妙法，分為兩個方面：第一個，從對比的角度來看什麼是妙。阿含經就是三藏經，這裏的“藏經”和“藏傳”佛教不同，“藏傳”佛教是大乘法，而這裏的“藏經”是小乘經典，只講到苦、空、無常。它是半字法門，因為只有破障的內容，只講破妄、不講顯真，所以只說了一半。生滅門是對立的，因為它主張我空法有。一個人只要有執著就會產生對立，不管是我執還是法執。當然，阿羅漢的執著是法執。阿羅漢所講的空和般若所講的空有什麼不同呢？其實這對我們凡夫也很有用。阿羅漢的空帶有苦諦的思考，他是從苦諦切入的，因為他從無常去觀照。無常讓我們知道，因緣法是痛苦的，因為我們最大的訴求是穩定。不管人生如何，即便活得淡泊，只要習慣了也就好了，但事實並非如此。因為是因緣所生法，今天這樣，明天那樣，永遠不知道明天會發生什麼事，這才是真正的痛苦。而且也不知道來生會去往何處，所以阿羅漢對痛苦極度厭惡。 但這也有後遺症。如果不修《法華經》，以後怎麼回入娑婆度化有情呢？因為你是從非常斷滅的角度離開娑婆世界的。所以我提醒很多淨土宗的人，以何種方式離開娑婆世界很重要，不能斷了自己的後路，因為你遲早要成佛。沒有一個人不成佛，不管你願不願意，終究會成佛。你現在說不願意，只是當下在打妄想，以後就不會這麼想了。也就是說，你遲早要成佛，現在的修行過程不能為以後造成障礙。我們現在做的每一件事，除了要能務實地解決當下的問題，也請考慮未來的理想，這兩者是可以同時進行的。 三藏只是半字生滅門，不能通達圓滿的義理，所以是粗淺的。所以這個生滅門存在問題，這種對立的法門有問題，它不能通達圓滿的義理。 從空性的角度來看，般若的空性其實比阿含經的無常空性更好。因為般若的空性不談無常，它講因緣的開合，“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。”什麼叫空呢？比如你為什麼會有這個兒子？是你從因緣中借來的。因緣借給你，你就有了；當那個能量耗損完了，就沒有了。它不談痛苦，也不談快樂，只是從因緣的開合來看一切法的生滅，認為一切法“無自性空”。所以，從因緣來看空，沒有個人情感，這樣更好。也就是說，把三界空掉，我沒有任何意見，因為它無自性。我既不說它是痛苦的，也不說它是快樂的，反正它是緣起性空。這樣的空，般若的空性比較理性，不帶有個人情感。 當然，阿含經的空，也就是無常空，往好的方面看能給人動力。因為三界很痛苦，所以會逼迫你必須進步。但從成佛之道來看，如果對這種空的運用過度，就會有後遺症，所以它是不圓滿的。“滿字不生滅門，能通滿理，故妙”，意思就是從破障的角度來說，般若的空要比阿含的空更高明。 我們再看中道。另外，方等、般若帶有方便法門來通達圓滿的義理，所以是粗淺的；這部經直接彰顯圓滿的義理，所以是精妙的。其實方等經也講一些中道思想，這種中道是從外境安立的，即空與有的平衡。但本經的中道是從一念心性來講的，也就是說，你本來就是中道，哪里有什麼中不中道的說法呢？你那一念心本來就同時是清淨的，同時又具足一切，本來就是這樣，只要恢復本來面目就好了。 你不是要去追求一個中道的東西，而是你的心本來就即空即假即中，是你自己把它搞壞了。你的心性本來就是按中道設計的。所以《法華經》的中道要比一般大乘佛法的中道——那種心外求法的中道——更高明，這是從相對的角度來說的。 相待論妙的意思是通過相互比較來論說佛法的精妙之處。就好比我們在生活中比較不同的事物，比如對比不同品牌的手機，各有特點，通過比較才能看出哪一款在某些方面更出色，這裏就是在佛法的不同教義、法門之間做比較，從而得出哪種更精妙。 “三藏但半字生滅門，不能通滿理，故粗”：“三藏”指阿含典如同“半字”，屬於“生滅門”。什麼是“生滅門”呢？就像我們看到的四季更替、花開花落，萬物有生有滅，這就是一種生滅的現象。有僧人問禪師：“何為生滅？”禪師指著飄動的旗幟說：“風動幡動，皆為心生滅相。”這體現了一種相對粗淺的認知層面。我們學習《論語》，如果只看到孔子在不同場景下對弟子的具體教導，而沒有深入理解背後一貫的“仁”的思想內核，就類似只看到“生滅門”的表像。三藏所講的內容在這方面還不能完全通達圓滿的佛法義理，所以相對來說比較“粗”，也就是不夠精妙高深。 “滿字是不生不滅門，能通滿理，故妙”：“滿字”對應的是般若的空性，屬於“不生不滅門”，這是一種超越了生滅現象的境界。就像物理學中研究微觀世界，當深入到量子層面，很多現象不再是我們日常所理解的有生有滅的狀態。達摩祖師面壁九年，悟出不生不滅的本心，這就是對“不生不滅門”的一種體悟。老子講的“道”是永恆存在、不生不滅的，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”，這種對道的認知就趨近於“不生不滅門”，能通達圓滿的佛法義理，所以是精妙的。 “又方等、般若帶方便通滿理，故粗”：“方等”經典和“般若”經典在引導眾生通達圓滿的佛法義理時，帶有一些方便法門。就像我們在學習數學時，為了讓初學者理解複雜的公式，老師會用一些簡單的例子或者特殊的方法來引導，這些方法雖然能起到一定作用，但不是最直接、最究竟的。有的禪師為了讓弟子領悟佛法，會採用一些比喻、暗示的方法，這就是方便法門。然而這些經典因為借助了方便法門來引導通達圓滿義理，並非直截了當地呈現，所以相對來說還是比較“粗”。 “今經直顯滿理，故妙”：這裏說的這部經典直接彰顯出圓滿的佛法義理。就像我們學習知識，有時繞了很多彎路去理解一個概念，而有時直接接觸到最核心、最本質的解釋，一下子就明白了。在禪宗裏，六祖慧能聽聞“應無所住而生其心”當下開悟，就是直接接觸到了佛法的核心要義。《法華經》就像直接把最核心的智慧呈現出來，沒有借助過多的中間環節和方便法門，所以是精妙的。 整體來說，這段話通過對比不同佛教經典和教義在通達圓滿佛法義理方面的方式，闡述了何為“粗”、何為“妙”。 相待論妙和絕待論妙：當然，本經的思想中，智者大師所講的妙並不在於相對層面，其重點在接下來的“絕待論妙”，即站在圓融的角度來談妙。我們來看： 絕待論妙：說的是無分別法，即邊而中，無非佛法。亡泯清淨，不再有任何法可以相互比較，還能相對於什麼稱為粗，對照什麼稱為妙呢？沒有什麼可以相對，也沒有什麼可以斷絕，不知道該叫什麼，勉強稱之為絕妙。 本經的妙，並不是說“我比你高明”，這是前面提到的阿含、方等、般若的層面。佛陀所說的是無分別法，他站在一念心性、無所得的角度。也就是說，人生的目的不再是追求苦集滅道，而是開顯自性的功德，所有的修行都是借事修心，所以它的中道是“即邊而中”，是含攝空有兩邊而成就的中道。所以站在本經的修學——稱性起修、一念心性的角度，一切法無論順逆都是方便，沒有什麼清不清淨，因為你本來就清淨，只要不去執著，本來就清淨。也就是說，只要不多事、不強作主宰，你本來就是清淨的。“無複有法可相形比”，所以這個法是最微妙不可思議的，自性的功德是最殊勝的。“待誰為粗，形誰為妙”，所以從一念心性的角度來看，沒有什麼清淨不清淨、粗妙的問題。但總要給一個名詞，所以“強言為絕妙”。《法華經》的殊勝在智者大師所說的“絕待論妙”，它有廣大的包容性。你看圓教，《華嚴經》也是圓教，但《華嚴經》不攝受我們凡夫眾生。也就是說，這個法門很好，但你修不上去。《法華經》的好處在於它叫“一佛乘”，它有整合的概念。 什麼叫整合概念？就是說，我們所修的法門其實每一個都有方向性。比如你修佈施，佈施這個法是什麼方向呢？它會引導你的生命趨向富貴。你不斷地修佈施，它在你的生命中會產生力量，這種佈施的資糧會引導你往富貴的方向走。如果你說喜歡持戒，也沒關係。你不斷地修持戒，這種持戒的法會引導你往尊貴的方向走，來生會特別尊貴、受人尊重，但不見得有福報。 那忍辱這個法呢，會引導一個人成就莊嚴身。所以每一個法都有它的方向。 如果你今天沒有修《法華經》，會有什麼問題呢？你的人生會很多元，卻沒辦法整合，方向很多，力量就會分散，因為生命是有限的。你今天修佈施，來生修持戒，結果在你的生命中，不能把這種點點滴滴的能量集中在一起，達到你想要的目標。 所以“一佛乘”的好處就在於，它可以把這種多元化的法門加以整合，叫做“法法銷歸心性”，所有的法門都往心性的方向走，既常同又常別。大家都在開顯心性的功德，只是方便法門各有不同。所以《法華經》的好處就在於“絕待論妙”，它能夠整合你。你修什麼都沒關係，只要加上《法華經》的修學，它就會幫你整合。

“絕待論妙”就是脫離了相對的比較去論說佛法的精妙。平常我們總習慣比較，比如買東西會比價格、品質，但這裏講的是在佛法層面，超越那種此好彼壞、此高彼低的相對概念，去領悟最純粹的妙。 “說無分別法，即邊而中，無非佛法”中，“無分別法”是不做區分、沒有差別的看待事物的方法。在現代生活裏，我們常常給事物貼標籤，分好壞、美醜，但在佛法的視角下，就像看待一片落葉，從世俗眼光看，它從繁茂到凋零，有衰敗之象；可從佛法來說，落葉的過程也是自然規律的一部分，是整個世界運轉不可或缺的一環。這就是“即邊而中”，它是含攝空有兩邊而成就的中道。看似是邊緣、片面的現象，實則蘊含著整體、中道的佛法智慧，無論什麼現象、事物，都包含著佛法的道理。 有僧問雲門文偃禪師：“如何是佛？”雲門答：“幹屎橛。”乍一聽，這回答很奇怪，佛那麼神聖，怎麼能和幹屎橛相提並論？但這就是在打破我們的分別心。在世俗認知裏，佛高高在上，幹屎橛污穢低賤，可在佛法的“無分別法”中，它們本質上都是因緣和合的產物，沒有絕對的高低貴賤之分，都蘊含著佛法的真諦。 莊子講“齊物論”，認為世間萬物看似千差萬別，但從道的角度看，它們都是平等的。比如大鵬展翅高飛，斥鷃只能在蓬蒿間跳躍，看似差距巨大，但在道的層面，它們的生存方式都有其合理性，沒有優劣之分，這和“無分別法”的思想有相通之處。 “亡泯清淨，無複有法可相形比”是說當達到一種完全超脫、清淨的境界，內心沒有了分別和執著，就不存在一種法（教義、現象等）可以拿來相互比較了。就像我們內心被各種欲望和觀念填滿時，總在比較哪個更好、哪個更差，但當我們通過修行，讓內心像被洗淨的鏡子一樣清淨，就不會再去做這種比較。 有位比丘修行多年，看到自己的修行成果，覺得比其他僧人高，心中有了驕傲。佛陀知道後，讓他去觀察一缽水。比丘看到水中有無數的微生物，他這才明白，自己以為的“高”不過是一種虛妄的分別心。當他放下這種分別，內心清淨，就不再有和他人比較修行高低的想法了。

陶淵明不為五鬥米折腰，遠離官場的勾心鬥角，歸隱田園。他擺脫了世俗功名利祿的比較和束縛，內心清淨自在，達到一種超脫的狀態，不再糾結於官場地位的高低、財富的多少等比較之中。 “待誰為粗，形誰為妙”是說既然沒有了可比較的對象，那還能對著誰去說這個是粗陋的，那個是精妙的呢？就像在一個沒有其他顏色的世界裏，我們沒辦法說哪種顏色更鮮豔、哪種更暗淡。 “無所可待，亦無可絕，不知何名，強言為絕妙”是說沒有什麼可以去相對比較的對象，也不存在要去斷絕的對立事物。到了這種境界，都不知道該怎麼去形容它了，勉強就稱之為“絕妙”。這就像一種極致的、難以言表的美妙狀態。

在佛教的修行中，有些高僧大德證悟到高深境界時，那種內心的體悟無法用言語準確描述。他們超越了世間的一切相對概念，進入一種難以名狀的美妙境地。比如維摩詰居士，他的智慧和境界高深莫測，他對佛法的領悟達到一種“無所可待，亦無可絕”的程度，只能說其境界堪稱“絕妙”。 總體而言，這段話是在闡述一種超越相對比較、脫離分別心的佛法境界，在這種境界裏，一切事物平等無差別，難以用常規言語去形容，勉強稱之為“絕妙”。 蓮華二義包括：一、出水義，即出離污泥濁水；二、開敷義，即以殊勝的教法開顯真理。 四種蓮華分別是：一、泥裏蓮華，比喻凡夫心中的妙法；二、濁水蓮華，比喻二乘心中的妙法；三、清水蓮華，比喻菩薩心中的妙法；四、出水蓮華，比喻佛心中的妙法。 那麼，為什麼這個微妙不可思議的、關於心性功德的妙法門要用蓮花來比喻呢？因為它的特性和蓮花的兩種特性相同：第一個是出水義，蓮花雖然生長在污泥當中，卻能出污泥而不染，這顯現了《法華經》中自性清淨心的內涵，也就是一念心性“即空”的部分，彰顯其本體是清淨的，即空性。 “一念心性即空”是佛教中的一個重要概念，涉及到對心性本質的深刻理解。“一念心性”指的是當下每一個念頭所蘊含的心靈本質或心性；“即空”表示這種心性的本質是空性。這裏的“空”並非指不存在，而是指心性沒有固定不變的實體、自性，它不依賴於任何外在條件而獨立存在，也沒有永恆不變的特質。“空”是超越了我們常規認知中對事物的概念化、具體化理解的一種狀態。 這一概念的哲學基礎源於佛教的中觀學派等理論。中觀學派認為，一切法（事物、現象等）都是因緣和合而生，沒有獨立自存的實體，因此本質是空性。一念心性也同樣如此，它不是一個孤立的、實在的東西，而是在各種因緣條件下產生和顯現的，其本質是空性，這種空性是一種超越了有無、生滅等二元對立觀念的真實狀態。 從修行意義與方法來看，認識到一念心性即空，對修行者來說是破除執著的關鍵認知。它幫助修行者明白，我們所執著的各種念頭、情感、觀念以及外在的事物等，都沒有真實不變的本質，從而減少對它們的貪嗔癡等煩惱，走向內心的平靜和解脫。在修行實踐中，通過禪定、觀照等方法，修行者專注於自己的念頭生起和消失的過程，去體會每個念頭的無常和空性。例如，當一個念頭出現時，不被它所牽引，而是觀察它的本質，認識到它是因緣和合的產物，沒有固定的自性，從而在念念之間培養對心性空性的體悟，逐漸達到對自我和世界更深刻的認知和超越。不同的佛教宗派和修行者對於“一念心性即空”的理解和闡釋可能會有所差異，但總體上都圍繞著對心性空性的體悟和對解脫的追求這一核心展開。 蓮花的第二個特性是開敷義，即蓮花開放以後，“花開蓮現”，顯現心性的功德，顯現蓮花的即假，也就是本自具足。心性有空假兩觀，即空就是本自清淨，即假就是本自具足。 《楞嚴經》比較偏重於顯清淨，側重於破妄。其實《楞嚴經》也在觀一念心性，某種程度上也會歸到一念心性，但《楞嚴經》所會歸的偏重在自性清淨心。《法華經》的會歸則偏重在即假，也就是觀十法界十如是，後面會說到，偏重在會歸到自性功德力。 我們的心性存在著空觀和假觀這兩種觀點。所謂“即空”，指的是心性原本就具備清淨無染的本質；“即假”意味著心性從現象上看，原本就具備了一切的可能性和潛在的能力。 先來說說“即空，本自清淨”。打個現代的比方，就好像我們的手機，在沒有安裝任何軟體、沒有存儲任何數據之前，它的記憶體空間是乾乾淨淨的，沒有被任何資訊所佔據。我們的心性也是如此，在沒有被外界的各種欲望、煩惱、觀念所干擾和污染的時候，它是清淨的。六祖慧能大師不識字，聽聞五祖弘忍講《金剛經》到“應無所住而生其心”時大悟。當時五祖弘忍半夜召見慧能，為他講解《金剛經》，講完後，慧能便領悟到了心性的清淨本質。他後來提出“本來無一物，何處惹塵埃”，這就是對心性本自清淨的深刻理解。他認識到，我們的本心原本就是空無一物、清淨無染的，那些煩惱、業障等都是後來因為我們的執著和妄想而產生的。就像一面鏡子，本來是光潔明亮的，只是被我們的貪嗔癡等“灰塵”所蒙蔽，才失去了原有的光明。 再看“即假，本自具足”。用現代的例子來講，就如同一塊小小的電腦晶片，它看似不起眼，卻蘊含著巨大的能量和可能性。只要經過合適的編程和配置，它可以驅動各種複雜的程式，實現不同的功能，從簡單的計算到複雜的圖像識別等。我們的心性也是這樣，雖然從本質上是空性的，但從現象層面看，它具備了無窮的潛力和能力。 在佛教裏，有一個“一即一切，一切即一”的觀念。比如，有一個公案說，有位僧人問趙州禪師：“如何是佛？”趙州禪師回答：“庭前柏樹子。”這看似簡單的回答，卻蘊含著深刻的道理。從“即假，本自具足”的角度來看，這棵庭前的柏樹子雖然只是一個普通的事物，但卻蘊含著佛性，它和整個宇宙、和佛是一體的，從現象層面看，它具備了無窮的潛力和能力。每一個事物，從最小的微塵到最大的星球，都具備著整個宇宙的資訊和本質，這就是心性本自具足的體現。 古聖先賢王陽明也有類似的觀點，他提出“心即理”。王陽明早年不斷探索格物致知的方法，曾經對著竹子“格”了七天七夜，卻一無所獲，還累病了。後來在龍場悟道，他認識到“聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也”。他發現真理就在自己的心中，我們的心性本來就具備了認識和掌握一切道理的能力，不需要向外去尋求，這也體現了心性本自具足的思想。 總的來說，心性的空觀和假觀，一個讓我們認識到心性的清淨本質，放下執著；一個讓我們明白心性的無限潛力，積極去發揮和實現自己的價值。 所以，反正你一念心性，從破妄的角度，當你要消滅什麼東西時，你就告訴自己：“何期自性，本自清淨”，所以煩惱不可得，業力不可得，老病死不可得。也就是說，當你想要在生命當中消滅什麼東西的時候，你就觀它的清淨，這就是蓮花的出水義。 當你想要成就一種功德，比如你說“我佈施，我做不到”，不要這樣講。你做得到，因為你內心就具足佈施的善根，你要跟著你的心性走。佈施是很正常的，慳貪是不正常的，那是因為在輪回中你受到很多環境錯誤的熏習，受到很多不正確思想的教育，這些都不是你本來的樣子。你把灰塵撥開來，鏡子就會顯現。所以當你想成就什麼功德卻做不到的時候，你就憶念：何期自性，本自具足。 這是“空”“有”兩種操作。蓮華二義包括：一、出水義，即出離污泥濁水；二、開敷義，即以殊勝的教法開顯真理。

四種蓮華包括：一、泥裏蓮華，比喻凡夫心中的妙法；二、濁水蓮華，比喻二乘心中的妙法；三、清水蓮華，比喻菩薩心中的妙法；四、出水蓮華，比喻佛心中的妙法。 那麼這樣的蓮花有四種情況：我們凡夫學了《法華經》，叫做“泥裏蓮華”。我們現在還有煩惱、業力，但心中已經成就妙法。我們的蓮花雖然很小，但是已經有蓮子了。 如果是二乘人，阿羅漢學了《法華經》，他的蓮花要好一些，從污泥裏往上生長，已經離開了污泥，到了濁水中。 大乘的菩薩學《法華經》，他的蓮花再往上長，已經脫離了濁水，到了清水中。佛陀學《法華經》，那是虛空的蓮花，連水都沒有了，即是“出水蓮華”，屬於真空妙有。 所以，我們現在學《法華經》，叫做污泥裏的蓮花。我們《禪觀與淨土》有一個課程叫“功德篇”，師父還沒有講，但我已經做了一些準備。淨土的“功德篇”有兩塊：一個是《無量壽經》的“功德篇”，一個是《觀經》的“功德篇”。但這兩個“功德篇”在利根的上輩、中輩沒有太大差別，最大的差別在下輩。 《無量壽經》的下輩要修淨業三福。淨業三福是上中下輩都要修的，所以《無量壽經》中只要往生，這個人一定是標準的好人，壞人不會往生。“淨業三福”是佛教中非常重要的修行理念，出自《觀無量壽經》，被善導大師等諸多高僧大德所重視和弘揚。 第一福是人天福，內容為“孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。”這是世間善法的基礎。首先要孝順父母，父母給予我們生命，養育我們成長，就如同大地承載萬物一樣，是我們安身立命的根本。例如，古代的漢文帝劉恒，他以仁孝聞名天下，母親薄太后生病時，他親自侍奉，目不交睫，衣不解帶，湯藥都要親自嘗過才放心讓母親服用。奉事師長是尊重知識和道德的傳承，師長如同明燈，指引我們人生的道路。慈心不殺是培養慈悲心，不傷害任何生命，因為一切眾生都有生存的權利。修十善業包括身三善（不殺生、不偷盜、不邪淫）、口四善（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）、意三善（不貪、不嗔、不癡），這是構建和諧社會與美好人生的基礎。做到這些，便能獲得人天福報，在世間享受安樂。 第二福是二乘福，內容為“受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。”受持三歸即歸依佛、歸依法、歸依僧，這是正式成為佛教徒的標誌，意味著以佛法僧為導師和依靠。具足眾戒是要嚴格遵守佛教的各種戒律，如五戒（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）、八戒、十戒乃至比丘戒、比丘尼戒等，戒律是修行的保障，能幫助我們規範身心，避免造作惡業。不犯威儀是在日常生活的行住坐臥中，保持端莊的儀錶和恰當的行為舉止，展現出修行者的風範。比如唐代的道宣律師，他持戒精嚴，為後世樹立了榜樣。傳說他在修行時，有天人時常來供養，因為他的嚴謹修行感動了天地。通過受持三歸、具足眾戒和不犯威儀，能趨向解脫，證得聲聞、緣覺二乘果位。 第三福是大乘福，內容為“發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。”發菩提心是這一福的核心，菩提心就是上求佛道、下化眾生的大願心。如同地藏王菩薩發願：“地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。”這種偉大的願力驅使著菩薩們不顧自身安危和困難，投身到救度眾生的事業中。深信因果是明白善惡有報的道理，種善因得善果，種惡因得惡果，從而謹慎自己的言行。讀誦大乘經典能讓我們深入瞭解佛法的真諦，獲得智慧的滋養，如《法華經》《華嚴經》《心經》等，都是蘊含著深刻智慧的經典。勸進行者則是要將自己所學到的佛法知識和修行經驗分享給他人，幫助他人一起走上修行解脫的道路。例如，近代的印光大師，他一生致力於弘揚淨土法門，通過書信、文章等方式勸誡眾生，讓無數人受益。做到這四點，就是行持大乘菩薩道，積累成佛的資糧。 淨業三福涵蓋了從世間善法到出世間解脫法的修行次第，是佛教修行者應當遵循的重要準則，無論在家還是出家，都可以通過修持淨業三福來提升自己的品德和修行境界，最終走向解脫和成佛之路。 這是出自《觀無量壽經》的“淨業三福”。《觀經》則不一樣，《觀經》的下輩，即下品，基本上都是造惡凡夫，做過五逆、十惡之類的事，但不能譭謗正法，因為謗法是邪見。罪業可以帶業往生，邪見則不能往生。它要求不能譭謗正法，其他的五逆十惡都可以帶業往生。 有人問智者大師關於《觀經》的問題。《觀經疏》中提到，為什麼《無量壽經》的三輩往生都是善人，《觀經》卻能攝受五逆十惡的眾生呢？ 智者大師說：《無量壽經》是專修事修的，修這種法門的人沒辦法內觀真如，所以他對煩惱業力沒有抗拒力。臨命終時起煩惱，遇到地獄的火現前，要轉地獄的火成金蓮花，他沒有這種本事，所以必須乖乖地守規矩。因為既然跳不過水溝，就好好地繞過水溝。這需要務實，你是什麼根機，就要走與自己相應的路，因為《無量壽經》是攝受事修人的。 《觀經》強調“是心作佛，是心是佛”，它有理觀的智慧，所以造業只是一時糊塗。理觀的人當然不一樣，他遇到煩惱，只要稍微靜下來，稍微回光返照，就能滅業障如翻大地。所以《觀經》能夠容受五逆十惡的罪業，因為他的理觀強，本質善根是強的，只是一時造惡。 所以，這樣說來，每個人確實不一樣。但從自己栽培的善根來看，也非常公平。就是說，你學了《法華經》，未來遇到惡因緣時，產生的反轉力量會和一般人不一樣。你就像污泥裏的蓮花，不容易受到污泥的干擾，功德的成長也容易相續。 諸位！如果我們今天是污泥裏的玫瑰花，後果會怎麼樣？那就不太妙了，是吧？玫瑰花肯定會被污泥污染。因為蓮花的葉子很特殊，髒東西潑上去不會沾附。 如果我們今天願意靜下心來，在有限的生命裏把心中的蓮花種下去，我告訴你一句話就好：你生生世世都會受益！在你的成佛之道上，都會因為今生學《法華經》而受益，不只是今生。蓮花會開會謝，蓮子卻永遠都在，叫做金剛不壞種子。我們上一次講到第二大科，解釋經題。這一科上次簡單做了說明，現在做一個總結。本經的經題有兩個重點：一個是妙法，一個是蓮花。妙法是法說，蓮花是譬喻。也就是說，本經所強調的修行方法，是一種蓮花式的修學。什麼叫蓮花式的修學呢？我們簡單說明一下。佛陀出世後，釋迦牟尼佛所宣說的一代時教，其實可以分成兩大部分：一個叫做破除虛妄，一個叫做開顯真實。 兩種虛妄的障礙：一個叫做業力，一個叫做妄想。所以，整個佛法的內涵只有兩個重點：一個是破妄，一個是顯真。當然，從修學的次第來說，應該先破妄。 什麼叫虛妄？有沒有人對虛妄做一個定義？凡是因緣所生的都是虛妄，凡是外來的東西都是虛妄。簡單地說，虛妄就是我們一念心性墮入輪回後，長時間在三界裏打滾所留下的後遺症。我們每一次的生命都想離苦得樂，有時候成功，有時候失敗。當然，這些恩恩怨怨都過去了。重點是，時至今日，我們因為攀緣心，在追求快樂的過程中招惹了兩種虛妄的障礙：一個叫做業力，一個叫做妄想。這完全是輪回帶來的，不是我們本來有的，所以叫做虛妄。 這兩種虛妄，如果你不想了生死，也不想成佛，也不想往生，只想在三界裏享受快樂，就不用去處理它。如果你只是追求人生的快樂，只要斷惡、修善、皈依三寶，就不用著急處理它們。但是，你想往生，想離開三界，它們就會從業力變成業障，成為阻礙。也就是說，只要不離開三界，就什麼事都沒有。所以，從淨土宗的角度，我們也要破妄，只是沒有斷除，而是要調伏。 業力和妄想這兩個東西其實是相關的，因為業力刺激了妄想，妄想又增長業力。處理業力和妄想，佛教徒與外道的方法不一樣。 外道是處理業力。他們說，反正“萬般皆是業，半點不由人”，一生所受的痛苦是固定的，與其這樣，不如多修苦行，早點把業消了，所以他們修很多苦行。

反正業是固定的，早點受完總比晚受好。 當然，佛陀出世後不同意這種看法，哪有說一切法是有自性的呢？佛法的意思是，處理業力已經來不及了！你無量劫來修的業力——諸位！你沾染的灰塵已經有無量劫了，想用幾十年時間把它消滅，這是不可能的事情！所以，直接消除業力是不對的方法，這叫無益苦行。 佛陀的智慧是，業力不能再造作了，至少要斷相續，但重點在於改變你的思想。 佛陀認為，放棄主宰是消除業力的第一個好方法。就是從今以後，你對於所有的因緣、業力所變現的人、事、地、物，不再主宰了。 我今生就是隨緣消舊業，就這樣過了就算了。隨緣消舊業就是：從今以後，你對於所有的因緣、業力所變現的人、事、地、物，不再主宰了。 恭喜你！你的業力開始沉澱了。所以佛陀處理業力，比外道高明多了。就是說，你不能直接跟業力碰撞，你不是它的對手。所以你看，很多人一開始就面對業力，結果越修業障越嚴重。阿賴耶識不是你能碰的，你怎麼弄得過無量劫來熏習而成的阿賴耶識呢？ 要改變第六意識，而不是改變第八意識。改變第六意識，改變你心中的主宰。就是“諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂”。人生是無常變化的，更重要的是你不能主宰。既然不主宰，就不要強求。你認為自己可以主宰，其實並不能，否則會讓自己業力越來越重。 “諸行無常，是生滅法”中，“諸行”指世間一切因緣和合而生的現象（包括物質、心理、社會現象等）。“無常”即刹那生滅、變動不居，沒有永恆不變的實體。世間萬物皆處於生起、存續、衰變、消亡的迴圈中，如四季更替、人事變遷、心念起伏等，故稱“生滅法”。 “生滅滅已，寂滅為樂”是說當通過修行斷除對“生滅法”的執著（如貪、嗔、癡等煩惱），超越生滅流轉的束縛，便能證得“寂滅”境界。寂滅即涅槃，佛教中的“涅槃”用大白話來說就是“徹底擺脫痛苦，內心永遠平靜”。這裏的“寂滅”並非消極的虛無，而是指內心的清淨、安寧與解脫，遠離煩惱痛苦，是一種超越二元對立的究竟安樂。 二、核心思想內涵：1. 諸行無常：佛教的世界觀認為，世間一切現象皆由因緣（條件）聚合而成，依賴條件而存在，故無獨立、恒常的自性（“諸法無我”）。 舉例而言：物理層面，身體由四大（地、水、火、風）構成，時刻經歷新陳代謝，最終歸於壞滅；心理層面，念頭此起彼伏，前念已滅，後念未生，無法捕捉；所以，佛法第一個破妄就是“無常故苦，苦即無我”。這時我們知道，人生的真相是不能主宰。當業力在釋放的時候，你只能認命、放下，因為它已經成熟了。 隨緣消舊業就是：從今以後，你對於所有的因緣、業力所變現的人、事、地、物，不再主宰了。 說人生要改變命運。佛教所說的改變命運，並沒有叫你改變今生，它的重點在改變來生。因為你今生出現時，表示這一期的業力已經成熟了。就好像說，你是女性，不可能通過修行變成男性，不可能！當你出生時，今生業力的大方向已經成熟，只能微調。既然這樣，你就必須放棄：放棄主宰，修無我觀。 第二個，修法空觀，就是緣起性空。這種空觀——因緣空，與無常空不一樣。無常空只是把“我”拿掉，這種空雖然比較快，但會產生問題，因為有法執，所以胸量打不開。所以佛陀講我空以後講法空，就是“因緣所生法，我說即是空”。我不管能不能主宰，反正這一切法都是向因緣借來的。 說因緣性空的時候，就說明了人生無所得。 諸位！這個觀念很重要！所以你不要以為空觀跟《法華經》沒有關係，它雖然是空觀的升級版，但和空觀有關系。也就是說，緣起性空認為“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅”，生命的開始是向因緣借來的，生命的結束是再回給因緣，所以我們來這一生，在因緣裏面得不到任何東西。也就是說，如果不修理觀，一個人即便能做善事，即便能斷惡、修善、皈依三寶，只要不能修理觀，只要心性的功德沒有增上，那從這句“因緣生、因緣滅”來看，這一生就是空過了，完全空過了。就是你把因緣借來，再把因緣還回去，就這樣，所以人生沒有得到任何東西。 無常空也好，因緣空也好，總而言之就是在消除生死業力，消滅顛倒妄想。這兩個是輪回的後遺症。 這兩個消完以後，有些人認為大事已辦，其實不對。這時你得到一種功德，叫做涅槃寂靜樂。諸位！我們靜下心來想一想，學佛只是追求一個涅槃寂靜樂嗎？“徹底擺脫痛苦，內心永遠平靜”。有那麼簡單嗎？那麼佛陀的功德莊嚴是怎麼回事呢？所以，一定有另外一些經典講到開顯功德，那就是《法華經》。就是說，人不能只是把過去的妄想業力消滅而已，還要把自性的功德開顯出來。那麼這時怎麼開顯功德呢？

我們看蓮花的兩種譬喻：一個是出水義，一個是開敷義。在天親菩薩的《法華論》中指出，要開顯自性的功德，第一件事情是在心中先種下一朵蓮花，這也是啟動自性的種子。自性雖然本來具足，但需要有方法去啟動它。就像禪宗所說，我們的真如本性睡著了，要把它喚醒、啟動。 怎麼喚醒啟動真如本性？有兩個方法：第一個是出水義，就是觀真如本性中一念心性的“即空即假即中”，這一點我們後面會說到。觀一念心性本來空時，就會產生出水的效果，也就是離一切相。蓮花在污泥中永遠保持清淨，也就是說，我們的一念心性雖然經歷了很多人生經驗，產生了很多妄想，但它依舊清淨。要把這種清淨的力量喚醒，這是第一個方法。 第二個是開敷義。蓮花本來就具足蓮子，只是我們不知道而已。它含苞在裏面，所以具有具足功德的功能。這是假觀，通過觀十法界十如是，來啟發自性的功德。 “十法界”和“十如是”是佛教天臺宗的核心理論，由隋朝智顗大師（天臺宗創始人）在《法華經》思想基礎上發展而來，共同構成“一念三千”的宇宙觀，旨在闡釋眾生與宇宙的關係及諸法實相。以下分別解析其內涵及關聯： 一、十法界：眾生與宇宙的十種存在狀態 1. 定義與分類 “法界”指“諸法分界”或“諸法類別”，天臺宗將宇宙眾生分為十大類，涵蓋迷與悟、凡與聖的所有境界，彼此相互含攝，並非固定不變： 六凡法界（迷界）屬於凡夫境界，受煩惱束縛，輪回生死。包括：1. 地獄法界，處於極苦狀態，受劇烈痛苦煎熬，嗔恨心重，多為造極惡業者；2. 餓鬼法界，常感饑渴匱乏，貪欲熾盛，多為慳吝、貪心重者；3. 畜生法界，愚鈍且弱肉強食，不明因果，多為愚癡造業者；4. 修羅法界，好勝鬥狠，嗔心重而具威力，多為嫉妒、嗔怒重者；5. 人間法界，苦樂參半，有七情六欲，可修善悟道，即人類；6. 天法界，享受安樂福報，仍有煩惱覆心，包括欲界、色界、無色界諸天眾生。 四聖法界（悟界）屬於聖者境界，超越輪回，趨向解脫。包括：7. 聲聞法界，依佛聲教修“四聖諦”，證阿羅漢果，如釋迦牟尼佛弟子舍利弗等；8. 緣覺法界，觀“十二因緣”悟道，無師自通，即辟支佛；9. 菩薩法界，修“六度萬行”，上求佛道、下化眾生，如觀音菩薩、文殊菩薩等；10. 佛法界，斷惑證真，智慧與慈悲圓滿，成就佛果，如釋迦牟尼佛、阿彌陀佛等。 2. 核心思想 十界互具：每一法界都含攝其他九界的可能性，即“一念心中具十法界”。例如，人心中既有善念（天法界）、惡念（地獄法界），也可生起出離心（聲聞法界）或菩提心（菩薩法界）。 隨業流轉：眾生因身口意造業不同，在十法界中輪回或升進。如貪心重墮餓鬼，慈悲心盛趨菩薩。 皆可成佛：天臺宗強調“一切眾生皆有佛性”，即使地獄眾生，若一念覺悟，亦可趨向佛界。 二、十如是：諸法實相的十種觀照維度 1. 出處與定義 “十如是”出自《法華經·方便品》：“佛所成就第一稀有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。”智顗大師將其歸納為觀察諸法實相的十個方面（“如是”即“如此”“真實不虛”）。 2. 十如是的具體內涵 1. 如是相：指外在顯現的相狀、形態，如花香的顏色、形狀；2. 如是性：指內在屬性、本質特性，如花香的香氣、質地（如牡丹富貴、蓮花出淤泥不染）；3. 如是體：指本體、載體（相和性的統一基礎），如花的根莖葉構成的整體；4. 如是力：指內在功能、潛力，如花的吸引力（招蜂引蝶）、藥用價值；5. 如是作：指作用、活動（力的發揮），如花的綻放過程、結果實的功能；6. 如是因：指主因（過去的業因，即“親因”），如種花的種子；7. 如是緣：指助緣（外在條件，即“助緣”），如陽光、水分、土壤等；8. 如是果：指直接結果（因與緣和合的當下果），如開花；9. 如是報：指果報（果的延續，含善惡報應），如花謝結果，果實可食用或繁衍；10. 如是本末究竟等： “本”指相，“末”指報，“究竟等”指從相到報的本質平等（皆空性），如花從生長到凋謝，現象雖異，本質皆因緣生滅，性空無別。 3. 核心思想 性相不二：相（現象）與性（本質）不可分割，如蓮花之相與“清淨”之性統一於“體”。 因果相續：從“因”到“報”貫穿緣起法則，強調“萬法皆由因緣生，果報絲毫不爽”。 實相平等：“本末究竟等”指出，儘管現象千差萬別，但諸法皆無自性（空性），究竟本質平等無別，即“色即是空，空即是色”。 三、十法界與十如是的關聯：一念三千的宇宙觀 天臺宗將“十法界”與“十如是”結合，提出“一念三千”理論：“一念”指當下一念心；“三千”指十法界各含十界（互具），成百界；每界具十如是，成千如；再配以“五陰”（色、受、想、行、識），總成三千法界。其核心是眾生當下一念心，即含攝三千法界的所有可能性（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）。宇宙萬法並非心外實有，而是“心具”“心造”，故稱“一念三千，即空即假即中”（空：性空；假：假有；中：不二中道）。 四、現實意義與修行啟示 觀心修心：認識到“心含十法界”，則當善護念，通過止觀（如天臺宗“一心三觀”）覺察心念的善惡趨向，轉迷為悟。 因果正見：以“十如是”觀照生活，明瞭“種善因得善果”，避免因愚癡造惡業，同時以智慧轉化因緣（如“逆境是助緣”）。 平等慈悲：了知“十法界本末究竟等”，則不執著於高低貴賤，生起“眾生皆可成佛”的信心，發起慈悲心廣度眾生。 結語 “十法界”與“十如是”是天臺宗闡釋“諸法實相”的精妙理論，既涵蓋宇宙萬有的現象分類（十法界），又深入解析諸法的內在本質與因果規律（十如是），最終歸攝於“一念心”的不可思議境界。其核心在於引導修行者超越表像，從“緣起性空”中體悟中道實相，實現生命的覺醒與昇華。這一理論不僅是佛教哲學的重要組成部分，也為現代人認識自我、觀照世界提供了深邃的智慧視角。 所以，若說觀一念心性即空即假即中很複雜，那師父教你兩個簡單的方法，用來啟動心中的蓮花。兩句話就夠了：第一個，觀“何期自性，本自清淨”；第二個，觀“何期自性，本自具足”。你只要把這兩句話念一遍，就開始在啟動內心的自性功德力了。諸佛的功德莊嚴，三身、四智、五眼、六通、無量百千陀羅尼門，就在你憶念這兩句話的時候開始醞釀，慢慢成就了。佛陀出世後，釋迦牟尼佛所宣說的一代時教，其實可以分成兩大部分：一個叫做破除虛妄，一個叫做開顯真實。 兩種虛妄的障礙：一個叫做業力，一個叫做妄想。破障的關鍵在於怎麼喚醒啟動真如本性，方法很簡單，就是啟動心中的蓮花，同樣是這兩句話：第一個，觀“何期自性，本自清淨”；第二個，觀“何期自性，本自具足”。你只要把這兩句話念一遍，就開始在啟動內心的自性功德力了。 諸佛的功德莊嚴，三身、四智、五眼、六通、無量百千陀羅尼門，就在你憶念這兩句話的時候開始醞釀，慢慢成就了。雖然它現在還沒有表現出來，但蓮子已經蘊藏在裏面了。也就是說，諸位，破妄跟顯真有兩種選擇：第一個是分兩階段，先破妄，從業力和妄想中解脫出來，先創造一種寂靜的力量，然後再成就功德莊嚴，這種修行叫做不妙，不是《法華經》所強調的。 《法華經》的意思是，真正的妙法是把破除虛妄和成就功德當做一件事情來完成，這叫做“一佛乘”，也就是妙法。為什麼要這樣做呢？因為破妄跟顯真本來就不是兩碼事，而是一碼事，它們會互相幫助。其實，若破妄方法對，會幫助顯真；而顯真時，當真如顯現出來，也有助於破妄。“事物最真實的樣子”，或者說“世界本來的面目”即是如此。 諸位，成佛之道的時間不確定，有些人一下子就能成佛。後面《法華經》會講到，為什麼有人一下子成佛，而有些人成佛之路走得很久？這與採取的方法很重要。就像現在要到美國，可坐船也可坐飛機，同樣的距離，因方法不同，花費的時間也不同。也就是說，我們從無量劫流轉到現在，每個人虛妄的力量差不多，真如的功德也都是一張白紙。從現在開始，若這是一個新的起跑點，那麼誰能掌握妙法，誰能掌握蓮花式的修學，就是成敗的關鍵。 兩種修學：第一個是務實地面對今生；第二個是理想地規劃來生。這就是蓮子跟蓮花的雙重運作。如果你今天念佛，每一句佛號都是通內通外，內觀真如，外修佛號。 本經所強調的，是把破妄跟顯真當做一回事，而非兩回事。那該怎麼做呢？我講一個公案，你就知道這兩者要怎麼整合起來。這個公案是禪宗最有名的，即六祖大師如何得到祖師位。 五祖要退位時說，誰能把自己心中的道法秀出來？真正的高手見面，不會說一天拜幾拜，這不足以論斷一個人好壞。他看的是你心中的道，因為所有法門都由道引導。前面的馬車，車子大小沒關係，那是一種資糧，但誰去推車是關鍵，要以道來引導法。你修法門沒有太大意義，但用什麼道來引導它，這很關鍵！ 那麼神秀大師的道是什麼呢？是“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃”。他用這個道法統攝自己一切修行的事修。不錯，非常用功，“時時勤拂拭，莫使惹塵埃。” 六祖大師的道是什麼？是“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？”

我們看這兩個人心中的道，隱隱約約能看出他們未來的成敗快慢，也能看出高下。 我們用鏡子來做修行的譬喻，佛陀很喜歡說“用心如鏡”。一面鏡子剛買時很乾淨，但放久了，今天沾一點塵埃，明天沾一點塵埃，時間長了，我們就看不到鏡子，只看到塵埃了。那怎麼辦呢？ 有兩個方法：一個是“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”，就是把心放在灰塵上，以灰塵為住。看到一面充滿灰塵的鏡子，就把心放在灰塵上，今天去掉一點，明天再去一點，這當然是個方法。但最好的方法是把心放在鏡子上，站在鏡子的角度來面對灰塵。你鏡子是有光明的嘛！聽懂了就很好，你們很適合學《法華經》。 《法華經》就是站在成佛的高度。也就是說，我雖然業障深重，但把業障深重撥開，我跟佛陀是同一個水準。所以《法華經》是這樣的。學完《法華經》，你會有兩種角色。你到底是怎樣的？要給自己一個定位。學完《法華經》後定位，我要先問你，是從因緣上來看，還是從本性上來看？你要是問我因緣所生法，那對你的定位就是“業障深重，求出無門”。的確是這樣，所以因緣上我們也是業障深重。但從真如的角度，我告訴你：“自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。” 諸位，這兩句話沒有衝突，完全沒有。你若能把這兩句話都放在心中，就是學《法華經》的好根性。論因緣，我業障深重；論本性，在凡不減，在聖不增，直下承當。你要有這樣的自信。諸位，反正我們作為三界凡夫，這輩子離不開污泥了，但你有選擇。是種牡丹花、玫瑰花的污泥，還是種蓮花的污泥？這差別很大。 你面對污泥的態度很關鍵！舉個例子：你兒子或女兒整天跟你唱反調，你希望他選A，他偏選B，這很有可能。你當然會痛苦，因為為他付出很多，把所有精神體力都放在他身上。但等你年紀大了，發覺無法掌控他時，就糟了，因為付出太多。這時，“菩薩雲何應住？雲何降伏其心？”有三種解決方法： 第一個，思惟業果。反正我欠他的，今生償還。你也可以借此調伏自己的心，這是個好方法，深信業果，認命。 第二個，修空觀。反正我本來就沒有這個兒子，因緣和合虛妄有生，是向因緣借的，遲早要還。既然遲早要還，就還得自在、瀟灑一點，修空觀。 前面兩種其實都與因緣切割了。不管是深信業果，還是觀一切法空、無我、無我所，都是與這個因緣切割。就是惹不起，躲得起，可以吧？所以是思惟業果和思惟空性。 但《法華經》不是這樣，第三種是《法華經》的勇敢面對。

《法華經》遇到子女不孝，會想：哎呀，我太感激你了！你真是我的千年冰山雪蓮。我一念心性中，六度裏的忍辱波羅蜜正好需要逆境的刺激，你願意扮演這個角色，這叫曆事煉心。 諸位，當蓮花遇到污泥，污泥對蓮花不但不能構成病蟲害，還能被蓮花吸收養分。這就是蓮花的高明。也就是說，諸位，你現在面對污泥，面對業力和妄想，這是沒人能避免的。不管修淨土還是其他法門，無量劫來的後遺症都要處理。 你有三種方法：第一個，從業果上認命；第二個，從空性上切割；第三個，從心性上曆練。用這三種方式，會決定你未來三種不同的人生觀、三條跑道。諸位，我們現在若在同一個起跑點，用三種方式思考人生，三個人會走上不同的道路，生命的反轉也完全不同。因為車子不同，有羊車、鹿車、大白牛車的區別。 我們改變不了所處的環境，這是五濁惡世的污泥。但用什麼方法面對它——用牡丹花、玫瑰花還是蓮花來面對污泥，這能看出一個人的成敗得失。 也就是說，我們現在越早啟動一念心性，對自己越有利。你不斷思惟“何期自性，本自清淨；何期自性，本自具足”，這時就會順逆皆方便。人生就不再是無常無我，而是很有價值，每一件事對你都有意義。 若能踐行《法華經》，每一件事對你都有正面意義。無論順境逆境：順境增長信心，感謝三寶的加被；逆境讓自己更強壯，讓心性的力量更堅定。 我們改變不了人生的業力和妄想，但可以用好方法，把負面力量轉成正面能量。這就是本經的修行方法，即蓮花式的修學。面對因緣所生法留下的所有問題，我們都先啟動真如本性，再來處理，就是先把蓮花啟動起來，再面對污泥。 這就是本經的修行方法。若不啟動蓮花，就會本來無一物，卻到處惹塵埃。惹完塵埃再擦，就來不及了！那時再來時時勤拂拭，一輩子就沒完沒了。先惹塵埃，然後拜懺，拜完懺出來再惹塵埃，這修行就不知道要修到什麼時候了。 所以，我們的確需要方法。也就是說，當面對三界的業力和妄想時，先把蓮花啟動起來。這時，破妄顯真一次完成。站在真實的角度面對虛妄，這就是本經的修學。這也是妙法用蓮花作譬喻的原因。

本經在解釋妙法是怎麼個情況呢？本經所強調的蓮花式修學，總共有二十八品。這二十八品我們可以分為兩塊： 第一個是前面十四品，叫做“開顯佛慧”，講的是佛陀的智慧是什麼。諸位！你現在就要學佛陀的智慧了，不是說等到成佛才學。你說以後再學，那永遠不會成佛。先有智慧才有功德，這是一個因地的修行。也就是說，我們現在就必須站在佛陀的水準來修學，所謂開示悟入佛的知見。當然我們後面會說，這裏強調一心三觀，觀照我們一念心性的即空、即假、即中，這就是開顯佛慧。從初品到第十四品的安樂行品，廣泛講到了佛陀的智慧。什麼是佛陀的智慧？佛陀會詳細說明。佛陀說，我以前跟你們講的都是為了滿足你們的需要。你遇到痛苦了，佛陀告訴你：如是因，如是果，要深信業果；你修行再好一點，就講無常無我。但這些都不是佛陀的智慧，那叫做逗會他意，是應機說法。就是你想幹什麼，心中有什麼需求，佛陀就滿足你，可這並不是佛陀的智慧。那麼什麼是佛陀的智慧？本經會詳細說明。 第二個是佛陀的功德。我們一般的認知是，釋迦牟尼佛出生在淨飯王家，然後結婚、出家，出家後成道，最後轉法輪、入涅槃。難道就這樣嗎？那什麼是佛陀真實的功德？ 從佛慧來說，天臺智者大師先將其分為跡門和本門。跡門就是佛陀一期的應化身。從這一期應化身中我們能看到，佛陀在本經開權顯實，彰顯一佛乘之因。“權”就是方便法門，“實”就是真實的功德。方便法門主要是空性的智慧，不管是無常空還是因緣空，都是方便法。從智慧中，我們當然能成就自己的因地修行。 而從果地的功德來看，“約本門，開跡顯本”。從佛陀長久的法報二身的功德來看，開跡是打開一期應化身的方便，進而彰顯常住的法身功德，顯一佛乘之果。當然，本門最有代表性的就是《普門品》。看看佛陀那種一為無量、無量為一的功德，你才會知道，佛陀不只有丈六的比丘相而已。 這樣講來，妙法有兩塊：前面十四品講佛慧，後面十四品讚歎佛德。所以，《法華經》其實已經沒有眾生的局限在裏面了。我們注意看，《法華經》跟《華嚴經》比較特別，它們直接契入佛法界。只是《華嚴經》契入的是佛陀的果地功德，所以我們難以企及；《法華經》則給了我們一個臺階，它先講成佛的因地，再講成佛的功德。所以它一佛乘的因與果，給了我們一個上升的階梯。 在本經開顯佛慧與佛德的過程中，佛陀其實分了三個階段，本經的結構也有三階段。天臺宗以蓮花的成長過程為喻。也就是說，佛陀想在我們心中種下一個蓮子，這個蓮子就是佛的功德。佛陀看我們這些“小孩子”整天玩樂，想把功德送給我們，可我們無法接受。因為我們是苦惱眾生，長時間在外奔忙，對佛的功德不可能生起好樂，一開始想要的只是寂靜，因為業力和妄想讓我們處於“生滅變異，虛偽無主”的狀態。 所以佛陀必須分階段引導。如果佛陀一開始就把所有東西都給我們，我們沒有一個人能接受，很多人甚至可能因此轉學外道。所以佛陀知道，如果一開始就告訴大家成佛之道，而不提供其他選擇——比如人天的因果、極樂世界的往生、二乘的涅槃等，那麼佛陀出世後若說學佛只有一條路，不跟著走就別走，相信百分之八十的人都會學外道。佛陀看這樣不行，就提出“為蓮故華”。意思是咱們不著急要蓮子，先種一朵蓮花，因為蓮花很漂亮，先從種蓮花開始。 然後，就會“花開蓮現”。你一開始的重點在蓮花，沒想到蓮花開放時會給你一個大驚喜，裏面竟然有蓮子！最後是“華落蓮成”。其實，蓮花只是過渡，佛陀說法的真正目的是蓮子。那佛陀為什麼一開始不給蓮子呢？因為凡夫的成長需要過程，這是智者大師的觀點。也就是說，佛陀講《法華經》的本意是，如果落實到佛陀的智慧，他其實很想把所有智慧都送給我們——即一念心性的即空、即假、即中。但我們的心是二分法，有得失心，一般人很難達到中道，要麼執著有，要麼執著空，誰能做到空有無礙呢？不可能。所以佛陀說，與其這樣，不如先講空觀，反正凡夫無量劫來在有相的因緣中分別太久了，治亂世用重典，這就是“為實施權”。 我相信，幾乎百分之八九十的學佛人，最初一定是從業果開始學起，深信業果。慢慢會覺得，老是斷惡修善，然後來生享受快樂果報，這不是長久之計。因為快樂會讓人產生放逸，放逸後又會造業，接著陷入痛苦；痛苦後生起慚愧心，再開始斷惡修善；福報變大後又會放逸……所以，人生追求快樂不是辦法，因為後遺症太大。於是開始修空觀，乾脆連快樂也放棄。所以我們從一開始的離苦得樂，提升到明白人生不能追求快樂，而要追求寂靜——沒有快樂，也沒有痛苦。因為追求快樂會傷害自己，等到快樂出現時，人一定會放逸，那第三生就會被毀了。 所以，我們的思想需要次第成長。一開始追求快樂，後來發現不對，因為快樂會誘惑凡夫，所以開始明白要追求寂靜。於是我們開始把所有善業不回向到人天果報，不求人天果報，而是回向到極樂世界的無漏功德。因為快樂一旦落入因緣所生法，就會“譬如美食，夾雜毒藥，初雖美味，終成大患”。 所以，佛陀引導我們時，先把真實的東西收起來，為實施權。佛陀一步一步來，先把業果的思想、空性的方法教給我們，讓我們踏出第一步。等到法華會上，你對空性的思想有了一定瞭解後，佛陀會告訴你：這些只是方便法門！佛陀哪會只有空性呢？如果佛法只是修空觀，那佛陀的萬德莊嚴——小中現大、大中現小、一為無量、無量為一等功德，又該放在哪里呢？佛法的空觀只是方便，只是破妄，真實義在於妙有。所以佛陀開始開權顯實，打開方便門，開顯一念心性的功德。其實佛陀的重點是開顯真實的功德。 到了第三個階段，就是廢權立實。當你證得初地以後，就不用修《法華經》了，諸位！《法華經》是給凡夫修的。你真正證得初地，就可以直攻《華嚴經》了，這就是廢權立實。此時你的人生就沒有“破妄”這兩個字了，只有不斷地開顯功德。當你離開三界後，破妄的工作完成了一半。也就是說，佛陀的智慧分三階段：先講阿含、方等、般若，以破妄。在破妄時並沒有告訴我們眾生本具、諸佛所證的一念心性，這就是為實施權。 一段時間後，你接觸《法華經》，會發現破妄與顯真是互相增上的：在破妄時可以運用一念心性；在觀照一念心性時，現在就可以成就佛陀的功德。所以，做一件事同時具足破妄與顯真，何樂而不為？我們就這樣進入《法華經》的思想。等到入了初地以後，廢權立實，就不需要方便了，“正直舍方便，但說無上道”，所以佛陀的智慧通過三階段完成。 應無所住而生其心。無所住是智慧的根，生其心是慈悲的果。心若有所住，便生執著；心若無所住，便能隨緣自在。真正的慈悲，不是執著於形式的善行，而是無住之心中自然流露出的無盡溫柔。你若將心安住於一念歡喜，也必然為下一念憂悲所苦；你若將心安住於一段因緣，也必然隨它的變化而掙扎。真正的智慧，是無所住而生起不滅的光明心。 應無所住，如空中白雲，自由聚散；而生其心，如冬日暖陽，照見萬物。空而不滅，行而無執，這才是活在當下的真實力量。你可以深愛，可以努力，可以創造萬千功業，但內心深處仍應如虛空般無所住。只有無住，才能在變化中守住一份澄明。

世事如夢幻泡影，若心有所系，便墮入迷途；若心無所住，便能以無礙之智，行深般若，無所畏懼。無住不是無情，而是以無限包容之心面對無常世界；生心不是執著，而是以清明覺知之心行善於每一念之間。如行者過橋，不住橋上；如舟船行水，不戀水中。以無所住之心走過世間繁華與蒼涼，生起的是不滅的覺悟之光。 佛陀的功德也是如此。什麼是佛陀？什麼是佛陀的功德？我們最初從阿含經、方等經中得到的概念是，佛陀是具有三十二相、八十種好的丈六比丘相；這是“從本垂跡”，從法身、報身的根本而示現的丈六比丘相。因為佛陀要陪著我們成長，他必須以同事攝化，必須跟我們一樣遵守因緣所生法的規則，也要受生，經過結婚、生兒子的過程，最後才覺悟、出家成道。他必須把凡夫的過程走一遍。為什麼？“從本垂跡”是為了讓人們知道，成佛其實可以從凡夫開始修起，因為佛陀一開始也跟我們一樣，並非生來就是佛陀。 等到因緣成熟時，佛陀開始“開跡顯本”。佛陀的功德不只有今生，也不是入涅槃就結束了；佛陀還有報身、法身，開跡顯本。到了《華嚴經》中，佛陀再也不提所謂的丈六比丘相了，完全是“如來現起他受用，十地菩薩所被機”，直接現法報二身。 這就好比佛陀有很多“兒子”，這些“兒子”後來出走變成了乞丐。佛陀不會馬上把他們拉回家，因為沒用，他們還會再跑掉。佛陀想，這些人當乞丐太久，拉回家沒准當晚又會跑掉，所以只能在大富長者家外面先蓋個小茅棚。這個小茅棚有吃有住，什麼都有，就是沒有珍寶。反正乞丐不在乎珍寶，有地方住、有東西吃就夠了。因為我們凡夫在三界中流轉，心量已經變得狹小，自卑如敗種。 所以，很多人讀《華嚴經》中佛陀的功德，沒有任何好樂；讀極樂世界的功德莊嚴，也沒有好樂。他們覺得這與自己無關，因為流轉太久了！佛陀也知道我們有這個問題，因為我們接觸的都是世間五欲，誰見過功德莊嚴呢？所以佛陀說，你現在不想跟我回家住，沒關係，我先弄個草庵、茅棚給你住。等你慢慢安住，心量開闊了，再把你接回家。 你種下一個念頭，它未必立刻開花結果，但已在無形中改變了你的生命方向。每一個發出去的情緒，都是你未來要收回的命運。貪、嗔、癡不會就此消散，它們只是暫時離開，然後換一種形式回來向你討債。你以為是小事，其實早已埋下一生的伏筆；你以為只是一個決定，其實已經改變了眾生的命運。因果不是“天理迴圈”，而是極其具體的生命邏輯——滴水穿石，也可能一念轉生。你無法改變果，卻能從現在這一刻開始種下新的因。這一點醒悟，就是轉運的開始。 別人如何待你，那是他們的因果；你如何回應別人，那才是你的修行。不要用別人的惡污染你本來的善。你要為自己的果負責，而不是別人的錯。這不是迷信，是修行的邏輯。真正的修行者，不問報應幾時來臨，只問此刻起心動念是否清淨。你不再用“有沒有用”來衡量善行，而是用“是否真實”來回應因果。 你以為“清淨”是一種遠離，其實清淨是你在最鬧的紅塵中也不迷不亂，是面對誘惑和憤怒時依然能照見一念心性如初。所有想變得更好的心願，都美好卻危險，因為它往往伴隨著“我不夠好”的設定。你越修越焦慮，因為忘了所謂“覺”是發現本來就很完整。再高深的法會法語，都比不上一次真實的面對自己。在一念嗔起卻能止住的刹那，在一番情緒來臨卻能不跟隨的當下，你才觸到那份無聲、無欲、無染的自己。 因果從不急躁，它安靜地等著你意識不到的每一個決定，悄悄寫下未來的劇本。你抱怨命運不公，其實命運都是你自己寫的故事，只是你不曾記得而已。因果不會遺忘任何一個念頭和語言，它只是溫柔而堅定地等待你自我承擔。你今日所苦，並非今日之因；你今日所求，也未必能在今日實現。因果不是交易，而是一種生命結構的覺醒，理解了它，才不會急躁、抱怨或逃避。 真正的力量從不是張揚，而是悄無聲息地更新自己。當你不再渴望外界認同，就開始擁有了安穩如山的自在。你越清醒，就越懂得沉默與自在的分量。那不是冷漠，而是慈悲的節制。你知道眾生各自有眼有耳，卻未必能懂你內心的山河，於是你學會了不解釋、不證明。 真正的人生的無意義是對一切逐漸麻木，連美好都不再驚豔，連苦難都不再心動。修行是喚醒，而非冷漠。真正的慈悲不是同情對方的苦，而是放下自己的評判，讓對方有空間自己面對苦。不是所有事都要立即轉好，也不是每個人都需照你期待的方式靠近。允許事情按它的節奏展開，是放下控制的第一課，也是覺醒的第一步。 當你從心底說出“讓我看看這究竟會帶我去哪”，你便放下了抗爭，交出了妄想控制的權杖。那一刻，不是你向命運低頭，而是你學會了信任生命本身。 每一次執著於身份地位，都是給自己築起一座小小的牢籠。每一次放下分別心，都是為自己打開一扇通向無量光明的大門。人與眾生，本無高下之分；道與塵世，本無對立之別。只是心生分別，才畫地為牢，困住了自己。眾生各有因緣，各隨業力而行。不要去改變誰，也不要因別人的無常而苦惱，只需如鏡映物，如水隨形，自在無礙。修行不是磨滅情感，而是超越分別；不是拒絕人生，而是在人生中看到無一物可執、無一事可留，故能安然微笑，從容前行。 《法華經》中所講的前兩階段的修行是：先開方便門，再示真實相。

但是你學《法華經》的時候要有個觀念：你是一個乞丐，千萬不要住茅棚，懂嗎？你要直接回家！你要直接回家！也就是說，你直接回家，再去學習各種技術，這是最快的方法。如果你不學《法華經》，你的人生就會分為兩個階段：先住茅棚，追求涅槃寂靜樂；最後在寂靜中再從空出假、發菩提心、開顯心性的功德。也就是說，佛陀的設計本是為實施權，但你讀了《法華經》以後，要做到權實不二，把權與實結合起來。 好，我們看蕅益大師對佛陀的智慧與佛陀的功德所做的總結，有三段：是以蕩化城之執教，廢草庵之滯情，開方便之權門，示真實之妙理。會眾善之小行，歸廣大之一乘，上中下根，皆與記別。又發眾聖之權巧，顯本地之幽微，故增道損生，位鄰大覺。一期化導，事理俱圓，蓮華之譬，意在斯矣。 好，我們來解釋這一段總結。佛陀的智慧：以方便顯真實的教化之道。佛陀說法，就像一位經驗老到的園丁，面對不同土壤、不同習性的花草，總會找到最適合它們生長的方法。“是以蕩化城之執教，廢草庵之滯情”，這句話說的是佛陀打破了那些看似安穩卻局限的“臨時據點”。在《法華經》裏有個“化城喻品”的故事，一群人要穿越荒無人煙的沙漠去尋寶，走到一半精疲力竭，心生退意。這時，智慧的導師用法力變出一座城池，讓大家休息補給。等眾人恢復體力，導師才告訴他們，這只是暫時的落腳點，真正的寶藏還在前方。這裏的“化城”就像是佛陀最初傳授的小乘佛法，先讓眾生擺脫痛苦，獲得暫時的解脫；而“草庵”則是指一些修行者滿足於小乘的自我解脫，像躲在簡陋草屋裏不願出來，執著於個人的清淨，忘了還有更廣闊的世界。佛陀要做的，就是喚醒這些人，讓他們走出狹隘的自我。 “開方便之權門，示真實之妙理”，佛陀就像一位頂級的教育家，針對不同學生的天賦和需求，開設不同的課程。禪宗有個“指月錄”的公案，有人問僧人：“什麼是佛法？”僧人不直接回答，而是伸出手指指向月亮。手指只是工具，真正重要的是月亮。這就好比佛陀用種種方便法門引導眾生，比如對喜歡思考的人講“四諦”“十二因緣”——一無明：明即智慧光明，無明即是貪欲、嗔恨、愚癡等產生的煩惱，也是種種蠢動心理的迷惑之源；二行：即是前生所造的善惡諸業，也就是前世身心的行為；三識：即是由過去世的業力，感受果報之初起妄念而托母胎，投生為今生的神識；四名色：即是投生於母腹後形成胎兒的身心狀態；五六入：即是在胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官——六根；六觸：即是出母胎後，自己的六根與外界的色、聲、香、味、觸、法等相對接觸的六法；七受：即是由接觸外境自己所感知的苦樂心境；八愛：即是厭苦喜樂而生貪愛財、色、名、食、睡等五欲的心理活動；九取：即是因欲愛旺盛而對於貪染諸境而起取著心；十有：即是由於今生造作了有漏之因，將要導致感受未來世的生死之果；十一生：即是因了今生造作的業種，所感受來生的色、受、想、行、識的五蘊聚合之身；十二老死：來生既有了五蘊假合之身的出生，必將衰老而至死亡。對慈悲心重的人講“菩薩行”，這些都是指向真理的“手指”，而最終的真理是一切眾生皆具佛性，都能成就佛果。  “會眾善之小行，歸廣大之一乘，上中下根，皆與記別”，這就像現代社會裏，不同職業、不同背景的人，都能在某個偉大的目標下彙聚。比如修建一座希望小學，有人捐款，有人出力，有人提供技術支持，雖然方式不同，但最終都為了同一個善舉。佛陀告訴我們，無論你是“上根”的聰明人，還是“中根”“下根”的普通人，只要心懷善念，堅持修行，都能得到成佛的“錄取通知書”。就像六祖慧能，原本只是個不識字的樵夫，但他聽到《金剛經》“應無所住而生其心”時，瞬間開悟，最終成為一代宗師，這就是佛陀對“下根”之人授記的生動例證。 “又發眾聖之權巧，顯本地之幽微”，諸佛菩薩常常以各種身份來到人間，用巧妙的方式點化眾生。觀世音菩薩就有“三十二應身”，根據不同人的需求，有時化作官吏，有時化作慈母，有時化作書生。宋代的濟公和尚，看似瘋癲，吃肉喝酒，卻常常在嬉笑怒罵間救人於水火，這就是菩薩“權巧”的示現。他們看似行為反常，實則是為了打破眾生的固有認知，彰顯佛法超越表像的深奧境界。 “故增道損生，位鄰大覺。一期化導，事理俱圓，蓮華之譬，意在斯矣”，修行就像升級打怪，每戰勝一個煩惱，就離滿級（佛果）更近一步。佛陀一生的教化，既有具體的修行方法（事），又蘊含深刻的哲理（理），就像蓮花，出淤泥而不染。蓮花未開時，是藏在水中的蓮藕；花開時，美麗芬芳；花落時，結成蓮子，孕育新的生命。這整個過程，就如同佛陀的教化，從方便法門入手，最終導向究竟真理，讓眾生明白煩惱即菩提，在塵世的磨礪中，也能綻放出智慧的花朵。 《妙法蓮華經》的內容主要講到一佛乘的因地與一佛乘的果地。當然，從下手修行來說，我們要重視因地，對果地只是隨喜、讚歎、好樂。就因地而言，我們現在作為生死業障凡夫，第一件事情就是趕快調整心態，養成佛陀思考的智慧。佛陀遇到事情是怎麼想的？你必須要以佛心為己心。我現在成就不了佛陀的功德，但可以先成就佛陀的知見。 我們現在的知見有什麼問題呢？一般人如果學佛以後只是拜懺、做義工，完全沒有經過教理的訓練，全靠過去的善根產生信仰，那知見就只有一個，叫做離苦得樂。諸位！“追求安樂此心同”，所以你的檔次和一般人沒有太多差別。一般人也是離苦得樂，你沒有學佛之前也是離苦得樂，只是現在把離苦得樂的心態拉到佛法裏，又有因緣修習廣大的資糧。但可惜的是你的知見檔次不高，所以也就只能得到人天果報而已。 然後你慢慢看經典，會發覺世間的快樂有問題，“諸行無常，諸法無我”，它不安穩。諸位！這是一個很嚴重的傷害。所有的快樂一定要安穩。我們凡夫就是這樣，要麼你就不要給我，你說我過著平淡生活，習慣了也就好。世界上最大的悲哀是先給你快樂，再跟你奪回來，這是全世界最大的悲哀——得而複失。但是，所有的快樂都是這樣，所以你不要羡慕有錢人。有錢人最痛苦的地方是在臨命終時。因為像我們沒有福報的人，死就死了，對不對？今生也就這樣了，算了！福報大的人死亡，那是不得了的可怕。因為他心中對自己所有的東西都心有所住，他的心已經放在所有的資產上，收不回來了。所以，臨命終的時候，業力的風要破壞他所有資產的時候，那真如“生龜脫殼”，他怎麼能夠保持正念呢？沒辦法保持正念，他已經收不回來了。所以你要知道，離苦得樂的概念是不對的。 那怎麼辦呢？要追求寂靜。痛苦不要，快樂也不敢要，那就保持寂靜。這已經不錯了，你的心已經開始從安樂道走上瞭解脫道。但是，保持寂靜也不圓滿。真正的佛陀的智慧，叫做安住心性、曆事煉心。也就是說，人生，你追求它，當然會傷痕累累；你逃避它，也非常可惜，因為它是很好的增上資糧。它是污泥，如果你善加利用，可是很好的養分。 《因果的真相》中說，因果對個人命運、行為和世界有深遠影響，它不僅僅是道德與倫理的規範，更是宇宙運作的自然法則。通過對因果的理解，我們能看清自己與他人、過去與未來、內心與外在之間的深刻聯繫，讓我們從因果的角度重新審視生命的意義與方向。 01 因果法則，如何揭示生命與宇宙的深刻聯繫？在佛教中，因果法則是宇宙和生命的基本規律，所有事物的產生和變化都不是偶然的，而是由於種種因緣的交織。因果不僅僅是“做善得善，做惡得惡”的道德教義，更是宇宙萬象的根本法則，每一個行為、每一個選擇都在為未來創造種子。“種下因，收穫果。”這句簡單的佛教經典揭示了因果法則的直接性和必然性。我們每一個人的行動和思想，都會成為未來生活的根基。無論是善意的行為還是惡念的種子，都在無形中塑造著我們的未來。通過理解因果，我們不僅能看到事物的來龍去脈，更能通過自己現在的行為影響未來的命運。因果法則讓我們理解生命的內在聯繫，任何行為和選擇都不是孤立的，它們在宇宙中產生了深遠的影響。通過因果法則，幫助我們看到自己與世界的深刻聯繫。每個選擇和行為都是影響未來的種子，我們通過正念與覺察，能夠引導自己走向光明與解脫。 晨鐘暮鼓，各響其時，不能強求共鳴。人的一生就像渡河，每一位同行者，都是某段水流裏的舟。有人只送你過淺灘，有人陪你穿暗流，但無人能陪你上彼岸。 緣·無非相逢：很多人走散不是因為彼此不好，而是生命節奏不同了。正如晨鐘暮鼓，各響其時，不能強求共鳴。不必悲傷人走茶涼，那正說明緣已盡、事已滿。真正的修行是遇見時不歡喜過頭，告別時不心碎到底。有人出現，是來教你愛；有人離開，是讓你懂得放下。他們都是佛法在你生命中的化身，只是換了人形。修行就是明白，即便是最親近的人，也終將各自獨行。情深不壽，緣滿即散，這是因果之道，不是情感失敗。緣盡不是關係壞了，而是你們所共需的功課已經上完了。此後再見，也不過是禮貌重逢，不再是心靈契合。一切關係，不過是因緣交織的幻影。你執著於誰，便為誰受苦；你放下執著，便於萬緣中自在微笑。世間最溫柔的清醒，是當你知道緣分有限，卻仍願好好對待每一次相遇，不因短暫而敷衍，不因離別而怨恨。 【佛教處理與人的關係】：不合時宜的關係，不是錯緣，而是曾經恰好合拍的你們，在成長中走向了不同的方向，這是輪回的自然運轉。情感從來不屬永恆，它只是緣起的流動表現。當我們學會欣然接納“只陪一程”的人，也就是懂了什麼是空性之愛。人與人的告別不是終結，而是一種轉化——從彼此牽掛的肉身，化為各自心頭的一句溫柔祝福。人與人之間，因緣如水，緣聚則聚，緣散則散。若緊執不放，只生苦痛。若觀一切如夢，則每一場相遇，皆可柔軟祝福。 所以人生，只要你把“我是要來享受人生”的“享受”轉成“曆練”，整個人生就是一盤活棋了。就是說，我人生不是來受用的。為什麼要都攝六根？《楞嚴經》為什麼要把感受收起來？因為你感受收起來，智慧觀照就會現前。你經常用感受對你非常不吉祥，那你就會一直被因緣法牽著走。你的快樂痛苦的感受其實是一時的，如果你很重視，就會被業力牽著走。 也就是說，我們為什麼會從離苦得樂到追求寂靜，最後開始生起清淨心，開始生起菩提願？人生就是一個願力的實踐，如此而已。好壞對我來說都沒關係，我都有辦法把它變成成佛的資糧。 【人生就是一個願力的實踐】：真正的修行，不在於閉目遠離塵世，而在於睜眼看清一切緣起，心無所住，願無止境，在變化中守護永恆的慈悲與清醒。 自己到底是什麼？你不是名字，不是身份，更不是記憶裏的故事。你是那一片無邊無際的空明，在每一個呼吸間，悄然流轉。 生命不是一條直線，不必執念起點與終點。每一個當下，都在流動；每一個存在，都在因緣中自生自滅。身軀會老去，名字會被忘記，連最深的愛與恨，終究也會隨風而逝。唯有觀一切無常，才能在無常中，照見不滅的清光。 【該怎麼活？】：眾生不過如野花，春風一夜，開滿山川，秋霜一夜，落盡塵埃。心若執著於盛開與凋零，只會錯過風的自由。 【如何觀自在？】：身份如衣，角色如夢。若以假我為真我，便一生困於幻覺之中。若知一切只是借用，便能在遊戲中自在歡喜。 修行之道，不在於擺脫世界，而在於超越分別心，在千萬人中，看到每一個生命本自圓滿、本無分別，於是放下主宰。過往的自己，如水中之月，波動即碎；未來的自己，如空中之花，伸手即空。唯有安住現在，不執一物，放下主宰，才是清淨之道。 你想要有這種觀念，就要提升你的智慧水準。這不是與生俱來的，必須學習。佛陀的智慧，沒有人與生俱來。我們只有眾生的知見。我們人生生命的經驗裏只告訴我們一個觀念：要追求快樂。我們的人生經驗只得到這個概念，連追求涅槃寂靜都沒有。所以，本經告訴我們，要快速成佛，先提升你的智慧水準。

我们看蕅益大师的总结：“是以荡化城之执教，废草庵之滞情。”“荡”就是消除化城。佛陀看有些人，要他直接进入宝所（珍宝的房子）有问题，就变化一个房子，就是空性，这种有所得的方便教法（当然这个有所得不是凡夫的我执，而是法执，比较微细）。废除“草庵”——偏空涅槃的这种坚固执着；打开方便之权巧之门，显现真实的功德。“会众善之小行，归广大之一乘。”就是所有的修行，只要你会启动莲花、启动心性，都是成佛之道。所以你只要有这种概念，佛陀就能为上中下根者授记成佛。 一个人从离苦得乐到空性其实不难，稍微有点善根也知道快乐是有问题的。“饶汝千般快乐，无常终是到来。”你自己就算没有感受，看老一代的，也知道这个快乐会失掉。但是从寂静要出来，有些人有困难。这当然和你当初怎么进去的有关系，就是你怎么进入空观的。 所以，佛法的因地很重要，因地心影响你的果地觉。你说，欸，我进空观是修无常。你要出来会比较困难，因为无常的空带有一点情绪化。就是我恨透了，娑婆世界再也不回来了。它带有点断灭，因为无常故苦，就是说他悟入空之前带有苦谛的思考。 这个苦谛有两种情况：第一个，他今生的痛苦经历太多，所以对痛苦的感受太深；第二个，他所接受的教育，可能《阿含经》读得很深入，对无常、苦、无我思考很深，所以他“观三界如牢狱，视生死如冤家”。这种印象深刻以后，你要从《法华经》把他带出来，很困难。你看佛陀讲到最后的时候，五千比丘、比丘尼退席，根本不想听了。他进入空观以后，佛陀要把他从空观拉出来，拉不出来，只能等待下一尊佛陀了。就是说，你这个空观，要把你从空性拉出来，比较难。当然，如果你修《般若经》，你的空观是：人生没有什么痛不痛苦了，因为它因缘生，没有自性，所以我就可以放下。这种人的空观，容易出来。

总而言之，如果你不从空观出来，人生对你来说就只是寂静，谈不上“菩提”这两个字，你的人生就只有破妄，而没有显真这一块。所以，《法华经》的目的是要把一个人从空性中带出来。也就是说，你的法门都不用改变，该干嘛还干嘛。你念佛，不一定要执着只修净土，也可以为了成佛而念佛，为了无上菩提而念佛。往生依旧能实现，而且你未来的路会一帆风顺。 诸位！你最好知道，现在所做的决定会影响未来。如果你现在只想到往生，即所有佛号的设定只到往生，那么这个佛号会把你送到净土；之后，所有佛号的功能就会全部消失。因为你刚开始让心与佛号接触时，就是这样设定的。虽然佛号蕴含无量光、无量寿，但对你而言却成了有量光、有量寿。“法性量等虚空，众生发心自小。”你一开始的设定就不是为了无上菩提而念佛，而是为了个人往生，所以往生之后，你会看到别人的佛号对他的加持力仍在，从初地到十地如此顺畅；而你到了极乐世界后就会发现，因地的所有修学都中断了。你的目标已经达成，不得不重新开始，一切都要从头再来。 我再提醒大家：注意你的因地。我们现在常常后悔，早知道前生就该如何如何，但千金难买早知道！也就是说，看到别人的成就时，从现在开始调整因地还来得及。当你现在的因地圆满了，未来的路就能走得很快，这就是所谓的大白牛车。我们来看蕅益大师对佛陀的智慧与功德所做的总结，共三段：是以荡化城之执教，废草庵之滞情，开方便之权门，示真实之妙理。会众善之小行，归广大之一乘，上中下根，皆与记别。又发众圣之权巧，显本地之幽微，故增道损生，位邻大觉。一期化导，事理俱圆，莲华之譬，意在斯矣。 本经就是要把那些人从空性中拉出来，从空出假。在因地增加他们的智慧；在果地则“发众圣之权巧，显本地之幽微”，让大家在果地上对佛道生起羡慕之心。 此句常见于天台宗、华严宗等汉传佛教宗派的论疏中，其思想根源可追溯至《法华经》《华严经》等经典。例如，《法华经·方便品》强调“诸佛以一大事因缘故出现于世”，即通过“权巧方便”开示“诸法实相”，与“发权显实”的思想一脉相承。天台宗创始人智顗在《法华玄义》等著作中，系统阐述了“权”（方便）与“实”（真实）的关系，认为佛菩萨为度化众生，会根据不同根机示现各种法门（权巧），而其背后的根本宗旨（本地）是彰显“诸法实相”的幽微真理。 “发众圣之权巧，显本地之幽微”的核心概念解析如下： （一）“众圣之权巧”：方便度化的智慧 “权巧”的定义：“权”指权宜、权变，“巧”指巧妙、善巧，合称为“权巧方便”，简称“方便”。在佛教中，“权巧”是佛菩萨为顺应众生根机、引导众生觉悟而采取的灵活方法，本质是“以无方之妙术，济有涯之众生”。 具体体现： 化身示现：如释迦牟尼佛“八相成道”（降神、入胎、出生等），以人间佛陀的形象说法，是“权巧”的典型表现；观音菩萨“三十二应身”，根据众生身份（如国王、比丘、居士等）示现不同形态，亦是权巧方便的体现。 法门多样性：针对贪嗔痴不同习性的众生，佛说“五戒十善”“六度万行”“净土念诵”“禅宗顿悟”等不同法门，如同“因病与药”，皆是为引导众生走向解脱的权宜之计。 语言与比喻：佛经中大量使用比喻（如“火宅喻”“化城喻”）、故事（如“本生经”中的菩萨行），以通俗方式阐释深奥义理，亦是“权巧”的运用。 （二）“本地之幽微”：真实境界的深奥 “本地”的内涵：“本地”与“垂迹”相对，指佛菩萨的根本本怀、内在真实境界，即不生不灭、本自圆满的“法身”或“实相”。“幽微”则形容这一境界超越语言、思维，深奥微妙，非世俗认知可直接把握。 核心义理： 法身本具：佛教认为，一切众生本具“佛性”，与佛的“本地”境界本质无二，但因无明烦恼覆盖而未能显现。佛菩萨的“本地”，即是破除无明、证得“诸法实相”（空性与妙有不二）的究竟状态。 权实不二：“权巧”是“本地”的显现，“本地”是“权巧”的根源。如《法华经》“方便品”所言，一切权巧法门最终都指向“开示悟入佛之知见”（本地），二者并非割裂，而是“从本垂迹，由迹显本”的关系。 三、义理内涵与深层思想 度化众生的圆融智慧：佛教认为，若仅执着于“本地”的空性或真理，不施设权巧方便，则无法与众生根机相应；若仅停留于“权巧”的表象，而不明“本地”的真实，则会陷入世俗的分别执着。“发权显实”的核心，是通过灵活多样的法门，引导众生超越表象，体悟背后的真实理体，即“借权入实，开权显实”。 对“现象与本质”的哲学阐释：从哲学角度看，“权巧”对应现象世界的多样性，“本地”对应本质世界的统一性。佛教通过这一概念，揭示了现象与本质的辩证关系：现象是本质的显现，本质通过现象得以体现，二者在“缘起性空”的框架下达成统一。 修行实践的指导意义：对修行者而言，“发众圣之权巧，显本地之幽微”意味着不执着于法门的形式（权巧），而应透过形式把握“自心本具佛性”的本质（本地）；同时，又需借助权巧方便，在生活中践行慈悲与智慧，以“方便”利益众生，以“真实”觉悟自心，实现“悲智双运”。 讲到三世诸佛的权巧方便，所谓的八相成道、示现生老病死等等，收起这些权巧方便，便能开显佛陀无量功德、无量庄严的法报二身，使我们对佛道更加好乐。由此能够“增道损生”，即增加功德，减损生死轮回的业力，进而“位邻大觉”，接近成佛。 佛陀一方面以智慧引导我们，一方面以功德引导我们。“一期化导，事理俱圆。莲华之譬，意在斯矣。”作为对释迦牟尼佛教法的总结，三世诸佛出世一定要讲《法华经》，否则前面的方便门无法收尾。也就是说，佛陀在弘法过程中会讲这部经、那部经、方等部经等，而最后一定要以《法华经》收尾。如果不讲《法华经》收尾，就如本经所说，佛陀会落入悭贪，没有把最好的东西给众生，而且无法对前面所开的方便门作出交代。所以，一期的化导一定要会入法华，此时理观与事修才能圆满。 莲花譬喻的道理就在这里。所有的修行都一定有莲花与莲子——理观与事修，这样才圆满。 我个人学《法华经》有一段因缘，跟大家分享一下。我读佛学院时，其实喜欢的是唯识学。那时也听《法华经》，但最爱唯识。唯识的好处是解释因果很清楚：今生没有造这个罪，为什么得这个果报？因为阿赖耶识这个“仓库”里有储存。唯识的因果思想建立在阿赖耶识的概念上，即今生不仅要承当今生的因果，还要承当无量过去的因果，这就是唯识学。 唯识学的修学观照是修“无分别智”，即看到因缘果报时不生分别，不妄加评判，所谓“万般皆是业，半点不由人。”当然，唯识学也有缺点，学完后会觉得内心沉重，仿佛背负着无量的过去。生命的水流从过去流到现在，必须概括承受过去的所有因缘，因为它们都储存在阿赖耶识中，一个也跑不掉。 后来我学了《楞严经》，心生大欢喜。

 “何期自性，本自清净”，没什么过去不过去的！《楞严经》说不用想这么多，“今知当体是，翻恨自蹉跎”，即“何期自性，本自清净”，当下就是清净。所以《楞严经》讲当下，不谈过去，说只要把握每一个当下，把生命中的每一个当下都做好，人生就无所谓过不过去，也没有什么现在未来。时间本是片段，才有过去、现在、未来，而生命只需每个当下的清明就够了。我觉得这种思考很好，为人生找到了出路。 所以诸位！如果学唯识学觉得沉重，可以看看《楞严经》，它会让你有“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”之感。当然，《楞严经》会让人“达妄本空，知真本有”，明白本来没有烦恼，没有业力，没有生死。这时内心会安定下来，产生一种安稳寂静的力量。但如果没有通览所有教理（还好我那时在学院读过《法华经》），这里很容易成为修行的陷阱。 也就是说，若没有大乘善根，十有八九会陷在里面。一天到晚读《楞严经》或《金刚经》，知道“何期自性，本自清净”“本来无一物，何处惹尘埃”后，就什么事都不想做了。就像印光大师说的，好事不如无事，安住孤独，享受寂静。这时你会想，成佛只是追求寂静吗？当然，我们学过《法华经》，知道这样不对，但又很难抗拒寂静的诱惑。因为一坐下来，《楞严经》的境界现前，当下就是寂静。 当然，我们知道这有两种过失：一是菩萨好乐寂静，忘失大悲、不乐修善；对资粮力不愿修持，大悲心会减损。虽不至于断菩提心，但大悲会比较微弱。 后来我就强迫自己诵《法华经》。诵到《药王菩萨本事品》时，看到药王菩萨为求《法华经》的中道实相，为法灭身，自焚供佛，非常感动。那时才从寂静中走出来，回到中道的菩提行上。 所以我个人觉得，从有相的追求快乐到寂静，并不难，但从寂静中重新出发走向菩提，这真的很不容易。因为在寂静中，你会觉得至少能善加保护自己了。如果把《楞严经》的寂静配合佛号的信愿持名，往生其实足够了，但这样的资粮功德，未来的善根会有问题。如果眼光不够长远，会觉得这样也挺好。但我还是那句话，注意我们的因地！与其无量劫来羡慕别人，不如现在就把因地做好，因为这是圆满的成佛之道。 诸位！不管愿不愿意，我们一定要成佛。也就是说，这条路迟早要走。既然迟早要走，晚走不如早走。你追求寂静，绕了一圈，最终还得乖乖回到这条路上，因为没有第二条路。凡夫的成佛之道——《法华经》！只有这条路，没有其他路。身为凡夫，不可能走《华严经》的路子。 你说要到净土去，到了净土，阿弥陀佛照样会跟你说《法华经》，你跑不掉的。所以依《法华经》这条路，一心三观、莲花的思想迟早要建立。现在不学，到了极乐世界还得学。 所以说，我们学佛，一开始是“见山是山，见水是水”，即从断恶修善开始，追求安乐。最后是“见山不是山，见水不是水”，开始修学空观，安住寂静。但要从“见山不是山”回到“见山是山”，非常不容易，从空出假格外艰难。 还好，佛陀宣说了《法华经》，从各种文字相来引导你。这时，如果你已历经空性的寂静，处于“见山不是山”的阶段，再回到《法华经》，心力就会变得坚固。 所以学《法华经》的人，最好先有空观的基础会比较好。如果一开始从人天乘直接学《法华经》，你可能（当然只是可能，因每个人善根不同，一般人会）看不出《法华经》的殊胜之处。你会觉得和以前修人天乘没什么不同。但如果是修过空观的人，经过一段寂静，稍许安住于空性而难以出离时，《法华经》对你而言就是最好的妙药。它会让你从排斥因缘所生法转变为将其视为历练。这就是《法华经》能够“荡化城之执教，废草庵之滞情；开方便之权门，示真实之妙理”的道理。

整部经题就是妙法跟莲花。妙法跟莲花的修学，天台智者大师分为三块来说明。 我们先看第一个，佛法妙。经云：“是法甚深妙，难见难可了。一切众生类，无能知佛者。”又云：“及佛诸余法，亦无能测者。”故佛法妙也。佛法妙是讲到佛法界的微妙不可思议。在本经里讲到不可思议有两个：第一个是从佛陀的智慧，“是法甚深妙”。就是前面十四品里其中一段经文说，佛陀的智慧，那种“一念心性即空即假即中”，当中道的实相现前时，是“难见难可了”。整个九法界的众生用他的智慧去思考，都很难知道佛陀的智慧是怎么回事，就是下位不知上位。所以佛陀说，你把文殊、普贤等所有的等觉菩萨全部加起来去思考佛陀的智慧，也不知道佛陀的智慧是怎么回事。这是讲佛陀的智慧是不可思议的。第二个是佛陀的功德，“及佛诸余法”。佛陀所成就的种种波罗蜜功德，也是甚深广大、不可思议。以神通这一功德来说，佛陀在世时，提婆达多为了害佛，把大象灌醉，让醉象往僧团的地方冲过来。佛陀带着诸大弟子托钵时，阿罗汉就用神通飞到虚空自我保护。因为阿罗汉的心中只有涅槃寂静的概念，没有菩提心，他的想法就是保护自己的寂静。所以一旦受到伤害，他内心的“道”就显现为对寂静的执着。佛陀的心不是寂静，而是菩提。他不考虑自己，只悲悯这头大象即将造罪，于是佛陀的手入慈心三昧，现出五个狮子调伏了大象。诸位！同样是神通，法门本身无高下之分。同样是神通，因背后的“道”不同，阿罗汉的心态是追求寂静，所以他的神通用于自我保护；佛陀的心是菩提，所以他的神通能转化一切众生的烦恼而趋向菩提。这是赞叹佛陀的智慧与功德。 经云：“是法甚深妙，难见难可了。一切众生类，无能知佛者。”又云：“及佛诸余法，亦无能测者。”一、原典义理：甚深妙法的本体论阐释。“是法甚深妙，难见难可了”中的“法”，非特指某一法门，而是佛教核心概念“诸法实相”——即超越语言、思维的宇宙终极真理。此“法”具三重特质：离言绝相，如《金刚经》“所言法相者，如来说即非法相，是名法相”，佛法超越文字名相，故“难见”；圆融不二，天台宗“一心三观”谓诸法空、假、中三谛圆融，非思维分别所能企及，故“难了”；超越量度，唯识宗言“非量”境界，非凡夫“现量”“比量”所能测度，故众生“无能知佛”。后句“及佛诸余法，亦无能测者”中，“诸余法”指佛陀应机说法的方便法门（如六度、四圣谛），虽为度生权巧，其背后亦含“从假入空”“即俗而真”的甚深理趣，故凡夫“无能测”——非佛法不可知，而是需破“所知障”“烦恼障”方能契入。 二、修证维度：从“不可测”到“如实知”的实践路径。破执离相的认知革命：众生“无能知佛”的根源在于“执取”，如执语言为实义（《楞严经》“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体”）。如鸠摩罗什译经时言“译经如嚼饭与人”，佛法经文字转译已属“第二义”，若执着名相，恰如以指月，却视手指为月。止观双运的实证次第：“难见难可了”并非否定认知可能，而是强调“修证”先于“知解”。天台宗“止观”、禅宗“参话头”，皆为超越分别心的实践方法——如永嘉大师《证道歌》言“分别名相不知休，入海算沙徒自困”，唯有通过“行深般若”（《心经》），方能照见“诸法空相”。 经云：“是法甚深妙，难见难可了。一切众生类，无能知佛者。”又云：“及佛诸余法，亦无能测者。”三、文化隐喻：东方智慧对终极真理的诗性表达。语言的局限性与超越：偈语暗合庄子“吾生也有涯，而知也无涯”的认知困境，却更进一层：佛法承认“不可知”，但非消极避世，而是以“方便般若”（权巧智慧）为舟，如《法华经》“开权显实”，用“医子喻”“化城喻”等寓言，引导众生超越“言诠”抵达“实相”。对“终极真理”的谦卑态度：与西方哲学“知识即美德”的理性主义不同，此偈体现东方智慧的“认知谦卑”——如苏格拉底“我唯一知道的是我一无所知”，但佛法更进一步，以“不可测”破除“狂慧”，强调“信、解、行、证”的次第，避免落入“增上慢”。 四、现代启示：AI时代对“深妙法”的重新诠释。当AI以大数据“测度”世界，此偈恰如警钟：佛法“深妙”在于超越算法逻辑——算法可模拟“比量”推理，却无法抵达“现量亲证”的境界（如ChatGPT能解析佛经文字，却不能体验“拈花一笑”的顿悟）；“无能知佛”的现代意义：在信息爆炸时代，更需警惕“知识等于智慧”的误区，回归“修心”本质，如《楞伽经》言“如来藏是善不善因，能遍兴造一切众生”，真正的“知佛”在于明心见性，而非知识积累。 结语：从“难见”到“相见”的千年之约。此偈非为设限，实为指路——如《法华经》核心“开示悟入佛之知见”，虽“佛之知见”甚深难测，然佛陀以“一大事因缘”出世，正是为使众生“皆共成佛道”。正如唐玄奘译经时所言“如人饮水，冷暖自知”，佛法的“深妙”，终究需在“行”中见，而非“言”中求。 我们再看众生法界的妙。经云：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见，蕴在众生。故众生法妙。当然，我们众生法界从因缘所生法来说，有烦恼障、业障、报障，这自然不妙。但是，如果我们把这些因缘所生法——所谓轮回的后遗症拨开，佛陀说，能够使众生开示悟入佛的知见。也就是说，佛陀之所以能开示悟入佛的知见，正表示我们本有那知见。诸位！佛陀不可能把一个本不属于你的东西送给你，他只能引导你找到本来属于自己的东西。所以佛陀的知见、佛陀的智慧，就藏在所有的污泥当中，在烦恼障、业障、报障当中，有一个佛陀的知见。一念心性让我们凡夫最感动的只有一句话，就一句话足够了，叫做“在凡不减，在圣不增”。这句话对我们太重要了！从因缘的角度看佛陀，其境界甚深广大，我们则业障深重，弥陀却万德庄严。这是从因缘法看，从佛法界降到凡夫法界，降了四个法界。但如果把佛陀与凡夫都拉到一念心性的层面，那便是一切法平等。所以，我们只有回到一念心性，才能与佛陀平等。一念心性不受轮回（因缘所生法）的影响，这对我们很重要。经云：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见，蕴在众生。故众生法妙。即在凡夫位，即便一天到晚打妄想，它也没有减少；在圣者位，佛陀有无量功德，它也没有增加。“处生死而不染，居涅槃而不净。”这是我们唯一的希望。若不运用这种能量，非要在因缘所生法上下功夫，就不知要修到何时了。也就是说，在我们的种种烦恼障、业障、报障当中，其实有一种强大的力量（开示悟入佛之知见）从未失掉。经云：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见，蕴在众生。故众生法妙。若能善加运用、善加启动，便有两种力量：外有法力，内有心力。若放弃这种力量，众生法对我们而言就不妙了，人生的定位便只剩业障深重。所以，我们一方面业障深重，另一方面又众生法妙，这是第二点。 佛知见与众生心性的本体论统一：经言“为令众生，开示悟入佛之知见”，此“开示悟入”四阶次第，实则暗藏“众生本具佛性”的根本见地。若众生心性本无佛知见，如顽石无火，纵经百千劫亦不可“开”。天台宗据此立“性具实相”说：众生一念心中，具足三千诸法，佛之知见非从外得，如金矿藏于顽石，本自具足。经云：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见，蕴在众生。故众生法妙。“蕴”字玄机：“佛之知见，蕴在众生”的“蕴”，非简单包含，而是《大乘起信论》所言“一心开二门”的圆融状态——众生心体虽现烦恼相，却不碍其本具“真如佛性”，如乌云蔽日而日光未失。此即《法华经》“开权显实”的核心：众生当下的烦恼身，即是未来的菩提体。 二、修证维度：从“蕴而未显”到“开而彻见”的实践逻辑。迷悟之间的一念转枢：众生法妙，妙在“迷时为众生，悟时即佛陀”的超越性。每一次想改善自己，其实都隐藏着一种对“不够”的否定。若能在动念之前停一息，就会看见，没有哪个“更好”的你，比此刻的你更真实。如六祖言“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，非众生之外另有佛道，而是妄心歇处即菩提。《楞严经》“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心”，道破“法妙”被遮蔽的根源：非佛知见缺失，乃众生自执妄念为实。你常常以为觉醒很远，其实它就在你停止否定现在那一刻。你不再反对自己、不再努力制造意义、不再抓着“要变好”的念头，那就是回家了。开示悟入的次第圆融：“开”是破执，如良医揭病，破除众生“无佛性”的邪见；“示”是显理，以十二部经为镜，照见众生本具的佛知见；“悟”是亲证，如人饮水，于止观中契入“心佛众生三无差别”；“入”是行持，在日用中念念回归佛知见，成就“众生即佛”的实修。你一边喊着“万法皆空”，一边不断整理生活，试图让一切合你心意。你念的是空，说的是空，活的却是恐惧。 三、文化隐喻：东方智慧对“人性潜能”的诗性表达。经云：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见，蕴在众生。故众生法妙。儒家“性善论”与佛教“佛性说”的会通：孟子言“人皆可以为尧舜”，与《法华》“众生皆可成佛”同显人性光辉。不同处在于，佛教以“蕴”字道破“潜能”与“现实”的辩证——尧舜之德需“扩而充之”，佛之知见需“破而显之”，二者均否定“宿命论”，肯定生命的超越可能。如果你真的相信“本自具足”，就不会害怕别人对你的否定。因为那种害怕，本身就意味着你把“我是谁”的定义交给了外人。《庄子》“庖丁解牛”与“众生法妙”的实践智慧：庖丁解牛“依乎天理”，恰如众生悟入佛知见需“依乎本性”。佛法之“妙”，不在外求玄妙法门，而在“依众生本具之佛性”起修，如《维摩诘经》“烦恼即菩提，世间即涅槃”，在众生相上直显法妙。你常说“我要修成怎样”，其实那“怎样”不过是另一个更精致的执着。当你真正肯安住在此刻，不再为任何理想版本奔波，才会知道，你本来就完整。 四、现代启示：AI时代对“众生本具”的重新发现。认知科学视角下的“佛知见潜能”：神经科学发现人脑神经元连接具有“可塑性”，恰如“众生蕴佛知见”的现代诠释——并非大脑预设“佛知见程序”，而是生命本具自我超越的认知弹性。AI可模拟逻辑思维，却无法复制众生“顿悟”时的神经突触重构，此即“众生法妙”在智能时代的印证。存在主义与“开示悟入”的对话：萨特“存在先于本质”强调人在选择中创造自我，与“开示悟入”的修证观异曲同工：众生的“佛知见”非先天本质，而是在“破执-证真”的选择中不断显发。佛法之“妙”，正在于赋予生命“从蕴而未显到全显即佛”的存在论自由。你对生命感到失望，是因为你以为它应当回报你的付出。但真正的自由，是你终于明白：生命从不亏欠我们什么，我们一开始就站在它的全部里。你总以为“完整”是一种状态，是某种圆满的心理感受。但这念头本身，才是让你误入歧途的起点。它让你不断怀疑此刻的你，并从未允许你与“已经如此”好好相处过。 你一边说“我想自由”，一边编织出更复杂的对自由的定义。而自由这两个字，从来就不是某种状态，而是你终于放弃对任何状态的期待。 结语：在众生相上见法妙——从经文字义到生命实践的跨越。“众生法妙”四字，道破《法华》“唯有一乘法，无二亦无三”的究竟义：佛道不在众生之外，而在烦恼身中直下承担。如莲花生于淤泥，佛知见蕴于众生——此非理论假设，而是《法华》“授记品”中，佛陀为提婆达多、龙女等示现成佛的生动印证。当代人若能于AI浪潮中不迷外境，于日常烦恼中观照心性，便是对“众生法妙”最真切的传承。 三、心法妙。经云：“修摄其心，观一切法不动不退。”净名云：“诸佛解脱，当于众生心行中求。”华严云：“心、佛及众生，是三无差别。”故心法妙也！我们一念心也分两块。若经轮回熏习，这心就不妙了，成了打妄想，是有所得的攀缘心。“扫地扫地扫心地，心地不扫空扫地。人人都把心地扫，世上无处不净地。”打扫也能是一种很好的修行方式。佛告诸比丘，凡扫地者，有五胜利：一者自心清净，二者令他心清净，三者诸天欢喜，四者植端正业，五者命终之后当生天上。——弘一法师《常随佛学》你无需让所有人理解你，就像山从不解释它为何沉默，花也不说明它为何盛开。在沉默中安住，比争辩中胜利，更自由。 但如果把表层的妄想心收摄一下——这收摄并非禅定，重要的是观照、回光返照、正念真如、一心三观，这时就能观一切法不动不退，所修的功德也不容易退转。 关于“修摄其心与观照法门”的义理阐释： 一、“修摄其心”的本质：非止息，乃觉照。“修摄其心，观一切法不动不退”中，“收摄”非执着于凝心止念的“禅定相”，而在破除“心随境转”的虚妄分别。如《楞严经》所言“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体”，修摄之要，在于以“观照”为剑，斩破“念起即随”的习性——非强行止息心念，而是如明镜照物，了了分明而不随境染着。你并不拥有现在这段关系、这份工作、这个身体。你只是暂住其中，而自在，就是在“暂住”中不贪着。 二、“观照”的四重深义：从回光到三观。回光返照：破向外驰求之执。所谓“回光”，非肉眼观物，乃“心性自照”。如永嘉大师《证道歌》云：“镜里看形见不难，水中捉月争拈得？”心若向外逐境，便如水中捞月；若能返观自心，了知“能观之心”与“所观之境”本空，方入“照而无照”之境。世间最锋利的刀，是“应该”二字。它要求万物听你安排、一切如你想象。而你若能松开“应该”，苦便减半。 正念真如：融妄归真的觉性实践。“正念”非念某一法，而是念念契合“真如本性”。“事物最真实的样子”，或者说“世界本来的面目”。

不过这个“真实”不是我们眼睛看到的表面现象，而是超越了所有人为标签和偏见的本质。《大乘起信论》言“真如者，即是一心”，当观一切法“缘起性空”，虽现万相而本性不迁——如波浪虽起，水性不变，此即“正念真如”：不拒妄念，亦不随妄，唯以觉性照见妄念本空，如太阳朗照，云雾自散。修行不是变成一个“能掌控一切”的人，而是愿意成为一个什么都可能发生、却依旧柔和的人。 有一天你终于不再和生活较劲，不再急于问“为什么是我”，不再把每一个变化当作命运的刁难。那一刻你没变强大，而是变得温柔了。 “一心三观”乃天台宗核心义理，指于一心中观照“空、假、中”三谛：观一切法无自性，是为“空观”；观诸法虽空，却假名施设、因果不虚，是为“假观”；观“空”“假”不二，当下即中道实相，是为“中观”。此非次第而修，乃“一心圆具”，如《法华经》言“诸法实相，不生不灭，不垢不净”，观心即观实相，三谛圆融，方显“不动不退”之妙。你说你不贪了，只是因为你没再碰见你想要的东西。真放下不是避开，而是当它就在眼前，你能不跟念头走，不用欲望证明什么。 你越想“证得”，越证不得。证不是想出来的，而是当你念念不执、步步安住时，水到渠成的花开。 三、“心法妙”的经典依据与实践指向。《维摩诘经》（净名经）：解脱在众生心行中求。“诸佛解脱，当于众生心行中求”，此句破“离世间求涅槃”之执。佛教中的“涅槃”，用大白话来说就是“彻底摆脱痛苦，内心永远平静”。它就像把心里的“火”熄灭了，不再被烦恼、欲望、焦虑这些情绪“灼烧”。心行虽杂染，却本具解脱之性——如金矿含真金，虽经冶炼方显，然金性本有。观照心行，非厌恶烦恼，而是于烦恼生起时，了知“烦恼即菩提”，如《坛经》言“烦恼即菩提，无二亦无别”，此乃“在众生心行中见诸佛解脱”。闻思修不是顺序，是循环。每一个新的念头，都是你再一次实修的机会。你若急着理解，便错过了当下的体察。 每一个“我该如何”的念头，都带着轻微的自我设限。当你不再每件事都需要对策，那些纷扰自然减少，不靠压抑，也无需提醒。 观照不是分析，也不是控制，而是你看着一个念头时不做解释、不做判断，只是陪它走完，然后回到你还在呼吸的现在。 《华严经》：心、佛、众生三无差别。“心、佛及众生，是三无差别”，道破“众生本具佛性”之根本。心之迷悟，决定众生与佛之殊途：迷时心为妄念所缚，是为众生；悟时心显本具佛性，是为诸佛。故观照之要，在于识破“心之虚妄相”，回归“心之实相”——如乌云蔽日，云散即见日，日非外来，乃心本具。 你问如何放下，其实你是想找个不痛的方式来逃避。放下不是瞬间清明，而是你在反复抗拒与承认之间，终于不再解释。 不是你控制得住才叫清净，而是你终于不再强迫自己维持清净。那个愿意坐在杂念里的人，比一个追求无念的人更接近安稳。 四、结语：从“观照”到“行证”的当下用功。修心之妙，不在玄虚谈理，而在日用观照：待人接物时，观“怒起不随”是修摄，观“贪生不执”是觉照；见花开叶落时，观“缘起无常”是空观，观“色相庄严”是假观，观“当体即空而妙有宛然”是中观。正如《楞严经》“都摄六根，净念相继”，收摄并非止息，而是让心成为“不沾尘埃的明镜”，此乃“观一切法不动不退”的真义——不动于妄，不退于真，心法之妙，正在斯矣。 《净名经》云：“诸佛解脱，当于众生心行中求。”这样讲好了，我们这一念心为什么叫不二法门呢？生死轮回是它创造出来的，菩提功德也是它创造出来的，所以你成佛以后叫做圆满菩提、归无所得。其实，你成佛以后，所有的东西都不是法门给你的，也不是佛陀给你的。他们只是引导你，把你自己的东西开显出来而已。 诸位！你心里面没有的东西不会出现，不管是现在还是未来。你说，欸，我今天会堕落到轮回是他害的。不对！他只是助缘，你一定有自己的内因，一定自己有攀缘心、有烦恼。

烦恼是我们的心创造出来的，诸佛解脱也是由我们一念心性本自具足所创造出来的。结论：“心、佛、众生，三无差别。”从一念心性的角度，佛陀、众生是平等的。 那么智者大师讲这三个概念是干什么？诸位！注意一个字就好。佛法界、众生法界跟心法界，后面都有一个“妙”字，有没有？这个就是生命的希望出现了。 当我们从众生法界要到佛法界的时候，你有两条路可以走：第一个，你走因缘所生法这条路。我不走《法华经》，先从断恶修善，再修空观，再发菩提心，走其他的经典。这是走因缘的路，完全依从法力。我不启动我内心的自性功德力，把这个“妙”拿掉，从众生法界到佛法界。那就修道多辛苦了，你很多的问题要面对了。 如果说我们今天把众生法界跟佛法界找到一个很重要的平台，就是心法妙，一念心性，那么这个时候就是成佛的捷径出现了。 所以，我们要善用这个“妙”字！因为它可以把众生法界跟佛法界搭上一个很关键的平台。 也就是说，佛法界有它的因缘所生法跟一念心性。当然，佛陀的因缘所生法是非常殊胜的，那是他修六波罗蜜得到的。 所以：佛法界是一念的清净心跟万德庄严的结合，叫做佛法界。众生法界是惑业苦跟一念心性的结合。心法界是无量无边的妄想跟一念的心性的结合。 所以，你如果撇开一念心性，把一念心性拿掉，完全从因缘所生法来修，那你就很难修行了，就变成从惑业苦要到功德庄严，那这个过程就很复杂了。 所以，《妙法莲花经》的目的，天台宗的意思就是说，先把因缘所生法放下。佛法界我们不看，先看佛陀的“妙”字，是一念心性；众生法界惑业苦咱们先不看，先看一念心性；我们众生的一念心，妄想也先把它拨开，先不看，先看一念心性。 那么这个时候就是平等不二了，这条路就打通了，叫做心佛众生三无差别。这个时候修行就简单了。整部经题就是妙法跟莲花。妙法跟莲花的修学，天台智者大师是分成三块来说明。 我们先看第一个，佛法妙。经云：“是法甚深妙，难见难可了。一切众生类，无能知佛者。”又云：“及佛诸余法，亦无能测者。”故佛法妙也。 二、众生法妙。经云：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见，蕴在众生。故众生法妙。 第三个，我们看心法妙。经云：“修摄其心，观一切法不动不退。”净名云：“诸佛解脱，当于众生心行中求。”华严云：“心、佛及众生，是三无差别。”故心法妙也！ 我们看后面的蕅益大师的总结。此经明九种相性皆入即空即假即中，汝实我子，我实汝父，一色一味，纯是佛法，更无余法。故知佛界最为无上。复次，余经所明九相性不得入佛相性即空即假即中者，此经皆开方便，普令得入。又按其相性即是即空即假即中，不论引入，是故如来殷勤称叹此《法华经》最为无上，意在此也。 经的特点就是在说明九法界的相性。这个相性，简单讲就是后面会讲到的十法界、十如是，就是因缘所生法。众生法界的因缘所生法当然重点在惑业苦了，只是它的轻重不同。它的重点就是，整个众生法界的因缘所生法，从一念心性的角度来看，当体就是即空即假即中的中道实相，跟佛陀是没有差别的。 所以，我们如果从众生法界里面找到那个“妙”字，那么后果就是“汝实我子，我实汝父”。那我们跟佛陀是一家人，只是佛陀走在前面，佛陀是父亲，我们是儿子。我们只要不放弃努力，迟早可以继承佛陀的家业。 那么，从一念心性的角度，一色一味都是佛法，那叫一个顺逆皆方便，其他就没有什么方便法门了。一切法都是真实的，一切法都是开显自性功德的因缘。 所以，我们选择《法华经》，就是撇开了因缘法，从心性来修，这是捷径。如果你放弃了心性，从因缘所生法去修，那你就糟糕了，那就不是《法华经》，那就非常复杂。 就是说，从因缘里面拨开来，从众生法界找到心性，然后直通佛道。 蕅益大师的总结：《法华经》明九种相性皆入即空即假即中，汝实我子，我实汝父，一色一味，纯是佛法，更无余法。故知佛界最为无上。复次，余经所明九相性不得入佛相性即空即假即中者，此经皆开方便，普令得入。又按其相性即是即空即假即中，不论引入，是故如来殷勤称叹此《法华经》最为无上，意在此也。

 “复次余经”，就是其他的阿含、方等、般若。说明九法界的因缘法本来是不能够直接契入中道实相的，而本经可以开方便门，普得悟入。就是说，不管你现在修什么法门，你是持戒念佛也好，你是修空观也好，你只要跟《法华经》结合，《法华经》就能够把所有的法后面加一个妙。你本来是持名，加上《法华经》，那就叫持名妙法；如果你是布施，你加上《法华经》，叫做布施妙法。它能够超越因缘所生法，从自性里面去开显功德。 所以它就是“不论引入”，它不是次第的方便的引入，而是当下的契入。这就是为什么佛陀在后面不断地赞叹《法华经》是最为殊胜——在我所有的法中最为殊胜。 对凡夫来说，反正我们上不了《华严经》，那我从《法华经》入手！就是初地以下的菩萨一定要修《法华经》，你才会功德圆满。 那么这个概念，我们把它画成三个图，就是佛法界、众生法界跟心法界。 我们现在是众生法界。众生法界，按照唯识的说法，我们就是根尘识：六根依我们的果报体去攀缘六尘，然后碰撞以后产生六种的心识。 所以，从因缘所生法，我们没办法突破我们自己业力的小水泡。如果你今天走的是因缘所生法，那真的是这样，真的是业障深重、求出无门，这句话是说得一点都没错。 因为你的六根攀缘六尘，这个六尘怎么来的？六根就是业力所变现，六尘也是业力所变现，根尘碰撞产生你的妄想。其实你如果从因缘所生法去看，那你的人生真的是无解，真的只有求生净土一条路而已。无解，人生无解。因为：业力去引导妄想，妄想又攀缘业力，人生会辗转相续，怎么会有解呢？ 但是诸位！如果我们今天不去走因缘所生法这条路，而去走另外一条路，就是心法妙、众生法妙，把我们众生本具的一念心性找出来，启动它，“何期自性，本自清净；何期自性，本自具足。”这个时候，通过一念心性的功德，安住一念心性。当然，严格来说，你如果学《法华经》之前学一点空观的智慧，或者学过《楞严经》会更好。它会把众生法界先离一切相，让你的心先从因缘所生法拨开来，先回归到空性，或者回归到一念的清净心。 从众生法界先拉到一念心性的“妙”，然后《法华经》就开始启动自性的功德。 《楞严经》跟《金刚经》是破妄，《法华经》是显真。 它通过一心三观，观十法界、十如是，从心法里面趋向佛法界，这个是成佛的捷径。 就是从心性来带动缘起法，这个叫做称性起修。 我们凡夫是在因缘所生法里面活动，所以弄得自己伤痕累累，人生无解。然后呢，你修空观：哦，我跟因缘所生法隔离，完全落入空性，跟因缘法隔离了。这也落一边，就偏空了。心性不是这样。 心性的好处：它本身能够超越因缘，它又能够跟因缘互动。就好像莲花，它没有离开污泥，但是它能够吸收污泥的养分，促成它的成长。 所以《法华经》有一句话，到后面会说到，我先把它讲一遍。它说：“诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。” 就是说，做为佛陀是福慧两足尊。他的智慧看到什么呢？看到一切法常，就是心性；他又能够知道无性，又看到缘起。佛陀同时看到一切法的妙的心性，又看到染净的因缘所生法。那么，他提出一个概念，叫做“佛种从缘起，是故说一乘”。就是，心性它是不生灭的，但是本具的心性要靠因缘来激发它。所以理观一定要事修来激发它。 诸位！学《法华经》他能够不执着因缘，但是他又能够勇敢地面对因缘。《法华经》面对事情是三个态度：第一个，发自内心。他所有因缘都是先拉到心性，先发自内心。第二个，借助因缘。他要假借因缘来修。第三个，超越因缘。 发自内心、借助因缘、超越因缘。我们举一个例子来说明。释迦牟尼佛，有一次在灭恶生善的过程中，有一生因为罪业的因缘堕落到火车地狱。这个地狱就是有两个人去同时拉一个火车，一个火烧的车，很热又很重。释迦牟尼佛当时比较强壮，另外一个跟他拉车的人比较羸弱，就拉不动，拉一天也拉不动。有个牛头狱卒——长得像牛头的狱卒，看到那个人拉车拉不动，就拿铁棒打这个人，打得他整个皮肤都流血了。他就哀嚎啊。释迦牟尼佛就把他扶起来，劝牛头说：你别打他，他身体羸弱，他又不是故意的，让他慢慢拉呗。牛头一想，你多管闲事！就过去把释迦牟尼佛的头打破了，结果释迦牟尼佛就死掉了。他本来在这个火车地狱要待多久呢？要待一百劫的时间。因为一念的慈悲心发动，所以他这个地狱的罪就灭掉了，就生到忉利天去了。这个是《大方便佛报恩经》里面讲到的一个公案。 现在我们要问一个问题。称性起修，如果你今天不走心性这条路，你是从因缘所生法发的菩提心，这个菩提心从因缘所生法，观众生苦，你是向外攀缘。诸位！如果你的菩提心不是称性而起的，不是超越因缘，你看到了这个旁边的人值得怜悯，你也一定看到另外一个——牛头狱卒拿着刀子，对不对？你觉得你会多管闲事吗？我看你未必会。 所以，菩提心有两种。凡是因缘所生的菩提心，它是脆弱的。所以佛陀说，有的菩提心是脆弱的，容易退转。 就像蕅益大师说的，你一开始护持三宝是因为看到三宝庄严；你哪一天看到佛法僧三宝其中有一个宝不庄严了，你就不护持三宝了。因为你的菩提心的一开始：“你是怎么来的？”很重要。 你这个法是怎么来的，会影响它的结果。 所以你学佛，你为什么要学佛？我看到出家众很庄严！你要哪一天看到出家众不庄严，你怎么办？ 诸位！凡是从因缘所生法得来的东西都是很脆弱的。 今天释迦牟尼佛他堕落到地狱，他为什么有这个善根？看到狱卒明明拿着这个刀杖，他都能够仗义执言？我们合理地推论，他过去学过《法华经》，他的善根是超越因缘，就是我做我该做的事情。你只有超越因缘，才能够转变因缘，诸位！ 所以在《楞严经》说，不为物转，才能转物。如果你不学《法华经》，你也可以发菩提心，你也可以生慈悲心，但是你所有的东西都被因缘所生法框在那里，就是这个小水泡，你很难自我突破的。因为你只能用众生的思想、众生的行为去行菩萨道，很多不可思议的事情你就做不出来，你做不出来了。因为你一开始在成长你的善根的过程，你完全是从外面借来的，而外面借来的东西是脆弱的。 这就是为什么我们今天从众生法界不能直接契入佛法界，要经过这个过程，就是心法界。 要先回到心性，这是一个成佛的捷径。 就是用心性来带动因缘法，而不是直接跳进因缘里面。我们如果今天不把心性的功德启动，直接跳入因缘所生法，那就糟糕了！那这个佛法就很难修学了，就很难进步了！你背负了这么多的业力，你累积了这么多的颠倒妄想，你今天不走心性这条路，那怎么走呢？你告诉我，你怎么走呢？ 所以，智者大师就提出：佛法妙、众生法妙、心法妙。 先建立心法妙的平台。这个时候，那就是一个成佛的捷径了，一个大白牛车。就是，不管你过去烦恼有多深，不管你业障有多重，你只要掌握正确的方法，它会产生最快的反转，这个就是妙法！

天台智者大师这三段关于“佛法妙、众生法妙、心法妙”的论述，实则是大乘佛法对“修行核心”的层层剥茧，从外在教法到内在心性，揭示了“妙”的本质并非玄奥神秘，而是与每个生命体息息相关的实相。我们可以从三个维度展开细究： 佛法妙是超越认知的“不可说”与“不得不说”。经文中说“是法甚深妙，难见难可了”，并非指佛法故意设置障碍，而是因为它所指向的真理——比如“空性”“实相”——超越了人类用语言、逻辑、经验构建的认知体系。就像人无法用手指描摹月亮的全貌，佛法的文字、概念只是指向真理的“指月之手”，而非真理本身。学《法华经》的人能够不执着于因缘，却又能勇敢地面对因缘。《法华经》面对事情有三个态度：第一个是发自内心，即所有因缘都先拉到心性，从内心出发；第二个是借助因缘，即要假借因缘来修行；第三个是超越因缘。这三种态度可概括为发自内心、借助因缘、超越因缘。 戒律是修行的灯盏，却照不亮欲望的整片荒原。当我们在贪嗔痴念中失守，别忙着自我审判。真正的觉醒，始于敢掀开遮羞布，拥抱那个不完美的自己。佛陀从未苛求我们做无瑕的神明，信仰的坚韧，本就藏在直面失败的勇气里。承认没做到，不是信仰的崩塌，而是新生的序章。月有盈亏，修行之路亦有起落，重要的是跌倒后，仍愿握紧信仰的火种，在裂缝里重新燃起向前的光。众生习惯用“有或无”“对或错”“好或坏”的二元思维理解世界，但佛法要揭示的是“诸法无常、诸法无我”的实相：一切现象都在因缘中流动变化，没有永恒不变的自性。这种超越分别心的智慧，对执着于“确定性”的众生而言，自然“难见难可了”。而“一切众生类，无能知佛者”，则是在破除对“佛”的具象化执着——佛并非某个高高在上的神祇，而是“觉悟者”的代名词，其智慧是对宇宙人生实相的全然照见，这种境界远超未觉悟者的想象。佛法的“妙”，正在于它既承认人类认知的局限，又提供了超越局限的路径，如同在黑暗中点燃一盏灯，虽不能立刻照亮整个世界，却能指引走向光明的方向。 众生法妙。经云：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见，蕴在众生。故众生法妙。每个生命都是“待开的佛性之花”。“为令众生，开示悟入佛之知见”，这句话的关键不在“开示悟入”的动作，而在“众生本有佛之知见”的前提。如果众生心中根本没有佛性，就像给石头浇水期望开花，再高明的“开示”也无用。众生法的“妙”，正在于“众生即佛”的潜在性。这里的“佛之知见”，不是指佛独有的知识，而是指每个生命本具的“觉悟潜能”——就像金矿里本有黄金，只是被矿渣（无明、烦恼）覆盖；就像镜子本有映照万物的功能，只是被尘埃（执着、分别）遮蔽。众生的“妙”，不在于完美无缺，而在于“虽在迷中，不失本觉”。哪怕是深陷贪嗔痴的众生，其佛性也从未丢失。这种“本自具足”的设定，让修行从“向外求佛”变成“向内唤醒”，打破了“我与佛相隔万里”的绝望感，让每个生命都有了“成佛”的可能——这正是众生法最慈悲、最奇妙的地方。 戒律如镜，照见破戒的狼狈时，先别躲闪。明知不该为却为之，这是修行路上避不开的暗礁。饮食男女之欲，本就是人间最难斩断的藤蔓，无名烦恼缠绕，失守并非不可原谅。这种“本自具足”的设定，让修行从“向外求佛”变成“向内唤醒”，俯身忏悔不是终点，而是觉醒的起点。将目光转向仍坚守的戒律，那里藏着信仰的火种。佛门亦有“舍一戒，守众戒”的智慧，不必因一隙裂痕否定整片光明。守住能守的，便是在欲望的荒野里护住那簇永不熄灭的修行之光。这打破了“我与佛相隔万里”的绝望感，让每个生命都有了“成佛”的可能——这正是众生法最慈悲、最奇妙的地方。 心法妙。经云：“修摄其心，观一切法不动不退。”净名云：“诸佛解脱，当于众生心行中求。”华严云：“心、佛及众生，是三无差别。”故心法妙也！一切的根本是“心”的觉醒与回归。如果说佛法是“路标”，众生法是“种子”，那么心法就是让种子沿着路标生长的“土壤与阳光”。“修摄其心，观一切法不动不退”：心是修行的核心战场。外境的善恶、顺逆本无固定属性，是心的“执着”让它们变成了“烦恼的根源”。当我们能收摄心念，不被外境牵引，不随情绪波动，就能在变化中照见“诸法空相”的本质，这就是“不动不退”的定力——不是麻木不仁，而是清明觉察。 天台智者大师说“诸佛解脱，当于众生心行中求”：解脱不是从“外部世界”逃离，而是对“内心运作”的觉悟。烦恼在哪里生起，觉悟就在哪里完成；执着在哪里扎根，解脱就在哪里绽放。佛的解脱，不是“得到了什么”，而是“放下了对‘得到’的执着”，这种放下只能在自己的心行中完成。“心、佛、众生，是三无差别”：这是心法妙的终极体现。心是众生的“本觉”，佛是心的“究竟觉悟”，众生是心的“在迷状态”——三者本质上是同一回事，只是处于不同的显隐状态。就像水、冰、蒸汽，形态不同，本质都是H₂O。因此，心法的“妙”在于它消解了“修行者、修行方法、修行目标”的对立，揭示了“心外无法，法外无心”的真相：你当下的起心动念，就是修行的全部；觉悟不在遥远的未来，而在对当下心念的觉察与转化中。 三者的关系是从“知法”到“知众生”，最终“知心”。佛法妙是“理”，告诉我们“觉悟是什么”；众生法妙是“信”，让我们确信“自己能觉悟”；心法妙是“行”，指引我们“如何觉悟”。从“难见难了”的佛法，到“本具佛性”的众生，再到“心佛众生三无差别”的心法，其实是在说同一件事：修行的终点不是成为一个“完美的别人”，而是回归那个“本自圆满的自己”。一切的“妙”，最终都落回到对“心”的体认上——这正是大乘佛法“明心见性”的核心，也是最朴素、最深刻的智慧。 我们看后面的蕅益大师的总结：此经明九种相性皆入即空即假即中，汝实我子，我实汝父，一色一味，纯是佛法，更无余法。故知佛界最为无上。复次，余经所明九相性不得入佛相性即空即假即中者，此经皆开方便，普令得入。又按其相性即是即空即假即中，不论引入，是故如来殷勤称叹此《法华经》最为无上，意在此也。这段文字出自对佛教《法华经》的阐释，核心围绕“九种相性”与“即空即假即中”的哲学思想，强调《法华经》在引导众生悟入佛界实相上的殊胜性。以下从概念解析、思想脉络、经义核心三方面展开说明： 一、核心概念解析。1. 九种相性与十法界。九相性通常指“九法界”的相状与属性，即佛教中除“佛界”外的九类生命形态——菩萨、缘觉、声闻（三贤圣界）与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱（六凡夫界）。每界各有其业力、果报及心性特征。佛界是超越九界的圆满境界，代表众生本具的清净佛性，即“觉性”的究竟显发。2. 即空即假即中（三谛圆融）是天台宗的核心理论，阐释诸法实相的三重维度：即空指诸法无固定自性，本质空寂（非“空无”，而是“无自性”）；即假指诸法虽空，却依因缘显现假有相状，并非绝对虚无；即中指不偏空、不执假，超越二元对立，直契中道实相——空与假本是一体两面，当下即是实相。 二、文本思想脉络。1. 《法华经》的殊胜在于九界入佛界的圆融性。“九种相性皆入即空即假即中”，此经认为九法界众生的相性本质上与佛界实相无二，皆可悟入三谛圆融之理。如“汝实我子，我实汝父”以父子喻佛与众生的本质关联，暗示众生本具佛性，与佛“一色一味，纯是佛法”——一切现象（色）与本质（味）皆为佛法的显现，无离佛法之外的存在。2. 对比余经，《法华经》“开权显实”具有独特性。其他经典中，九界相性未必直接与佛界实相圆融，可能停留在“方便说”（如分段修行、渐次断惑）。而《法华经》“开方便，普令得入”，打破九界与佛界的界限，以“实相印”统摄一切方便法门，直接指明众生“即心是佛”，无需舍离当下境界即可悟入佛性。3. 佛界无上与经义核心。因《法华经》阐明“九界相性本即佛界实相”，故佛界（实相）为至高无上的真理。如来赞叹此经“最为无上”，正因它舍弃“渐教”的权宜，直接彰显“一切众生皆可成佛”的真实义，让九界众生无需另寻他法，当下即可体证三谛圆融。 三、《法华经》的核心经义延伸。1. “开权显实”与“会三归一”。权指声闻、缘觉、菩萨三乘教法（方便说）；实指唯一佛乘（真实义）。《法华经》主张“三乘归一”，即三乘教法本质是引导众生走向佛乘的方便，最终皆归“一切众生皆可成佛”的实相。2. “一色一味，纯是佛法”的深层内涵是世间一切现象（色）与体验（味），无论清净或染污，其本质都是佛法实相的显现。这打破了“佛法与世间对立”的局限，强调在现实生活中即可体证佛性，如经中“烦恼即菩提，生死即涅槃”的圆融思想。3. 天台宗对此经的阐释定位是将《法华经》视为“圆教”经典，认为其超越“藏、通、别”三教，直接宣说“中道实相”，是佛教义理的究竟圆满之教。 学《法华经》的人能够不执着于因缘，却又能勇敢地面对因缘。《法华经》面对事情有三个态度：第一个是发自内心，即所有因缘都先拉到心性，从内心出发；第二个是借助因缘，即要假借因缘来修行；第三个是超越因缘。这三种态度可概括为发自内心、借助因缘、超越因缘。 佛法妙是“理”，告诉我们“觉悟是什么”；众生法妙是“信”，让我们确信“自己能觉悟”；心法妙是“行”，指引我们“如何觉悟”。从“难见难了”的佛法，到“本具佛性”的众生，再到“心佛众生三无差别”的心法，其实是在说同一件事：修行的终点不是成为一个“完美的别人”，而是回归那个“本自圆满的自己”。一切的“妙”，最终都落回到对“心”的体认上——这正是大乘佛法“明心见性”的核心，也是最朴素、最深刻的智慧。 天台宗以《法华经》为“圆教”经典，认为其超越“藏、通、别”三教，直接宣说“中道实相”，是佛教义理的究竟圆满之教。“藏、通、别、圆”四教是佛教天台宗对佛法教义体系的重要分类，由天台宗创始人智顗（yǐ）大师依据《法华经》等经典确立，旨在清晰梳理佛法的深浅层次、适应对象及核心义理，帮助众生理解不同教法的内涵与修行路径。以下从四教的名称含义、核心义理、修行阶位、对应经典等方面详细解析： 一、藏教（三藏教）。名称含义中“藏”即“三藏”，指佛教经典的分类——经藏（佛陀所说教法）、律藏（戒律规范）、论藏（论师对经义的阐释）。藏教是佛陀为根基较浅的众生所说的基础教法，以“三藏”为载体，侧重诠释“生灭因果”，故又称“小乘教”（但天台宗并非贬低，而是强调其对机性）。核心义理主张“诸法无常、诸法无我”，认为一切现象（色法、心法）都是因缘和合的生灭法，执着于“我”和“法”是痛苦的根源。以“苦、集、灭、道”四圣谛为核心，教导众生通过修持戒定慧三学，断除烦恼（见惑、思惑），脱离三界轮回，证得“阿罗汉果”或“辟支佛果”（缘觉果）。修行阶位从初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含到四果阿罗汉，逐步断除烦恼，最终证得小乘涅槃。对应经典有《阿含经》《四分律》《俱舍论》等小乘经典及论著。 天台宗以《法华经》为“圆教”经典，认为其超越“藏、通、别”三教，直接宣说“中道实相”，是佛教义理的究竟圆满之教。 二、通教（通前通后教）。名称含义中“通”即“通融”，指此教法既能通于藏教（小乘），又能通于别教、圆教（大乘），是佛陀为“三乘共法”根基的众生所说，介于小乘与大乘之间，故又称“大乘初门”。核心义理强调“诸法空性”，从“因缘性空”的角度诠释一切法无自性，破除对“我”和“法”的执着，但尚未深入“中道实相”。虽讲空性，但仍有“空、有”的分别，认为众生通过修持“般若空观”，可断除“尘沙惑”（对世间法的迷惑），趋向大乘菩萨道。修行阶位中，通教的修行者既可以是小乘根性（如阿罗汉回心向大乘），也可以是大乘初阶菩萨，阶位与藏教、别教有交叉（如“通教菩萨”）。

对应经典有《般若经》（如《金刚经》《心经》）的部分义理，以及《中论》等大乘初期论著。 天台宗以《法华经》为“圆教”经典，认为其超越“藏、通、别”三教，直接宣说“中道实相”，是佛教义理的究竟圆满之教。 三、别教（别异教）。名称含义中“别”即“差别”，指此教法专为大乘菩萨根性的众生所说，与藏教、通教的“共法”不同，具有独特的阶位、观法和目标，是大乘教法的进阶。核心义理主张“缘起性空”与“中道”的结合，但仍将“空、假、中”三观视为次第修行的步骤（先观空，再观假，最后入中），尚未圆融一体。强调“悲智双运”，以“六度万行”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）为修行核心，目标是断除“无明惑”（根本烦恼），成就佛果。修行阶位有明确的“十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉”五十二阶位，每一阶位对应不同的断惑证真境界，逐步破除无明，趋近佛果。对应经典有《华严经》《楞严经》《大乘起信论》等大乘经典，侧重菩萨道的修行次第。 四、圆教（圆满教）。名称含义中“圆”即“圆满、圆融”，指此教法是佛陀教法的终极圆满义，直指“诸法实相”，圆融含摄一切教法，为最究竟的大乘教法，对应《法华经》“开权显实”“会三归一”的义理（三乘——声闻、缘觉、菩萨，最终同归佛乘）。核心义理主张“一念三千”“三谛圆融”：一切法（包括心、境）在一念之中具足“空、假、中”三谛，三者相即相融，无分彼此，即是“诸法实相”（中道实相）。认为“众生皆有佛性”“一切众生本来是佛”，修行并非“从无到有”地成就佛果，而是“开显本具的佛性”，通过“一心三观”（同时观空、假、中）顿悟实相。修行阶位虽沿用别教的五十二阶位，但含义不同——每一阶位皆圆融含摄全体，如“初发心时便成正觉”，强调“即凡即圣”“当下圆满”。对应经典有《法华经》《涅槃经》（部分义理），其中《法华经》被天台宗视为圆教的根本经典，称为“经中之王”。 四教的关系与意义。天台宗以“判教”（分类教法）的方式，将“藏、通、别、圆”四教视为佛陀根据众生根器“应机说法”的不同层次：藏教是基础，通教是过渡，别教是大乘进阶，圆教是终极圆满。四教并非相互排斥，而是“权实不二”——“权”（方便）是“实”（究竟）的显现，最终皆指向圆教的“诸法实相”。这种分类的意义在于帮助修行者明确自身根性，选择适合的修行路径，最终导向“圆融无碍”的佛果境界，体现了佛教“因材施教”“归元无二”的智慧。 天台宗的藏教与西藏的藏教的区别在于概念性质不同：天台宗的藏教是天台宗创始人智顗大师提出的“化法四教”之一，是对佛法教义分类的一个范畴，全称三藏教，本质上是一种教理分类方式。根据众生根器“应机说法”的不同层次，藏教是基础，通教是过渡，别教是大乘进阶，圆教是终极圆满。而西藏的藏教通常指藏传佛教，是佛教在藏地经过长期传播、发展，与当地文化融合后形成的一个完整的佛教分支，是具有鲜明地域和民族特色的宗教形态。 教义内容不同：天台宗藏教主要阐释因缘生灭的四圣谛理，以“经、律、论”三藏为核心，侧重教导声闻乘和缘觉乘根性的众生追求自我解脱，证得阿罗汉果，超脱轮回。藏传佛教的教义则涵盖显宗和密宗两部分，以龙树中观派、无著瑜伽行派的思想为理论核心，注重“缘起性空”“如来藏”等义理的阐释，不仅追求个人解脱，更强调为一切众生的究竟解脱而修行，具有更广大的菩提心。 修行方法不同：天台宗藏教修行注重持戒、修定等，以断除见惑、思惑为目标，通过修四圣谛、八正道等达到解脱。藏传佛教修行则遵循“先显后密”的次第，修学者通常先从闻思显宗的戒律、中观、因明等入手，之后再进入密宗实修，密修时严格遵循“上师相应法”，通过依止上师获得灌顶与口诀等进行修行。 因明学是古印度佛教与其他哲学流派共同发展起来的逻辑与认识论体系，核心是通过推理、论证来辨析真理、破除谬误，兼具逻辑工具性与认识论深度，是佛教“五明”（声明、工巧明、医方明、因明、内明）之一，对佛教哲学及东亚、南亚思想传统影响深远。 一、因明学的起源与发展。因明学的形成与古印度的学术辩论传统密切相关，经历了从“古因明”到“新因明”的演变。起源与早期发展（古因明）：因明的雏形可追溯至公元前6-前5世纪，当时印度各教派（如婆罗门教、佛教、耆那教）为争夺思想主导权，频繁进行辩论，逐渐形成规范的论证格式。早期文献如《奥义书》中已出现朴素的逻辑思辨，而佛教之外的正理派（Nyāya）是首个系统整理逻辑规则的学派，其经典《正理经》（约公元2世纪）提出“五支论式”（宗、因、喻、合、结），成为古因明的基础框架。佛教最初对逻辑持谨慎态度（认为过度思辨会偏离修行），但为回应外道质疑，逐渐吸收正理派逻辑并加以改造。大乘佛教论师龙树（约3世纪）在《回诤论》中批判正理派的“量”（认识工具），却间接推动了佛教对逻辑的重视；无著、世亲（约4-5世纪）进一步发展因明，世亲的《论轨》《论式》将正理派的五支论式引入佛教，标志着佛教“古因明”的成熟。 新因明的革新（陈那与法称）：公元5-7世纪，佛教论师陈那（Dignāga）对因明学进行了革命性改造，创立“新因明”。简化论式：将“五支论式”精简为“三支论式”（宗、因、喻），更贴近逻辑推理的核心结构（类似三段论，但侧重论证的有效性）。完善认识论：提出“量”只有两种——现量（直接经验，如感官知觉）和比量（推理知识），否定正理派的“圣言量”等其他量，强调知识必须经得起经验与逻辑检验。著述奠基：陈那的《因明正理门论》《集量论》成为新因明的核心典籍，彻底摆脱正理派的框架，使因明成为佛教独立的逻辑体系。陈那之后，法称（Dharmakīrti，约7世纪）进一步发展新因明，著有《释量论》《量理滴论》等，将因明与佛教“唯识”“中观”思想结合，强化了因明的认识论深度，同时简化了推理规则，使因明更具实用性。法称的学说不仅影响了佛教内部，还被印度教、耆那教等学派吸收，成为中世纪印度逻辑的主流。 二、因明学的核心内容。因明学的体系可分为“量论”（认识论，研究知识的来源与有效性）和“论式”（逻辑推理格式）两大部分。量论（认识论）：现量指“无分别、无谬误的直接经验”，即不经过概念加工的纯粹感知（如眼见色、耳闻声），是知识的基础。

佛教强调现量需“离分别”（不加入名言、概念），否则会被主观偏见污染。比量指通过推理获得的知识，分为“为自比量”（自身思维中的推理）和“为他比量”（向他人论证的推理）。比量的有效性依赖于“因”（推理的依据）的可靠性，法称提出“因三相”（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性），成为判断“因”是否有效的根本标准。论式（三支论式）：新因明的“三支论式”是核心论证工具，以经典例子说明：宗（结论）：此山有火；因（理由）：以有烟故；喻（例证）：同喻（正面例证）：凡有烟处必有火，如灶；异喻（反面例证）：凡无火处必无烟，如湖。三支论式的关键是“因”与“喻”的逻辑关联——“烟”作为“因”，必须与“火”（宗的谓项）形成必然联系（“遍是宗法性”），且在同类事物中普遍存在（“同品定有性”）、在异类事物中完全不存在（“异品遍无性”），才能保证结论有效。

因明学的传播与影响。在印度的衰落与在东亚、南亚的传承：12世纪后，因明学在印度随佛教衰落而逐渐式微，但通过佛教传播影响了周边地区。藏传佛教：因明学被视为“闻思修”的基础，陈那、法称的著作（如《释量论》）被译为藏文，收录于藏文大藏经《丹珠尔》。宗喀巴等格鲁派大师强调因明是“认识佛法的工具”，各大寺院将因明纳入必修课程，通过辩经（以因明规则为依据）训练逻辑思维，形成独特的“藏传因明”传统。汉传佛教：唐代玄奘取经时将因明学传入中国，翻译了陈那《因明正理门论》、商羯罗主《因明入正理论》，其弟子窥基著《因明入正理论疏》（“大疏”），形成汉传因明体系。但因汉传佛教更重实践，因明未广泛普及，仅在唐代短暂兴盛，后渐衰微。其他地区：因明学还传入蒙古、日本、朝鲜等国，成为东亚佛教哲学的重要组成部分。 对思想与学术的意义：对佛教而言，因明学是“破斥外道、安立正见”的工具，例如通过逻辑论证“诸法无我”“因果不虚”等核心教义，使佛教哲学从信仰层面上升到理性思辨层面。对逻辑学而言，因明学的“三支论式”“因三相”等理论，与古希腊亚里士多德逻辑、中国先秦名辩学并称世界三大逻辑体系，其对“归纳与演绎结合”“谬误分析”的探讨，为现代逻辑研究提供了重要参考。简言之，因明学既是“佛教的逻辑”，也是古代东方理性思维的巅峰成就，其核心精神——“以理服人、以智证真”，至今仍具有哲学与方法论价值。 藏传佛教修行则遵循“先显后密”的次第，修学者通常先从闻思显宗的戒律、中观、因明等入手，之后再进入密宗实修，密修时严格遵循“上师相应法”，通过依止上师获得灌顶与口诀等进行修行。 经典依据不同：天台宗藏教依据的经典主要是《阿含经》等小乘经典及相关论著。藏传佛教的经典则是藏传佛教大藏经，即《甘珠尔》《丹珠尔》，其中既包含《般若经》《华严经》等大乘显宗典籍，也收录了大量密宗续部经典。 西藏的藏教与密宗的关系：密宗是藏传佛教的核心组成部分。藏传佛教是以显宗教义为根基、以密宗实践为特色的完整宗教体系，其独特性在于将大乘佛教的哲学思想与密法仪轨深度结合。密宗为藏传佛教提供了独特的修行路径，如藏传佛教四大教派（宁玛派、格鲁派、萨迦派、噶举派）均以显密融合为特征，且各有不同的密法侧重，像宁玛派的“大圆满”法、格鲁派的“时轮金刚法”等。 藏传佛教包含但不限于密宗：藏传佛教不仅有密宗内容，还包括丰富的显宗教义和修行方法。其经典体系中完整保存了大乘显宗典籍，修行上强调先通过学习显宗经典奠定理论基础，如格鲁派强调学习五部大论，之后再进行密宗修行，形成了“显密并重”的特点。此外，藏传佛教还融入了大量西藏本土文化元素，形成了独特的宗教文化和政教合一的历史传统，这些都是密宗所不能完全涵盖的。 藏传佛教对密宗有发展和创新：藏传密宗（藏密）是在吸收印度后期密教（无上瑜伽部）的基础上，结合西藏本土文化形成的独特体系。它具有鲜明的体系化与本土化特征，如严格的上师传承制度、独特的仪轨规范，以及转经筒、唐卡等具有藏地特色的文化符号，都是密宗在藏传佛教语境下的发展与创新。 学《法华经》的人能够不执着于因缘，却又能勇敢地面对因缘。《法华经》面对事情有三个态度：第一个是发自内心，即所有因缘都先拉到心性，从内心出发；第二个是借助因缘，即要假借因缘来修行；第三个是超越因缘。这三种态度可概括为发自内心、借助因缘、超越因缘。 佛法妙是“理”，告诉我们“觉悟是什么”；众生法妙是“信”，让我们确信“自己能觉悟”；心法妙是“行”，指引我们“如何觉悟”。从“难见难了”的佛法，到“本具佛性”的众生，再到“心佛众生三无差别”的心法，其实是在说同一件事：修行的终点不是成为一个“完美的别人”，而是回归那个“本自圆满的自己”。一切的“妙”，最终都落回到对“心”的体认上——这正是大乘佛法“明心见性”的核心，也是最朴素、最深刻的智慧。 今天这个观念很重要！先谈方法，今天只是讲到真如本性的功德妙用。今天的课有没有问题？就是说，今天你要学佛，你要先了解自己，知道你的优点在哪里、缺点在哪里。你不能说一天过一天，是吧？我们自己有两个角度观察：第一个，从因缘观察；第二个，从心性观察。从因缘观察，那没话说，那叫“业障深重，求出无门”。现在学佛其实有点晚了，因为业力已经弄出很多烦恼，妄想也很重。但是我们还有一个本来具足的东西，就是现前一念心性。如果你会把它启动起来，那就不一样了，那局势就不一样了。那叫做佛陀是我的父亲，我是佛陀的儿子。汝实我子，我实汝父，一色一味，纯是佛法，更无余法。我们现在也可以说：是的，我是一个乞丐。其实，现在人生，你的快乐是别人施舍给你的。难道不是吗？你告诉我，你现在所有的快乐，哪一个不是因缘所生法给你的？你过去有善业你才快乐的，否则那你怎么有快乐呢？所以我们也可以说，我们是一个乞丐，所有的东西就是因缘施舍给我们，我们才能够活到现在。 但是，你别忘了你还有个身份：你曾经是大富长者的儿子。这个父子关系是不会改变的，不会因为你离家出走而改变。此经明九种相性皆入即空即假即中，汝实我子，我实汝父，一色一味，纯是佛法，更无余法。父子叫做天伦。如果我们今天能够善用我跟大富长者的父子关系，那就不一样了。当然，如果这个关系你完全不看，就做一个乞丐，那你去工作，要赚到像大富长者的财富，那就不知道什么时候了。 所以诸位！你要记住你有两种身份。你还记得吗，你从什么地方来？欸，我从轮回而来。对，也是！因缘所生法，我们其实从轮回而来。还有一个，你从一念本自清净、本自具足的心性而来，这个身份你别忘了！我们是两种身份，这两种身份对我们都很重要。第一个，从因缘观察；第二个，从心性观察。一个理观，一个事修。

山雨欲来，檐角铜铃轻晃，叩响的何止是岁月？我们总在生命的迷雾里跋涉，叩问修行究竟为何物？有人说，修行是竭尽全力后的坦然接纳，不再执着于结果的评判；有人讲，修行是于尘世烟火中深情起舞，却不被得失成败所困。这些答案，恰似散落星河的微光，而《法华经》的“九种相性皆入，即空即假即中”，则是将万千星光串联的金线，为我们照亮修行的究竟之路。 天台宗以《法华经》为“圆教”经典，认为其超越“藏、通、别”三教，直接宣说“中道实相”，是佛教义理的究竟圆满之教。 密宗源于古印度佛教中的密教，其历史沿革大致如下： 古印度萌芽：古印度吠陀时代（公元前1500至前700年间），吠陀典籍中记载了一些祈福禳灾的咒语和密法，被当作古印度原始密教萌芽的痕迹。佛教在古印度兴起后，佛教徒开始摄取一些本土流传的咒术密法，早期佛教经典中也记载了一些有止牙痛、防蛇咬等作用的简单经咒，咒语理念逐渐渗入印度佛教信仰。 印度兴起：密宗于公元6世纪开始兴起，约公元7世纪在印度占据主流，主要兴盛地在西印度至南印度。公元8世纪前半叶是密宗的黄金时代。后来因其分化与融合，渐渐倾向于左道密教，并逐渐陷入邪教，失去了纯正密教的精神。到了13世纪初，密教在印度逐渐消失。 传入中国：随着佛教的传入，印度的杂密在公元2世纪后半叶的东汉末年传入中国。隋唐以前传入中国的密宗经典，大多为片段的杂密，且大部分已经失散。 公元8世纪，善无畏、金刚智两位密教大师陆续来到中国，译出《金刚顶经》《大日经》，标志着中国密教从“杂密”过渡到系统的“纯密”阶段，密宗正式诞生。但经唐会昌灭佛和五代战乱，汉地密宗渐渐断传。 公元8世纪是密宗在中国重要的发展阶段，汉地和藏地均有显著进展，具体如下： 汉地密宗的兴盛：这一时期，印度高僧善无畏、金刚智、不空先后来到中国，史称“开元三大士”，他们的活动开启了汉地密宗的繁荣局面。 716年，善无畏抵达唐朝都城长安，翻译了《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）等密宗重要经典，奠定了密宗的理论基础。 719年，金刚智带领门徒不空抵达广州，随后辗转到洛阳、长安，沿途弘传密教，建立曼陀罗坛场，并翻译出《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》等多部经典。 不空在741年重返印度广求密教，746年携带大量梵文本密教经典再次来到长安，受到唐朝王室欢迎，奉调入宫为皇帝灌顶，他翻译了《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（即《金刚顶经》）等经典。 “开元三大士”的努力，使中国密教从“杂密”过渡到系统的“纯密”阶段，标志着密宗正式诞生，密宗在唐朝盛极一时。 藏地密宗的发展：吐蕃在公元8世纪正处于积极引进佛教的时期，当时苯波教是藏族主要的思想观念，佛教包括密宗的传播面临一定阻碍。 755-797年在位的藏王赤松德赞，决心扶持佛教。因吐蕃地区发生洪水、雷击、瘟疫等灾害，臣民认为是信奉佛教所致，赤松德赞按照菩提萨埵的建议，邀请擅长密教咒术的莲花生大师来藏。莲花生大师入藏后，成功创立了西藏第一座集佛、法、僧三宝齐全的佛教寺院——桑耶寺，同时建立了翻译经藏典籍的译经院。他亲自教导弟子们翻译佛教显、密经典著作，将重要显密经论译成藏文，还创建显密经院及密宗道场，为密宗在藏地扎根和发展奠定了坚实基础，开启了藏传密宗发展的新篇章。 藏密是藏传佛教之密宗的简称，是密宗在西藏地区的发展形态。其形成过程如下： 初步传入：佛教最初传入西藏大约是在公元5世纪，即藏王拉脱多涅谮时期，当时从天而降“百拜忏悔经”“舍利宝塔”“六字真言”等属于印度金刚乘之物，开启了西藏佛教之门。 奠定基础：公元7世纪，藏王松赞干布与唐朝文成公主及尼泊尔尺尊公主联姻，两位公主分别携带佛像入藏，并建立寺庙，开启了西藏寺庙的兴建及佛法的流布。 公元770年左右，藏王赤松德真邀请印度高僧寂护及莲花生大师入藏传教，建立了西藏第一座出家僧寺——桑耶寺。 莲花生大师传下大量珍贵的密法，开创了西藏密宗法扬的大道，被尊为藏传佛教开山祖师。 遭受挫折：公元838至842年间，藏王朗达玛大肆摧毁佛教，寺庙被毁、佛经被焚、僧人被迫还俗或杀害，西藏佛教陷入百年黑暗期。 复兴与发展：公元970年左右，佛法渐渐复苏，西藏再次前往印度学习佛典或迎请高僧入藏。此时翻译的经典被称为“新译派”与“新密咒”，与之前的“旧译派”形成不同教派，如宁玛派属于旧派，噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派等属于新派。之后，随着元朝、明朝、清朝对藏传佛教各教派的扶持，藏传佛教不断发展壮大，密宗也成为藏传佛教的重要组成部分，并形成了具有完整思想理论体系、仪式仪轨等的藏密，成为当今所存最完整、最系统、最正统的密宗之一。 藏密有大藏经，即《藏文大藏经》。它是公元14世纪由藏族僧人编撰的佛教丛书。其内容主要是从印度翻译过来的著作，也包含部分藏、蒙佛教徒的有关著述。 《藏文大藏经》主要由“甘珠尔”和“丹珠尔”两部分组成，部分版本还包括“松绷”。“甘珠尔”意为佛语部，是佛教密宗和显宗经律部分的总和；“丹珠尔”意为论部，主要是佛经的解说和注释，以及密宗仪式的叙述等内容。 其历史沿革如下： 早期翻译与形成：7世纪初，佛教从汉族地区、印度和尼泊尔分别传入西藏地区。松赞干布执政时，派遣端美桑布扎等人到印度学习梵语，始创西藏文字，随即用以翻译部分佛教经典。 8世纪，在藏王赤松德赞的大力扶持下，兴建了桑耶寺，创办译场，分别从汉、梵文中译出佛教典籍4000多部，并编写目录，藏文大藏经的内容基本形成。 木刻版出现：13世纪以前，藏文大藏经以抄写本形式流传。元皇庆二年（1313）至延祐七年（1320）间，在江河尕布的主持下，搜集各地经、律、密咒校勘雕印，这是藏文第一部木刻本大藏经。历代版本演变：此后续有刊刻，版本众多。如明永乐八年（1410）在南京据奈塘古版复刻的永乐版，只刻了甘珠尔；明万历三十三年（1605）续刻的万历版丹珠尔；清康熙二十二年（1683）在北京嵩祝寺刊刻的北京版，先刻甘珠尔，至雍正二年（1724）续刻丹珠尔；还有德格版、奈塘新版等。这些版本在内容上互有增减，在版型、装帧等方面也各有特色。 字数对比：藏文大藏经有多个版本，以德格版为例，共4673部左右，其篇幅庞大，字数难以精确统计，但总体字数以亿计。《乾隆大藏经》全藏共7168卷，约6000多万字。从整体规模来看，藏文大藏经的字数通常要多于《乾隆大藏经》。 内容对比： 藏文大藏经：主要分为《甘珠尔》和《丹珠尔》两部分，部分版本还包括《松绷》。《甘珠尔》是正藏部分，主要收集律、经和密咒；《丹珠尔》是副藏部分，主要收集赞颂、经释和咒释。其内容大量译自梵文，包含众多密教无上瑜伽部的经、论、疏释，还有中观、因明、声明、医药、历算、工巧等论著，密续典籍数量众多，多达3695部左右。 《乾隆大藏经》：属于汉文大藏经，是清代官刻版本。内容包括经、律、论三藏，收录了大量汉地佛教经典，如《大毗婆沙论》等，也包含一些来自日本及高丽等地区的高僧论疏及传记等。但与藏文大藏经相比，其密续部分较少，显密法类共3039个法部，其中金刚经（密续相关）有788个法部。 全面性对比： 藏文大藏经：在佛教教义阐释上，对印度晚期密教经论的收录更为全面，同时涵盖了大量与藏地文化相关的内容，涉及哲学、文艺、语言、天文、医药、工艺等各个方面，是藏传佛教教义传承和藏文化传承的重要载体，对藏传佛教各教派的教义构建、修行方法等方面影响深远，在藏传佛教文化圈具有极高的权威性和全面性。 《乾隆大藏经》：主要反映了汉传佛教的经典体系和学术成果，对汉地佛教发展历程中的各种经论、注疏等收集较为全面，是汉传佛教教义传承和发展的重要文献总结，体现了汉传佛教的特色和学术传统，但在密教经典和藏地文化相关内容的收录上不如藏文大藏经全面。 藏文大藏经作为藏传佛教的核心典籍汇编，其形成与发展对藏传佛教的教义体系、教派传承、文化认同乃至社会影响均产生了深远且多维度的作用，具体可从以下几个方面展开： 一、奠定教义体系的根基，规范信仰内核。藏文大藏经是藏传佛教教义与实践的“总集”，其内容涵盖了从印度、汉地传入的佛教显密经典、论著及仪轨文献，通过系统整合佛语（甘珠尔）与论释（丹珠尔），为藏传佛教构建了完整的理论框架： 统一信仰标准：早期藏传佛教在翻译经典时，因来源（印度、汉地、尼泊尔）和译者差异，存在教义表述不一的问题。大藏经的编纂通过校勘、整理，确立了核心经典的权威版本（如《大日经》《金刚顶经》等密宗根本典籍），避免了教义混乱，使各教派在“佛说”与“论释”的基础上形成共识。 融合显密体系：藏文大藏经中“甘珠尔”包含显宗经律与密宗咒典，“丹珠尔”涵盖显密论释，这种“显密合一”的编纂结构，直接影响了藏传佛教“显为基础、密为核心”的修行路径，成为各教派（如宁玛派、格鲁派等）构建教义体系的依据。 二、推动教派传承与学术发展，形成独特教法体系。藏文大藏经的流传与研究，为藏传佛教各教派的形成和发展提供了文本基础，同时催生了深厚的佛教学术传统： 教派分化的理论依据：不同教派对大藏经中特定经典的侧重，成为其立派的标志。例如，宁玛派重视“旧译密典”（属于早期翻译的密宗文献，收录于大藏经“甘珠尔”），格鲁派则以“新译密典”及宗喀巴对《菩提道次第广论》（基于大藏经中显宗论著）的阐释为核心，大藏经的文本多样性为教派特色化发展提供了空间。 学术与修行的结合：大藏经中的“丹珠尔”包含大量印度论师（如龙树、无著）的注释，以及藏地学者的再阐释，推动了藏传佛教“闻思修”体系的形成——僧人需通过对大藏经中经论的系统学习（如在哲蚌寺、色拉寺等寺院的辩经），才能进入密宗修行阶段。这种“学术为基、实践为要”的传统，成为藏传佛教区别于其他佛教分支的重要特征。 三、促进文化整合与民族认同，强化社会影响。藏文大藏经不仅是宗教典籍，更是藏族文化的“百科全书”，其编纂与传播对西藏及周边地区的文化整合和社会结构产生了深远影响： 语言与文字的规范：大藏经的翻译过程（从7世纪创制藏文到14世纪编纂完成）推动了藏文的标准化——早期译者（如端美桑布扎）通过翻译梵文经典确立藏文语法，后期校勘（如14世纪布顿仁钦珠整理目录）进一步规范了术语，使藏文成为承载宗教与文化的统一载体。 文化与社会的渗透：大藏经内容涵盖哲学、医学、天文、艺术（如密宗仪轨中的坛城、曼陀罗）等，其思想渗透到藏族社会的方方面面：寺院既是宗教中心，也是教育（学习大藏经）、医疗（依据大藏经中的医典）、艺术创作（基于密宗仪轨）的中心；贵族与民众的生活（如婚丧、节庆）也以大藏经中的教义为指导，形成了“以教统俗”的社会结构。 四、历史传承中的稳定性与适应性，保障教法延续。藏文大藏经在历史沿革中形成的多版本系统（如永乐版、德格版等），既保障了经典的稳定性，又使其能适应不同时代的需求： 对抗历史动荡的“文本锚点”：8世纪朗达玛灭佛后，藏传佛教一度衰落，但早期翻译的经典（后被纳入大藏经）通过手抄本形式在民间保存，成为10世纪“后弘期”佛教复兴的基础；14世纪布顿仁钦珠编纂目录后，大藏经的结构基本固定，即使在后续的政治变迁（如元明清对藏传佛教的扶持）中，核心教义也未发生根本性断裂。 跨地域传播的载体：随着藏传佛教向蒙古、青海、四川等地传播，藏文大藏经（尤其是木刻版，如北京版、德格版）成为跨地域宗教交流的媒介，推动了藏传佛教从“地方宗教”发展为具有广泛影响的佛教分支，其密宗仪轨、修行方法也随之传播，形成了多民族共享的宗教文化圈。 综上，藏文大藏经是藏传佛教教义的“源头活水”、文化传承的“载体核心”，其历史作用不仅限于宗教领域，更深刻塑造了藏传佛教的理论形态、实践传统与社会影响，使其成为兼具系统性、独特性和生命力的佛教体系。

古德对本经在整个修学中的定位有一句话，说是“开悟的楞严，成佛的法华”，所以本经的修学就是引导所有的菩萨能够直接趋向佛道。当然，在大乘的经论中，我们要趋向佛道，很重要的因地，就是必须跟中道实相相应。因为佛道的庄严是真空妙有的，果地既然是真空妙有，因地也一定是要跟真空妙有相应。“真空妙有”这四个字，有两种情况可以修学：一个是圣位的菩萨。如果你是初地以上的菩萨，已证得破无明、证法身，所以能很自然地“犹如莲华不着水，亦如日月不住空”。所以，如果你是法身菩萨，就不需要修《法华经》了，可直攻《华严经》，在事修上开始修波罗蜜，次第从初地到二地、从二地到十地，正如蕅益大师所说：“一一理性具足庄严，一一庄严全体理性。” 这两句话看似深奥，实则在告诉我们一个朴素的道理：世间万物，哪怕是最微小的存在，其内在的本质规律里都藏着圆满的庄严；而每一份呈现在外的庄严，又都是那完整本质规律的展现。就像一颗露珠，既能映照出整个天空的澄澈，而天空的澄澈也全在这颗露珠里显明。 先看“一一理性具足庄严”。这里的“理性”，可以理解为事物的本质、规律，或是佛教所说的“真如本性”；“庄严”则是圆满、美好、值得敬畏的状态。这就好比一颗普通的种子，它看似平凡，可内里藏着生根、发芽、开花、结果的全部密码，只要条件适宜，就能绽放出生命的庄严。 现代生活中，手机芯片就是个好例子。指甲盖大小的芯片上，密布着数十亿个晶体管，每一个晶体管的排列、连接都遵循着精密的物理规律。这些规律本身就蕴含着让信息高速流转的“庄严”——正是靠着这小小的芯片，我们能与千里之外的人视频通话，能瞬间获取海量知识，这种便捷与高效，不就是其内在理性所具足的庄严吗？ 佛教里有个“一即一切，一切即一”的公案，说的是云门文偃禅师问弟子：“汝等诸人，尽是担板汉。”意思是众人只见一面，不见全体。后来有弟子追问，禅师指着庭院里的一棵树说：“这棵树，春生夏长，秋收冬藏，哪一片叶子不藏着四季轮回的道理？哪一朵花不带着天地滋养的灵气？”这棵树的每一片叶、每一朵花，其生长荣枯的“理性”中，都具足着自然循环的庄严。 历史上，王羲之练字的故事也能印证这一点。他最初练字时，总觉得字少了些韵味，直到有一天观鹅戏水，见鹅颈舒展、划水有力，忽然领悟到书法中“力透纸背”的奥秘。那鹅戏水的姿态，看似只是生物本能，但其舒展、协调的“理性”中，恰恰藏着书法艺术的庄严——后来他写出的《兰亭集序》，笔势如游龙戏水，正是从这自然之理中汲取了庄严之气。 再看“一一庄严全体理性”。每一份外在的美好与圆满，都是其内在本质规律的完整呈现。就像一座精美的建筑，飞檐的弧度、梁柱的结构、砖瓦的排列，每一处庄严的细节，都是力学原理、美学法则的全部体现。 现代社会中，敦煌莫高窟的数字化工程就是典型。工作人员用高清摄影技术记录洞窟里的每一幅壁画、每一尊佛像，那些色彩的渐变、线条的流转、造像的姿态，每一处庄严的呈现，都是古代画工对宗教信仰、美学追求的“理性”的完整表达。我们透过数字影像看到的庄严，其实就是千年前那些创作者内心本质的全部显明。 佛教中“赵州茶”的公案广为人知。赵州从谂禅师待客时，无论对方是谁，都只说一句：“吃茶去。”有僧人不解，问为何对初来的、来过的都如此。禅师答：“初来的要安住当下，来过的要放下执着，吃茶这件事，看似平常，却藏着修行的全部道理。”那一杯茶的庄严，正是修行理性的全体呈现。 历史上，苏轼在《赤壁赋》中写道：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也。”江上清风的呼啸、山间明月的皎洁，这些大自然的庄严景象，不正是天地运行、阴阳变化的“理性”的全部展现吗？苏轼从这庄严中悟到的，正是宇宙本质的规律。 如果你是法身菩萨，就不需要修《法华经》了，可直攻《华严经》，在事修上开始修波罗蜜，次第从初地到二地、从二地到十地，正如蕅益大师所说：“一一理性具足庄严，一一庄严全体理性。”这两句话其实是一体两面，告诉我们内与外、本质与现象从来都是不二的。就像我们看人，一个人的言谈举止（庄严），无不是其内心品性（理性）的流露；而其内心品性，也必然会在言谈举止中尽显无遗。懂得了这一点，我们看待世界时，便既能从一粒沙中见世界，也能在整个世界中照见一粒沙的真意。 如果你是法身菩萨，就不需要修《法华经》了，可直攻《华严经》，在事修上开始修波罗蜜，次第从初地到二地、从二地到十地，正如蕅益大师所说：“一一理性具足庄严，一一庄严全体理性。”所以，圣位的菩萨，中道实相对他来说是很自然的。但是，对我们凡位的菩萨，中道实相就很困难了，因为我们的心是有所得、有所住的。我们修一个法门可不是无住的时候生心，我们是有住生心。比方说，我们一般的情况是，顺境的时候会喜欢因缘所生法，因为你在这个因缘法中得自在。你善业起现行的时候，会落入因缘果报的法则，开始“我要弘扬佛法、续佛慧命”！这时候你有很多理想抱负，我们会在顺境的时候堕入有相这一块。但是，人世间不是永远顺境，因为你的业不是一天到晚造善，你还得造恶。所以当我们罪业起现行，处于逆境的时候，身体有病痛或者人事不顺的时候，就开始把心收起来了。这个因缘所生法，不是我们凡夫可以招惹的，所以就开始修空观了。观察这一切法本来就没有，“何期自性，本自清净”，就把心收回来，安住一念的空性。这个时候，就会暂时与因缘法做切割。这可以理解，因为有很多事超越我们凡夫的范围。当然，有些人念佛也是可以的。总而言之，不管你安住佛号、安住空性，我们面对因缘所生法，的确有很多超越我们能力范围的事情，我们只能够祈求加被。所以，我们是有住生心。我们凡夫的内心活动只有两种情况：要么顺境，堕入有相行；要么遇到逆境，就把自己关起来，安住孤独，享受寂静，也就是安住空性。我们凡夫没有“中道”这两个字，没有。很重要的因地，就是我们必须跟中道实相相应。因为佛道的庄严是真空妙有的，当然，果地是真空妙有。比如说，你有没有办法面对一切有情、面对逆境的时候不迷、不取、不动？没法子！ 所以我们凡夫的困难就是只能在成佛之道上“忏悔业障，积集资粮”，通过一种回向的方式。这样佛道对我们就相当遥远了，我们没办法进入成佛的核心，只是在外围修资粮，然后通过回向。那佛道对我们就不知道什么时候能抵达了，我们走上了一条缘起的远路。还好，佛陀说了《法华经》！我们对因缘法不能真空妙有，我们要么空，要么有。在空有中游动的时候，《法华经》告诉我们，你喜欢空也好，喜欢有也好，照做，但多一道程序：修学理观。

通过《法华经》的理观，通过这种理观的真实法门，能够把前面的权法整合起来，叫做一佛乘。 《法华经》里的这段话，其实是在告诉我们一种圆融的修学智慧，用通俗的话来说，大概是这样的意思：你看，世间有人喜欢“空”的理念，觉得一切事物都是虚幻无常的，执着于这种对“空”的理解；也有人喜欢“有”的观念，认为万物实实在在存在，专注于对“有”的探究。这两种选择都没有问题，你可以按照自己所认可的去实践、去修行。 但是，《法华经》提醒我们，在践行“空”或“有”的时候，要多做一道关键的程序，那就是修学理观。这里的“理观”，简单说就是通过智慧去观照事物的本质、宇宙人生的真理，不被表面的现象所迷惑。 《法华经》所倡导的“理观”，是一种真实不虚的修行法门。通过这种法门，我们能够把之前所学的各种“权法”整合起来。“权法”就像是不同的工具，它们在特定的阶段、针对不同的人有各自的作用，比如：有的方法适合引导初学者，有的方法侧重解决某类烦恼。 而“一佛乘”，就是这些“权法”被整合后所指向的最终目标和统一的真理。就好比不同的河流，最终都会汇入大海，各种“权法”虽然形式不同，但通过“理观”的修学，都能通向“一佛乘”这个究竟的境界。 打个比方，就像人们从不同的地方出发去同一个目的地，有人选择走路，有人选择骑车，有人选择坐车，这些不同的方式就是“权法”。而“理观”就像是一张精准的地图，能让我们明白这些不同方式的意义，最终把它们统一起来，都导向到达目的地这个共同的目标，也就是“一佛乘”。 我们凡夫的个性的确不太一样。有些人是悲增上菩萨，喜欢跟众生接触，所以他觉得行菩萨道就是：什么叫道场？工作就是道场！这种人也是有的。他喜欢以福德资粮为主修。有些人喜欢修空性。什么是道场？在佛堂才是道场！他在佛堂里面安住一切法空，他觉得这个就是我的道场。这些都没关系，只是请你加一个《法华经》的“妙法”进去。把妙法放入心中以后，你修的所有法门，都会把你引导到菩提道上。《法华经》就有这个本事！你修的是人天乘，你修的是二乘的空性，你修的是菩萨道，都没关系。也就是说，如果没学《法华经》，成佛之道对我们来说可能是三阶段。我们一般可能就是先修人天乘，然后在人天果报里享受一下人世间的荣华富贵；后来觉得不对了，这个富贵有过失，开始发出离心，修空性，从安乐道到解脱道；最后再慢慢到菩萨道。所以对我们一般人来说，如果你不学《法华经》，成佛之道对你来说是三个阶段。你学《法华经》，一次到位，只有一件事情就好了。你现在可以同时修安乐道，也可以同时修往生之道，也可以同时修成佛之道。所以《法华经》提供的是一种有效率的修学，你一点时间都不会浪费。如果没学《法华经》，成佛之道对我们来说可能是三阶段，从安乐道到解脱道，最后再慢慢到菩萨道。你学《法华经》，一次到位，只有一件事情就好了。你现在可以同时修安乐道，也可以同时修往生之道，也可以同时修成佛之道。所以《法华经》提供的是一种有效率的修学，你一点时间都不会浪费。 《法华经》是两种修学：第一个，务实地面对今生；第二个，理想地规划来生。就是莲子跟莲花的双重运作。如果你今天念佛，每一句佛号是通内通外，内观真如，外修佛号。你说，我现在是要拼往生了。没错！还不耽误你往生。你佛号照念，你往生的资粮照积。但是你修《法华经》以后，到了极乐世界，你跟一般人不一样，你跟没有学《法华经》的完全不一样。到了极乐世界以后，你才知道《法华经》的殊胜。你现在还不知道什么叫《法华经》，等到你开始学到后半段的时候就知道了，所以《法华经》的真实在后半段。一般你只要从安乐道到解脱道以后，那《法华经》就分高下了。但是诸位！你不能等到那个时候才想到要修《法华经》，那就来不及了。所有的修学都要从因地栽培。如果说现在不播种，我们明年就没有稻米可以吃了。就是说，我们花同样的时间，花同样的精神体力念一句佛号，它能给你创造三种功德。你通过《法华经》，这个佛号会让你得到安乐、让你往生，又可以带你成佛。这个就是妙法，完全不障碍你的任何方便法门。所以，我们不管修什么法门，只要把妙法放进去，它就是一个成佛之道。所以，我们今天开始正式讲到妙法的修学，这个妙法应该怎么启动。

我们下一个主题“修学宗旨”中就会讲到。 我们先看经文纲要。前面是解释经题，把什么是妙法、什么是莲花的关系说了。我们现在来看看本经的结构，就是本经是怎么诠释妙法的？甲一、总标。我们先看第一段。经文二十八品，智者大师分为三分：初品为序。方便品讫分别功德品十九行偈，凡十五品半，名正宗。从偈后尽经凡十一品半名流通。 本经总共有二十八品。所有《法华经》的注解，最圆满的就是智者大师的《法华玄义》《法华文句》。他老人家把《法华经》作三大科：第一个序品，就是序分。初品就是《序品》，就是序分。从《方便品》到第十七品的《分别功德品》的第十九行的偈颂为止，总共有十五品半，这是本经的正宗。从这个偈颂之后到二十八品，凡十一品半，名流通分。先把《法华经》切成三块。但是，这样子只是一个粗略的分判，不是智者大师的本意。其实智者大师的本意，我们采用的是后面这一段，就是详细的分判。前面这个是粗略的分判。 那么什么是详细的分判呢？我们看蕅益大师的说明。又一时分为二，从序至安乐行十四品约迹开权显实；从涌出讫经十四品约本开近显远。天台智者大师高明的地方，是他的判教判得好。他先把《法华经》切成两块。从哪里开始切起呢？从“如是我闻，一时”，就是在那个当下。那么这个“一时”，天台智者大师认为，当下的一念，可切成两块：一个是修一佛乘之因，即所谓的佛陀的智慧；第二个是修一佛乘之果，即佛陀的法身功德。那么他为什么在“一时”的时候切成两块呢？因为《法华经》的特点叫做因果同时。诸位！你现在修《法华经》可能没什么感觉，可能你到极乐世界才感觉到：哇！还好，我当初在做人的时候修了这部经，我跟其他的同辈比，进步很快。其实不是。你现在的因地已经开始酝酿。为什么《法华经》叫做莲花？莲花它是含苞待放的时候就有莲子，但是看不到。它必须怎么样？花开莲现。花开莲现就是你看得到，但是它含苞待放的时候，莲子就存在了。也就是说，莲花的特色，是花果同时。那么本经也是这样。本经前十四品从初品到《安乐行品》，是修成佛的因地，修一心三观。后面的从《从地涌出品》到《普贤菩萨劝发品》，叫做一佛乘之果，叫做一心三德。 诸位！当你修一心三观启动的时候，你的生命就产生了变化。我们的生命本来是烦恼障、业障、报障，但是开始修的时候，生命就开始反转，它有一种力量从烦恼障、业障、报障慢慢地把你带到法身、般若、解脱。也就是说，莲花的特色，是花果同时。 也就是说，因地修学，果地就启动。所以智者大师认为，前半段的一佛乘之因和后半段的一佛乘之果，这两个科判是同时启动的，所以他在“一时”的时候就分成两大部分。前面是“约迹门开权显实”，约着佛陀一代时教中所说的法来讲到佛法的真实义，开三乘的方便，显一佛乘的真实，即从初品到《安乐行品》。从第十五品的《从地涌出品》到后面，是“约本门开近显远”，约佛陀的法身，来展现佛陀的法身的功德。因地跟果地是同时的，所以切成两块。但是开始修的时候，生命就开始反转，它有一种力量从烦恼障、业障、报障慢慢地把你带到法身、般若、解脱。也就是说，莲花的特色，是花果同时。 当修行者踏上《法华经》修持之路，生命的轨迹便开始悄然反转——那曾束缚身心的烦恼障、业障、报障，会在觉知与智慧的照破中，逐渐转化为趋向法身、般若、解脱的阶梯，仿佛有一股无形的力量，将沉沦的惯性扭转为上升的势能。 但是开始修的时候，生命就开始反转，它有一种力量从烦恼障、业障、报障慢慢地把你带到法身、般若、解脱。也就是说，莲花的特色，是花果同时。 在佛教的修学体系中，“烦恼障”“业障”“报障”被视为阻碍众生脱离轮回、证得究竟解脱的三大障碍。 烦恼障，是指众生因无明（对诸法实相的无知）而产生的贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼。这些烦恼如同心湖上的波澜，扰乱心智，让人执着于外境的得失、自我的荣辱，进而陷入追逐与痛苦的循环。比如：因贪爱名利而不择手段，因嗔恨怨怼而心生报复，因愚痴无明而颠倒黑白——这些烦恼会直接遮蔽我们本具的清净自性，使修行者难以安住于“理观”，就像在观照真理的路上蒙上了一层迷雾，看不清事物的本质。 业障，则是由烦恼引发的身、口、意三业所造下的恶业积累。

 “业”即行为与造作，当我们在烦恼的驱使下做出杀生、偷盗、妄语等不善之行，便会形成业力的链条，如同在心灵上刻下印记。这些业力不会自行消失，反而会成为一种潜在的障碍，阻碍修行者亲近善法、践行正道。比如：有人因往昔造下的恶业，今生会遇到善知识却心生排斥，想精进修行却总被琐事牵绊，这便是业障在起作用，它就像无形的枷锁，让众生在轮回中难以挣脱。 报障，是业障成熟后所显现的果报，包括众生所处的生存环境、自身的身心状态等。恶业感召恶果，比如：因往昔的嗔恨业可能招致多病短命的果报，因悭吝业可能生于贫困匮乏之地——这些果报会直接限制修行的条件与心力。就像有人生于战乱频发的环境，连基本的生存都成问题，自然难以安心修学；

有人身心残缺，即便想精进，也会被身体的痛苦或心智的昏昧所阻碍。报障是业力的显现，也是烦恼与业力共同作用的结果，它让众生在不圆满的果报中继续造业，形成“烦恼→造业→受报→再烦恼”的轮回闭环。 这三障层层递进，又相互影响：烦恼是根源，引发业障；业障是桥梁，招致报障；而报障的苦果，又会反过来滋养新的烦恼。唯有通过《法华经》所倡导的“理观”修学，以智慧照破无明烦恼，才能从根源上断除三障的链条，最终趋向“一佛乘”的究竟解脱。但是开始修《法华经》的时候，生命就开始反转，《法华经》有一种力量从烦恼障、业障、报障慢慢地把你带到法身、般若、解脱。也就是说，莲花的特色，是花果同时。 最初与烦恼障的相遇，往往是修行的起点。当贪嗔痴生起时，不再像往昔那样随波逐流，而是以正念观照：觉察到贪念背后的匮乏感，看清嗔恨源于对“自我”的过度守护，洞悉愚痴不过是对实相的误解。这种观照如同阳光穿透迷雾，烦恼的“障”性便开始松动——当烦恼不再能随意牵引心念，那份不被扰乱的清明，正是般若智慧的萌芽。就像乌云散去时，天空本具的湛蓝自然显现，烦恼障的消融，实则是让本有的般若光明得以彰显。 接着，业障的锁链会在持续的修持中逐渐松脱。往昔的恶业习气或许仍会浮现，但修行者已能以忏悔心面对：承认过往的造作，并发愿不再重蹈覆辙。同时，以行善、持戒、修定等善业之力，对冲旧业的惯性。当业力的拉扯减弱，心灵便从“被业力推着走”的被动状态，转向“自主选择善法”的主动，这份心灵的自主性，正是趋向“解脱”的征兆。如同挣脱了枷锁的旅人，终于能朝着目的地稳步前行，业障的淡化，本质上是让生命从轮回的惯性中解放出来，显露出解脱的可能。 而报障的转化，则更显修行的不可思议。即便身处不圆满的果报中——或许仍有身体的病痛，或许仍要面对逆境——但心念已截然不同：不再抱怨果报的不公，而是以“还债”的心态接纳，以“修行道场”的视角转化。病痛时观照身心的无常，逆境中锤炼忍辱的定力，这些曾经阻碍修行的“报障”，反而成了磨砺心性的磨刀石。当身心在果报中安住自在，不被外境动摇，便与“法身”的遍在性相应——法身本无生灭，不被境遇所缚，报障的转化，正是让法身的圆满性在当下显现。 这股反转的力量，实则是众生本具的“佛性”在觉醒。从被三障遮蔽，到在修持中让法身、般若、解脱逐步显发，并非向外求取，而是向内回归：烦恼障的消融显般若，业障的清净趋解脱，报障的转化证法身。就像矿石在熔炉中经过锤炼，最终提炼出纯金，修行的过程，正是让生命剥离杂质、回归本真的过程，三障的褪去与三德的显发，本是一体两面的转化，最终指向“众生皆可成佛”的究竟圆满。我们现在来看看本经的结构，就是本经是怎么诠释妙法的？经文二十八品，智者大师分为三分：初品为序。方便品讫分别功德品十九行偈，凡十五品半，名正宗。从偈后尽经凡十一品半名流通。 我们看蕅益大师的说明。又一时分为二，从序至安乐行十四品约迹开权显实；从涌出讫经十四品约本开近显远。天台智者大师高明的地方，是他的判教判得好。他先把《法华经》切成两块。从哪里开始切起呢？从“如是我闻，一时”，就是在那个当下。那么这个“一时”，天台智者大师认为，当下的一念，可切成两块： 除了两块以外，它前面有序、正、流通，后面也有序、正、流通。我们往下看。 本迹各序、正、流通：初品为序；方便讫授学无学人记品为正；法师讫安乐乐行为流通。涌出讫弥勒已问斯事，佛今答之，半品为序；从佛告阿逸多下，讫分别功德品偈为正；此后尽经为流通。 智者大师是把本经二十八品先切成两块，初品到十四品是“约迹门开权显实”；十五品到二十八品，“约本门开近显远”。这两个又各有序、正、流通。比方说前半的迹门。迹门当中，当然初品就是《序品》，序分；从《方便品》到第九品的《授学无学人记品》，这是迹门正宗；从第十品的《法师品》到《安乐行品》，这是迹门流通。 我们看本门，从法身的功德来说。从第十五品的《从地涌出品》，到“弥勒菩萨问斯事已”这个偈颂，“佛今答之”，共半品，为序；从“佛告阿逸多”以下到第十七品的《分别功德品》，这是正宗；后面其他的到二十八品，都是流通分。 所以我们可以看得出来，佛陀在引导我们凡夫时，因为我们凡夫是摇摆的，一下子空、一下子有，所以，佛陀用两件事情来引导我们： 第一个，佛陀的智慧，让我们先修佛陀的智慧。就是说，我们现在没有佛陀的功德，但是先养成佛陀的思考模式。就是说，咱们现在什么波罗蜜也做不来，但是你现在第一件事情，先把自己投生在佛陀的家族，就是成就佛种。如果你不这样做，等到你变成二乘种性，要再回归就晚了，因为你变成定性声闻。 在佛教语境中，“二乘种性”是与“佛种”（大乘菩萨种性）相对的概念，核心指向修行者以“个人解脱”为终极目标的根器与发心。“二乘”的内涵：“二乘”即声闻乘（Śrāvakayāna）与缘觉乘（Pratyekabuddhayāna）。声闻乘以听闻佛陀教法、修持四圣谛（苦、集、灭、道）为核心，通过断除烦恼障证得阿罗汉果，追求从轮回中出离的“有余涅槃”；在原始佛教的理论中，涅槃分有两种，即：有余涅槃、无余涅槃。有余涅槃是指：断灭贪、嗔、痴后，人还依然活着，没有彻底灭掉，老和死还在。因此，称为有余。而无余涅槃是指：不但断灭尽贪、嗔、痴，而且老、死之苦也受完了，彻底没有身心了，永远也不会再生起来来世，这在佛教之中，也称为解脱，也叫究竟涅槃。因此，佛教中所说的“涅槃”强调的是贪、嗔、痴永远断灭亡，彻底的没有欲爱纠缠了。因此，自然不会再有苦，因为苦的来源其实来自于欲望，而“涅槃”则是欲望都灭了，不会再有苦，这就是涅槃的本质，也是佛教的终极价值所在。 缘觉乘则不依赖佛陀在世，多凭自身观察十二因缘而悟道，证得辟支佛果，同样以个人解脱为终点。二者虽修行路径略有差异，但共同指向“断惑证真、自了生死”的目标，故合称“二乘”。 “种性”的象征意义：“种性”并非固定不变的“本性”，而是指修行者因发心与根器形成的“趋向性”，如同种子决定了未来的生长方向。“二乘种性”即指修行者内心以“厌离世间、求自解脱”为核心驱动力，缺乏“上求佛道、下化众生”的大乘菩提心，其修行的终极目标止于断除自身烦恼障，而非圆满觉悟、度化一切众生。 与“佛种”的根本区别：佛种（大乘种性）以“菩提心”为核心，即“为度众生而成佛”的愿力，修行者虽也断除烦恼，却不执着于“涅槃寂静”，反而以“方便智”入轮回度化众生，最终成就佛果；而二乘种性则因执着“自我解脱”，对“众生皆可成佛”的一佛乘真理缺乏信解，甚至认为“众生根器不堪度化”，从而局限于“小果”。正如《法华经》中“化城喻”所言，二乘的涅槃如同途中的“化城”（临时休息处），而佛种则是朝向“宝所”（究竟佛果）的行者，不会因暂时的安乐而止步。 佛陀用两件事情来引导我们： 第一个，佛陀的智慧，让我们先修佛陀的智慧。就是说，我们现在没有佛陀的功德，但是先养成佛陀的思考模式。就是成就佛种。如果你不这样做，等到你变成二乘种性，要再回归就晚了，因为你变成定性声闻。 “定性声闻”的警示：“定性声闻”是二乘种性的极端表现，指执着于阿罗汉果位，认定“究竟解脱仅此一途”，拒绝回心趋向大乘的修行者。佛陀警示其“再回归就晚了”，并非否定二乘的解脱价值，而是因其失去了“成就圆满佛果”的可能性——就像有人在半山腰建了小屋便以为抵达终点，却不知山顶有更广阔的天地。佛教认为，二乘种性虽能脱离轮回之苦，却因缺乏“无缘大慈、同体大悲”的智慧与愿力，未能圆满“法身、报身、化身”的佛果，故非究竟解脱。 佛教对二乘种性的引导：大乘经典多以“开权显实”的方式引导二乘回心，如《法华经・譬喻品》中，佛陀告知声闻弟子“汝等所行是菩萨道”，揭示二乘的修行本质上是大乘菩提的“方便阶梯”，鼓励其发菩提心，从“自了”转向“度他”。这也体现了佛教“一佛乘”的核心思想——一切众生皆可成佛，二乘种性并非不可改变，只要回心发愿，仍能归入大乘，成就佛种。 “先修佛陀的智慧，养成佛陀的思考模式”是核心起点。这里的“智慧”并非指佛陀已证得的圆满功德（如六度万行的究竟成就），而是指佛陀观照世界的根本视角——以“缘起性空”“慈悲利他”为核心的思维方式。比如，佛陀看待众生时，既知其在轮回中受烦恼驱使的无奈（缘起），又明了众生本具成佛的可能性（性空不离假名），这种超越二元对立、立足整体解脱的思考模式，是修行者需要先建立的“认知框架”。即便暂时无法践行布施、持戒等具体波罗蜜行，但若能先以佛陀的视角看待生命与世界，便已踏上趋向觉悟的轨道。 其次，“投生在佛陀的家族，成就佛种”是对修行方向的关键定位。“佛陀的家族”象征着大乘佛教的“菩萨种性”——以“上求佛道、下化众生”为目标，发菩提心，誓愿度尽一切众生。“佛种”即成佛的因种，核心是对“一佛乘”的信解与发心。这意味着修行者需超越“只求个人解脱”的局限，将自身的修行与众生的苦难、成佛的终极目标绑定。就像《法华经》中“开权显实”的思想，一切众生皆可成佛，而成就佛种，正是确认自己属于这一“成佛序列”的关键一步。 再者，“避免成为二乘种性、定性声闻”是对修行歧途的警示。“二乘”指声闻乘与缘觉乘，其修行目标是断除烦恼障、证得阿罗汉果或辟支佛果，以脱离轮回、个人解脱为终点。“定性声闻”则是指执着于小乘果位，不再回心趋向大乘菩提的修行者。佛陀警示若不先成就佛种、安住大乘思维，一旦落入二乘种性，便会因执着“涅槃寂静”而失去度化众生的愿力与动力，难以再回归大乘成佛之道。这就像有人在中途找到一处暂时的安身之所，便满足于此，忘记了通往终极家园的方向。 整体而言，这段话的核心是强调“发心先于行持，方向决定结果”：修行的首要并非急于成就具体功德，而是先确立“成佛度生”的根本方向与思维模式，避免因执着小果而错失大乘菩提。这与佛教“因赅果海，果彻因源”的思想一致——最初的发心（佛种）如同种子，决定了未来能否长成佛陀的圆满果位，而二乘种性则因缺乏这颗种子，难以抵达究竟解脱的彼岸。 成佛之道，在凡夫位是很关键的，因为你入了圣位那就很难改变了，那没办法改变了。因为你定性以后，你法执就很重了。所以诸位！凡夫是一个最苦恼的地方，但是从成佛之道，也是最关键的时候，因为你今天所采取的方法会影响到整个后面的四圣法界的快慢。 我们不希望为了成就一个空性的功德而留下后遗症。就是，我要从A到C，当然我们也是要从A先到B再到C，但是我从A到B的时候不能产生障碍，不能障碍我B到C，不能障碍我后半段。如果你不学《法华经》，你从解脱道到菩提道一定会产生障碍。你没有那个智慧入佛的知见，你只能选边站，你只能要么有，要么空。 诸位！从空性要出来。我跟你讲实在话，一个人从有入空是很容易的。因为有相的因缘果报，你稍微有点智慧的也知道，人间的快乐有很多问题，“譬如美食夹杂毒药，初虽美味终成大患”。你不一定要学太多经典，你就一般的常识来看人世间，人世间的快乐带来的后遗症太大了。所以从有入空其实不难。 但是，从空到中道这非常困难。因为一个人入空以后，那叫一个涅槃寂静乐，但是他将永远失去诸佛的功德庄严，就像本经的舍利弗一样。刚开始在《方便品》的时候，他也是向佛陀质疑：我等同入法性，佛陀你讲空性的时候，我在场，文殊菩萨、弥勒菩萨、普贤菩萨都在场，所谓的三乘共坐解脱床，为什么我证得的空性，我什么都没有？我只能够一天到晚在山上观一切法苦、空、无常、无我，只能够涅槃寂静。为什么我证得空性，我只得到寂静？为什么文殊菩萨证得空性，他能够月印千江、百界作佛？ 舍利弗在本经里面向佛陀质疑，意思就是说佛陀您老人家是不是不公平？佛陀说，这个不能怪我。同样的空性，人家要多修一个妙法。譬如大雨，大雨普降大地，你一个小草吸的水是小，一棵大树吸的水是多。这不能怪大雨不公平。我也是同样讲“因缘所生法，我说即是空”，那么为什么文殊菩萨听到这句话他能够真空妙有，你们听到就只看到空而已？因为少了一道妙法这个程序。 诸位！为了我们以后的菩提道，我们必须要先打预防针。在整个《法华经》里面，蕅益大师的结论就是，妙因妙果不离一心。我们要把所有的因果拉到一念心性来修学，这就对了！一念心性就是妙法。你的往生之道怎么修？不是从因缘上修。从因缘上修，那你的生命就很多片段了。我们应该在一念心性提起佛号，在一念心性往生，在一念心性修六波罗蜜。 “妙因妙果不离一心”：心性是因果的根源。“妙因”指能成就究竟解脱的善因（如菩提心、般若智），“妙果”指佛果的圆满觉悟。这句话的核心是：一切因果的本质并非外在的、割裂的“善有善报、恶有恶报”，而是源于自心的起心动念。佛教认为，心是“万法之源”——善因源于心的慈悲利他，恶因源于心的贪嗔痴；佛果的圆满，本质是心性中“本具佛性”的显发，而非从外部获得。比如，同样的“布施”行为，若以贪心求回报，便是世俗因果；若以菩提心利益众生，便是“妙因”，因为其根源是清净心性的流露。因此，因果的“妙”，在于是否与心性的本质（空性、慈悲）相应。 “拉到一念心性来修学”：超越表象，直入根本。“一念心性”指当下起心动念的本质，即不生不灭、不垢不净的“真如本性”（或“佛性”）。这句话强调：修行不能停留在外在的行为、形式（如诵经、持戒、行善等“因缘”层面），而要回归心性本身，在起心动念处观照、修正。若仅在“因缘上修”（如执着于做多少善事、念多少经），而不观照心性，就会陷入“生命片段化”——认为“某件事是善因，某件事是恶因”，将因果视为孤立的事件，却不知一切行为的本质都是心性的投射。比如，有人执着于“放生数量”，却在生活中嗔恨待人，便是只重因缘形式，未修心性。 反之，“在一念心性修学”，是指无论行善、念佛、修六度，都以“觉悟心性”为核心：做善事时，不执着于“我在行善”的分别心；念佛时，不执着于“佛号的声音”，而体认“念佛的心与佛性本自无二”；修六度时，明白“布施是心性无贪的显发，持戒是心性清净的自然流露”。这种修法，是将一切行为纳入“心性觉悟”的统一框架，避免被表象分散精力。 “一念心性就是妙法”：心性本身即是修行的核心与目标。“妙法”不是外在的经典、仪轨，而是能引导众生觉悟的根本原理。这里的“妙法”直指“心性”——因为一切修行的起点（发心）、过程（修持）、终点（成佛），都离不开对自心的认知与觉悟。 “在一念心性提起佛号”：念佛的关键不是“念多少声”，而是“以觉悟的心念佛”——知道“能念的我、所念的佛、佛号的声音”都是心性的显现，不执着于三者的分别，在念佛中体认“心、佛、众生三无差别”。“在一念心性往生”：净土宗的“往生”，本质是“心性与阿弥陀佛的愿力相应”，而非物理空间的迁移。若能在当下一念中，以清净心、菩提心与佛愿相应，便是“即心即往生”，不必等到临终才追求“外在的往生”。 “在一念心性修六波罗蜜”：六度（布施、持戒、忍辱等）的本质是心性的净化：布施是破除“贪着心”，持戒是守护“清净心”，忍辱是超越“嗔恨心”……一切修行最终都是为了显发心性本具的圆满（佛性）。 总结：核心是“唯心是宗”。这段话的本质是大乘佛教“以心为宗”的修行观：不向外求法，而向内观心；不执着于因果的表象，而体认因果源于心性；不将修行视为碎片化的行为，而以觉悟心性统摄一切修持。最终指向“明心见性”——因为心性觉悟了，一切因果自然清净，一切修持自然圆满。这与《楞严经》“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体”的思想一脉相承，强调“心性”是修行的根本依止。

我们看第三大科，经文纲要。我们现在来看看本经的结构，就是本经是怎么诠释妙法的？经文二十八品，智者大师分为三分：初品为序。方便品讫分别功德品十九行偈，凡十五品半，名正宗。从偈后尽经凡十一品半名流通。

我们看蕅益大师的说明。又一时分为二，从序至安乐行十四品约迹开权显实；从涌出讫经十四品约本开近显远。天台智者大师高明的地方，是他的判教判得好。他先把《法华经》切成两块。从哪里开始切起呢？从 “如是我闻，一时”，就是在那个当下。那么这个 “一时”，天台智者大师认为，当下的一念，可切成两块：

为什么要把 “一时” 分成两块？这个 “一时” 就是一念心性！就是说，我们同时在一念心性修一心三观，同时在一念心性成就一心三德。这个就是整个《法华经》为什么要分两块，一个是强调妙因、成佛之因，一个是妙果，妙因妙果会归到不离一心。这个是整个本经的科判，智者大师的科判。从老人家将近两千年前判教以后，没有人能够改这个科判。就是从一心开出二门，一个是一佛乘之因，一个是一佛乘之果。

我们看它的个别说明。本经第一品当然是《序品》。《序品》有通序和别序。通序就是正信序，就是讲到六种成就，讲到佛陀说法的时间、处所、与会大众等等，来取信后世。

别序就是关键了。发起序，就是本经是怎么发起的。本经的发起很特别。我们的《序品》有一个主题叫做放光现瑞，其实本经也可以说是无问自说了。诸位！凡是不可思议的法门，就是这个法门用力很少、效果很大，大到你没办法想象，一般都是无问自说，比方说净土。净土法门也是啊。你是一个业障凡夫，佛陀是万德庄严，这两个距离这么远，靠一句佛号，“即众生心，投大觉海”，不可思议！我们靠这句佛号能够受用弥陀的功德。所以这些法门没有人可以问，这是净土妙门不可思议，“唯佛与佛，方能究竟”，所以只能佛陀无问自说。

本经也是一样，《法华经》也是无问自说。佛陀讲完《无量义经》以后，老人家本来讲完经是要散会的，但是老人家不走，不久以后还入定，入了无量义处三昧。弟子们一看，欸，佛陀没有走，肯定有事情。大家都不敢走。这个时候佛陀从白毫放光，然后现出十法界 —— 众生法界、佛法界的因缘果报。大家就开始很奇怪，佛陀这件事是为什么呢？大家就请弥勒菩萨去问。本来要问佛陀，佛陀在入定，也不好干扰，就问文殊菩萨。两个菩萨就对话了，就带动了本经的序分。所以，其实本经的发起序，佛陀没有说话，但是佛陀做了一个动作，叫做放光现瑞，现出种种瑞相。这样子，就带动了本经的发起序了。

弥勒跟文殊菩萨两个互动以后，最后当然还是要佛陀亲自说明。佛陀一出定以后，就讲《方便品》了。《方便品》以后就是有 “三周说法”，面对三种根机。

第一个是 “法说一周”，就是《方便品》。法说一周，就是直接用法的本体来表达妙法，表达一心三观。这个时候利根得悟，只有舍利弗开悟，那么佛陀为他授记。就讲到一心三观。这个地方等于是《方便品》跟《譬喻品》的前半段。

从三、四、五、六这四品，《譬喻品》《信解品》《药草喻品》《授记品》，这是 “譬说一周”。佛陀用种种的譬喻，用简单的譬喻来开显这种玄妙的一心三观。这个时候有四大弟子：迦叶尊者、目犍连尊者、须菩提尊者、迦旃延尊者，这四大弟子开悟。这是中根得悟。

我们再看下根。下根有第七的《化城喻品》《五百弟子授记品》和《授学无学人记品》。佛陀发觉，讲道理有些人是听不进去的，佛陀只能讲感情。晓之以理，不通，就动之以情。讲感情当然就要讲因缘所生法了。你只是讲那些超越因缘的东西，有些钝根人你没办法感动他的心。佛陀说，我讲的法你不要不相信；过去我在大通智胜佛的时候，我就带你们学过《法华经》了，你们都忘掉了。佛陀就把过去的情况讲出来，来启发大家的忆念。哦，最后下根也开悟了。

所以，佛陀在宣扬妙法时是三阶段：一个法说，第二个讲譬喻，第三个述诸因缘。所以，我们今天能够听《法华经》，诸位！如果你听得没有感觉，那我就不知道怎么样。如果你稍有感觉，你就不是这一生才听的了，绝对不是！你今生叫做复习，是把它重新地，就像印刷一样，在这复习。释迦牟尼佛也是对下根人说，你过去跟着我在大通智胜佛的时候就学过了，就讲因缘说。

到此等于是整个迹门的正宗，三周说法就结束了。后面的《法师品》《见宝塔品》《提婆达多品》《劝持品》《安乐行品》就是流通，说明受持、弘传本经的功德。到此整个开显佛陀的智慧圆满。

那么，中道实相不能只靠智慧，还要靠功德来鼓励你，还有些事相的功德，所以佛陀开始把他的功德显出来。佛陀当然不好意思自己去无缘无故地显功德，佛陀就叫他的弟子从地涌出。其实佛陀讲完《安乐行品》的时候，该讲的道理都讲完了，但是佛陀要鼓励大家修佛陀的智慧。说，你们修佛慧有什么好处呢？这个时候突然从大地里面涌出无量功德庄严的大菩萨。这些阿罗汉一看，吓到了：哦，这些是不可思议！阿罗汉虽然他的功德不大，诸位要知道，佛法的功德叫做佛佛道同。你只要证入圣道，对于高阶的功德，你会知道它是真实的，是不颠倒的，只是我做不到而已。如果你会对初地菩萨质疑，那表示你没有入圣位。只要你入圣位，你看到高阶的功德，一定会认同的。所以，阿罗汉虽然没有证得法身的功德，但是他知道这个功德跟他是一条线的。所以他欣求好乐说，你们是怎么来的？这些法身菩萨说，我们都是释迦牟尼佛教化的。

舍利弗尊者一想，怎么可能！释迦牟尼佛今生就跟着我们，同一个时代。他老人家就是十九岁出家、三十岁成道，就陪着我们四十年，然后就是跟我们一样，人生八十岁，怎么可能度化你们这些大菩萨呢？佛陀就讲《如来寿量品》，就跟弟子说，你看到我的身体，那是我的一小部分而已，我真实的身体那叫一个法身常住。这个时候开显佛陀无量功德的法报二身，所谓的开迹显本。

这个时候佛就要我们开始分别功德，这个法身的功德，而且重点在《随喜功德品》。诸位！我们修中道实相，除了智慧以外，我们的愿力很重要，你要发愿。不是说有智慧就好，不可以！当然，你修小乘法就不需要发愿。小乘法观一切法空了，空、无相、无愿。大乘佛法的特别就是，它智慧跟愿力是不可以切割的，中道实相一定要发菩提愿，菩提愿也一定要中道实相。当我们走上大乘佛法的时候，观照力跟誓愿力就没办法切割了。菩提心跟正知见，这个没办法切割。少了一个，另外一个就没有意义了，另外一个也就不圆满了。

那怎么办呢？我们做不到，怎么办呢？佛陀告诉我们：一念的随喜！所以这个第十八品很重要。就是说，我们应该用什么心态来看佛陀的功德呢？前面的十四品讲到佛陀的智慧，一心三观，我们还勉强可以操作；但是佛陀讲到普门示现，他后面引用很多菩萨，什么妙音菩萨的功德、《观世音菩萨普门品》《妙庄严王本事品》《普贤菩萨劝发品》，我们凡夫看得是目瞪口呆啊！那我们能做什么事呢？我们可以做一件事情：一念的随喜，随喜赞叹！所以后面的就是强调《随喜品》。

那么这个时候，从《从地涌出品》的后半段到《如来寿量品》，到《分别功德品》前段，就构成本门的正宗分。从《分别功德品》后段到《常不轻菩萨品》就是本门的流通分，这当中包括《如来神力品》《嘱累品》《药王菩萨本事品》《妙音菩萨品》《观世音菩萨普门品》《陀罗尼品》《妙庄严王本事品》《普贤菩萨劝发品》。

当然，它的正宗主要有两块了：一个是三周说法，就是佛陀通过三阶段的说法来开显佛陀的智慧；后半段就讲到菩萨的功德，法身的功德，让我们信解随喜。这个就是整个本经的结构。

我们看蕅益大师的总结。先看第一段。一、此经始从序品讫安乐行品，破废方便，开显真实佛之知见，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果。文义虽广，撮其枢要，为成弟子实因，因正果傍，故于前段明迹因迹果也。

蕅益大师整个科判讲完以后，他老人家总结说，此经从《序品》到第十四的《安乐行品》，就是前半段，佛陀 “破废方便”。佛陀在讲《法华经》之前，并没有讲一心三观的妙法，佛陀是讲三乘的教法，讲到四谛、十二因缘、六度。他说，欸，你们就用凡夫的知见去修就好。你用凡夫的知见修四谛、十二因缘，就能够成就空性；你用凡夫的知见修六波罗蜜，你慢慢地就能够走上菩萨道。佛陀叫做方便说。就是说，你不一定要跟我是同一个家人，你是住在房子外也没关系，你是一个乞丐也没关系，你不想回家也没事，但是你就做三件事，修四谛、十二因缘、六度，你就会进步。这个是方便法门。

其实，作为一个乞丐，你要快速成佛，不是修四谛、十二因缘、六度，你要先回家，要先站在佛陀的诸佛所证、众生本具的一念心性。我们下一堂课会说到，先回家，再来修四谛、十二因缘、六度，才是对的。

佛陀在《法华经》之前，当然是为实施权、开方便门，对不对？到了法华会上就是破废方便，开显真实中道的实相、一心三观的思想。也就是佛陀讲到跟弟子之间的实因实果，跟师门的权因权果。

佛陀一开始是讲权因权果。就是说，你一个凡夫业障很重，没关系，你修四谛十二因缘，成就涅槃，了生脱死，你修六波罗蜜可以成就功德庄严。佛陀先为实施权，就是权因权果。

到了法华会上讲实因实果。就是说，其实修行没有那么多的复杂，什么三乘的果位，其实就是成佛之道。这些是佛陀在成佛之道过程当中设立了三个休息站，如此而已。都是一条路的。不是说，你修二乘往左边走，你修大乘往右边走。不是的。成佛之道是一条线的，只差在是三百由旬还是五百由旬。就是说，你就算走错了，其实也没白费，但是要把你拉出来，是有困难，如此而已。所以，前面是讲权因权果，为实施权；最后讲实因实果，讲一佛乘的思想。所以整个前面的十四品，文义虽然广泛，讲到三周说法，但是撮其枢要，其实就是成就成佛的正因，建立一心三观的思想，开示悟入佛的知见。先把因地拉正了，“因正果傍，故于前段明迹因迹果。” 因是主要，当然它也讲到佛陀的果地功德，但是它是兼带的。所以前段是迹因迹果，约着迹门来谈佛陀的智慧。这个前半段是这样子的，它主要的是因地，成就因地。

一、“破废方便，开显真实佛之知见”：《法华经》的核心使命。“方便”：指佛陀为引导不同根器的众生而宣说的 “权宜教法”，如：声闻乘、缘觉乘、大乘菩萨乘的阶位差别（如阿罗汉、辟支佛、菩萨果位等）。这些教法是 “因病与药” 的手段，而非究竟真理。“真实佛之知见”：即佛陀圆满觉悟的根本见地 ——“一切众生皆可成佛”（一佛乘），以及 “诸法实相”（不生不灭、即空即假即中的缘起性空之理）。前半部分通过 “破方便”，破除众生对 “权宜教法” 的执着（如：认为 “声闻、缘觉是究竟果位”）；再 “开显真实”，揭示一切教法的终极目标是引导众生证得佛果，正如《法华经・方便品》所言 “唯有一乘法，无二亦无三”，声闻、缘觉、菩萨皆为 “开权显实” 的方便，真实唯有成佛一途。

“明弟子实因实果，亦明师门权因权果”：因果层面的 “权实之辨”。“弟子实因实果”：“实因” 指众生本具的 “佛性”，以及趋向成佛的根本因 —— 发菩提心、修菩萨行（如六度万行）。“实果” 指究竟圆满的佛果，是一切众生的终极归宿。经中通过 “授记”（如：对迦叶、阿难等声闻弟子授记成佛），揭示即使过去修小乘的弟子，其本质也含摄成佛的 “实因”，未来必证 “实果”。

“师门权因权果”：“权因” 指佛陀为度化众生而示现的 “方便行”，如菩萨行中的布施、持戒等，看似是 “因”，实则是引导众生入 “实因” 的手段。“权果” 指佛陀示现的 “应化身” 及阶位化的果位（如菩萨果），并非佛陀的真实本体（法身），而是为让众生理解 “修行有阶次” 而设的方便。例如，佛陀示现 “八相成道”（从降生到涅槃），看似有 “因” 有 “果”，实则是 “权现”，真实的佛陀 “不生不灭”，法身遍一切处。

三、“撮其枢要，为成弟子实因，因正果傍，故于前段明迹因迹果也”：核心是 “立实破权，以因摄果”。“枢要”：前半部分的核心目的，是确立 “弟子成就实因”—— 即让众生明白自己本具成佛的可能性，并发起趋向佛果的真实愿心（菩提心）。“因正果傍”：在 “因” 与 “果” 的关系中，“实因” 是根本（主），“实果” 是 “实因” 自然成就的结果（从）；而 “权因权果” 仅为辅助（傍），是为了让众生理解 “实因” 而设的方便。

“迹因迹果”：“迹” 指 “迹门”（相对于 “本门” 而言），即佛陀示现的 “应化事迹” 及众生可见的修行阶次。“迹因” 指众生在事相上的修行（如持戒、布施等），虽为 “迹”，却能引导众生趋向 “实因”（发菩提心）。“迹果” 指示现的果位（如菩萨果、声闻果），虽为 “迹”，却能让众生信向 “实果”（佛果）。前半部分侧重 “迹门”，通过事相上的 “权因权果”，引导弟子悟入 “实因实果”，最终确立 “成佛” 的根本方向。

总结：前半部分的核心逻辑。《法华经》前半部分以 “破权显实” 为手段，通过辨析 “权因权果” 与 “实因实果”，最终指向一个核心：让众生觉悟 “自己本是成佛的根器（实因），未来必证佛果（实果）”。其中，“实因” 是关键（因正果傍），而 “迹因迹果” 的宣说，都是为了让众生在事相上理解这一真理，从而坚定成佛的信心与愿心。

我们看蕅益大师的总结。先看第一段。一、此经始从序品讫安乐行品，破废方便，开显真实佛之知见，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果。文义虽广，撮其枢要，为成弟子实因，因正果傍，故于前段明迹因迹果也。

蕅益大师整个科判讲完以后，他老人家总结说，此经从《序品》到第十四的《安乐行品》，就是前半段，佛陀 “破废方便”。佛陀在讲《法华经》之前，并没有讲一心三观的妙法，佛陀是讲三乘的教法，讲到四谛、十二因缘、六度。他说，欸，你们就用凡夫的知见去修就好。你用凡夫的知见修四谛、十二因缘，就能够成就空性；你用凡夫的知见修六波罗蜜，你慢慢地就能够走上菩萨道。佛陀叫做方便说。

二、从涌出品讫劝发品，发迹显本，废方便之近寿，明长远之实果，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，而显师之实果。果正因傍，故于后段明本因本果也。

看第十五品《从地涌出品》。法身菩萨一出现以后，这个时候佛陀要显他的功德了：你看我，你们以为我只是像你们大阿罗汉，准备入涅槃，那可不是啊！佛陀把他长远成就的法报二身现出来，到最后的《普贤菩萨劝发品》，叫做开迹显本，把一期的应化身这个面貌打开，显出法身的功德。“废方便之近寿”，废除这个所谓的近寿，就是指示现生老病死、八十岁寿命的丈六比丘相，开显常住久远的法身的功德。所以这段 “亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果”。就是说，佛陀是一开始先讲权因权果，一开始佛陀先从本垂迹，就是权因权果，从本垂迹。佛陀要陪伴我们成长，他老人家如果现出法身，那么这两个身就落差太大了。所以佛陀必须怎么样呢？要 “诸佛如来是法界身”，但是 “入一切众生心想中”，他满足众生的因缘，所以就现出丈六比丘相。

一开始就是现出权因权果，为实施权，就是从本垂迹。最后重点在于成就我们的实因实果，开迹显本，真正的目的是显成佛的实果。所以，后半段是 “果正因傍”。后半段是讲到果地的功德，因地是兼带的，这就是所谓的本因本果。就讲到法身的功德，约佛陀的法身开显功德。

这段文字出自佛教经典的阐释文本（可能与天台宗、华严宗等宗派的 “权实”“因果” 思想相关），核心围绕佛教 “权法” 与 “实法”、“因” 与 “果” 的辩证关系展开，可从以下几个层面解析：

一、核心概念梳理

“涌出品” 与 “劝发品”：佛教经典中常以 “品” 划分章节，“涌出品” 多侧重 “法的显现”（如诸佛、法门的涌出），“劝发品” 则侧重 “劝勉众生起修”（如发菩提心、行菩萨道）。此处 “从涌出品讫劝发品”，指从 “法的示现” 过渡到 “修行的实践”，体现从 “理” 到 “事” 的递进。

“权” 与 “实”：佛教中 “权” 指 “方便权宜之法”，是针对不同根器众生的阶段性引导；“实” 指 “究竟真实之法”，即诸法实相、涅槃妙理。二者并非对立，权法是实法的方便显现，实法是权法的终极指向。

“因” 与 “果”：“因” 为修行的依据与动力（如发心、持戒），“果” 为修行的成就与归宿（如佛果、涅槃）。佛教强调 “因果相应”，即何种 “因” 必感何种 “果”，“权因” 对应 “权果”，“实因” 对应 “实果”。

二、文本逻辑解析

“从涌出品讫劝发品，发迹显本”：“发迹” 指从具体的修行实践（如劝发菩提心）入手，显现 “迹门” 的权法；“显本” 指通过权法的引导，最终彰显 “本门” 的实法（如诸法实相、佛的本怀）。意即：从经典中 “法的显现” 到 “劝人修行” 的内容，其核心是通过 “权宜的方便”（迹），引导众生体悟 “究竟的真实”（本）。

“废方便之近寿，明长远之实果”：“方便之近寿” 指权法所对应的阶段性成果（如人天福报、小乘涅槃等，虽为善果，但非终极）；“长远之实果” 指大乘佛教追求的究竟佛果（永恒、圆满）。意即：修行需超越对 “暂时性、方便性成果” 的执着，明确以 “究竟、长远的实果” 为目标。

“亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，而显师之实果”：“弟子实因实果” 指修行者若以 “实因”（如发菩提心、行菩萨道、悟实相理）修行，必证 “实果”（佛果）。“师门权因权果” 指佛陀（师门）为度化不同根器的众生，先以 “权因”（如说人天善法、小乘戒定）引导，令众生得 “权果”（如人天福报、阿罗汉果），这是 “方便摄化” 的过程。“显师之实果” 指佛陀以权法摄化众生，最终目的是引导众生超越权果，体悟 “师（佛）” 所证的 “实果”（佛的本具实相果德），即通过 “权因权果” 的铺垫，彰显佛陀 “实果” 的究竟性，也令众生知 “实果” 可得、必证。

“果正因傍，故于后段明本因本果也”：“果正因傍” 指 “实果” 是根本（正），“权果” 是辅助（傍）；“实因” 是根本，“权因” 是辅助。意即：权法与权果是 “傍助”，实法与实果是 “正因”，因此后文将进一步阐明 “本因”（究竟的修行依据，如实相理、菩提心）与 “本果”（究竟的佛果），以显 “因果相应” 的终极真理。

“权实不二”“因果相应” 的教义：权法（方便）是实法（真实）的 “阶梯”，权因权果是实因实果的 “引导”，二者并非对立，而是 “由权入实”“摄末归本” 的关系。

修行者需明确：暂时的方便是为究竟的真实服务，阶段性的成果是为终极的佛果铺垫，最终以“实因”求“实果”，方为大乘佛教的根本旨趣。这一思想体现了佛教“圆融无碍”的智慧，既不否定权法的价值（因其能摄化众生），又强调实法的终极性（因其是修行的根本目标），最终指向“从权入实、因果究竟”的修行路径。 我们学完《法华经》以后，会知道两件事情：第一个，什么是佛陀。我们以前学佛法，那叫一个瞎子摸象。莲池大师说，不学《法华经》之前，叫瞎子摸象。欸，什么是佛法？什么是佛陀？各说各的。读阿含经的人说，佛陀是怎么样；学般若经的人说佛陀就是无相。反正你读以前的经典，你找十个人来说什么是佛法、什么是佛陀的功德，十个人讲十个，全部是片段的认知。你看瞎子摸象，他摸到头，大象是圆的；摸到脚，说大象是直的。你学《法华经》以后，全面看到佛陀的智慧跟佛陀的功德，第一件事情，了解什么是佛陀？什么是佛陀的智慧？第二个，他跟你有什么关系？你怎么做？你怎么踏出第一步？ 所以整部《法华经》就做两件事情：你可以全面地了解什么是佛法，它有权实二法；什么是佛陀的功德，迹本二门。当然更重要的就是你怎么做到。就算我现在不能完全做到，但知道我怎么去踏出第一步，我怎么去随顺悟入。就是，我心里面都是污泥，但没关系，我现在先种一朵小莲花。如果佛陀是莲子，叫做花落莲成，至少我现在开始栽培莲花。古德常说：“修行如磨镜，垢去明自现。”持戒这件事，本就像慢慢擦亮镜子，哪能一下就光洁无垢呢？你发大愿要守好所有戒，这份心已是难得，可若真有一条没守住，也别太苛责自己。莲池大师曾言：“惭耻之服，无上庄严。”对没守住的戒生出惭愧，暗暗发愿下次做好，这已经是修行的正路了。但要是这条戒实在触动人的本性，暂时真的做不到，那也别跟自己较劲。你想啊，要是一边没守住，一边又在心里翻来覆去地懊恼、自责，像揣着块石头过日子，这不就是古德说的“以妄逐妄，转增烦恼”吗？这种内耗，就像自己跟自己打架，既伤了心神，又没力气去守好那些本来能守住的戒，多不值当。《楞严经》里说“摄心为戒”，持戒本是为了让心安稳，要是因为一条戒没做好，反倒让心乱成一团，那不就本末倒置了？不如学学憨山大师说的“随缘消旧业，更莫造新殃”，对没守住的，坦然承认“我现在确实做不到，但我愿意慢慢改”；对能守住的，就像捧着易碎的琉璃，更用心地护持。要知道，佛菩萨从不苛责众生的不完美，只看重那份“虽不能至，心向往之”的诚意。别让一时的缺憾，搅乱了整个修行的脚步——能守的好好守，没做到的慢慢修，心里不拧巴、不纠结，这才是持戒最该有的样子啊。 “戒是菩提本，心为戒之主。”持戒的根本，原是为了让心更清净，可不是给自己套上枷锁。你发愿要守全戒，这份勇猛心，佛菩萨都欢喜；可真有一条没守住，就像走路时不小心绊了一下，爬起来拍拍尘土接着走，总比坐在地上哭着不肯动要好。蕅益大师曾说：“知过而悔，悔而能改，便是真修行。”对没守住的戒，心里发虚、觉得对不住自己的愿心，这是好事——惭愧心就是修行的种子。但要是这戒实在牵动人的本性，暂时真的跨不过去，那就别逼着自己“必须怎样”。你想啊，要是一边明知做不到，一边又天天跟自己过不去，心里像有两个小人吵架，一个说“你怎么这么没用”，一个说“我真的太难了”，这不就是把力气都耗在了内耗上？最后不但那条戒没长进，连本来守得好好的戒，也可能因为心神不宁给疏忽了，多可惜。就像六祖说的“佛法在世间，不离世间觉”，修行本就离不开当下的样子。你能守住的那些戒，就像手里的灯，护好了才能照亮前路；暂时没守住的，不妨先记在心里，像种棵树似的慢慢浇灌——今天浇一瓢水（生惭愧），明天松松土（发新愿），总有一天能枝繁叶茂。佛说“一切唯心造”，心里舒坦了，持戒才不觉得累；要是被自责缠得喘不过气，反倒离“调伏其心”的本意越来越远。你看那些祖师大德，哪个不是从磕磕绊绊里走过来的？重要的是别停步，更别跟自己较劲——能守的认真守，没做到的慢慢改，心里不堵、不慌、不拧巴，这本身就是在修行啊。 你看那些饮食男女的欲望，本是《礼记》里说的“人之大欲存焉”，连孔夫子都承认这是天性。就像《法华经》里说“一切众生皆可成佛”，你本自具足佛性，只是这佛性有时会被这些天生的习气遮了点光，像金矿裹着泥沙，不是金子不好，只是暂时没清干净罢了。六祖在《坛经》里说得明白：“何期自性，本自圆满。”你发愿持戒的心，就是自性在闪光；偶有一条守不住，不过是暂时被习气牵了一下，又不是本性就坏了。就像有人年轻时爱吃浓油赤酱，老来反倒偏爱清粥小菜——欲望这东西，本就会随年岁、修行慢慢淡去，急什么呢？古德常说：“烦恼即菩提。”要是因为这一条戒没守住，就天天在心里打鼓：“我怎么这么差？”“我是不是没救了？”这才是真的把金矿往泥里埋啊。《法华经》里“衣里明珠”的典故你还记得吗？那颗珠子从没丢过，只是自己忘了它一直在。你能守住的那些戒，就是已经擦亮的部分；暂时没守住的，不过是还没擦到的地方，犯不着因此否定整颗珠子。 所以说，我们学《法华经》就是真实地、全面地了解佛法跟佛陀的功德；第三个，我们开始踏上第一步。整部经的结构就是这样子。下一堂课是关键了，修学宗旨，怎么成就妙法，怎么成就心中的莲花。第一个、教起因缘 第二个，解释经题 第三个，经文纲要 第四个，修学宗旨 第五个，随文释义 第六个，结示劝修 我们看肆，修学宗旨。当我们踏入了佛门，开始学佛以后，我们未来的生命要处理三个问题：第一个，就是苦乐的问题。这是我们凡夫最现实的问题，就是我怎么能够让自己离苦得乐。当然佛法的意思就是做两件事：忏悔业障、积集资粮。一方面通过不断地对过去的过失进行追悔、诃责；一方面，对于未来，我们通过布施、持戒、忍辱的善业的修学来积集资粮。所以我们的学佛，第一个目标就是离苦得乐，就是藏传佛教说的下士道。当然这个要花很多时间。 离苦得乐以后，第二个就是解决空有的问题。我想我们慢慢追求快乐以后，会发觉三界的快乐是有问题的。“以有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故，非实安乐住。”我们这个快乐，是在什么环境下享受呢？第一个，夹杂烦恼。因为你追求快乐，你有得失心，“得时多怖畏，失时怀忧恼”，所以得快乐的时候你也不安稳。你一天到晚要么就是怖畏，得到的时候你也没快乐，你害怕失去；失去的时候，你也不甘心。所以我们这个快乐是夹杂着烦恼、业力跟老病死的折磨。一辈子，三万天，30000÷365=83年，活到83岁，也只有30000天。30岁只剩下19050天，40岁只剩下15400天，50岁只剩下11750天，60岁只剩下8100天，70岁只剩下4450天，80岁只剩下800天......数字摆在眼前时，突然觉得人生真的好短暂！一百年之后，没你也没有我，我们奋斗一生，带不走一草一木；我们执着一生，带不走一分虚荣爱慕。生命如此短暂，我们没有时间争吵、没有时间伤心，也没有时间斤斤计较，我们只有时间去爱、去享受。后来我们想一想，不划算！这快乐太少，痛苦太多，这个三界的快乐不值得留恋。所以，真正的快乐，一定要把生死给结束掉。只要我们还在三界一天，就没有真正的快乐。轮回没有结束，我们就没有资格谈快乐。 所以我们就开始怎么样呢？从假入空。这个时候我们好乐空性。在空性里面，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，我们起大欢喜心。后来我们开始修正我们的思想：原来追求快乐的思想是不对的，人生要追求寂静才对，因为追求快乐要付出代价。

凡此诸经，皆是逗会他意，令他得益，不谈佛意意趣何之。首先，“凡此诸经”用大白话来说就是“所有这些各种各样的佛经”。比如在现代社会中，我们去图书馆的宗教书籍区域，那里摆放着许多不同版本、不同类型的佛经，像《心经》《金刚经》《法华经》等等，这里的“凡此诸经”就可以指代这些林林总总的佛经。 “皆是逗会他意”中，“逗会”在这里可以理解为迎合、契合，“他意”指的是众生的心意。用更通俗的话讲就是“都是为了迎合众生的心意”。举个禅宗的公案例子，有一位求法的人向禅师请教佛法，禅师并没有直接给他讲解高深的佛理，而是根据求法者当下的困惑和状态，用一个很贴近他生活的故事或者情境来引导他，这就是在“逗会他意”。就如同我们现在和别人交流，了解对方的需求和困惑，然后给出相应的回应，这也是一种契合对方心意的行为。孔子因材施教，根据每个弟子不同的性格、能力和志向，给予不同的教导，这其实也是在“逗会”弟子们的“意”。 “令他得益”意思是“让他们获得益处”。比如在现代生活中，有人通过阅读佛经，在遇到困难和挫折时，从佛经的智慧中获得了力量和勇气，重新树立了信心，这就是“令他得益”。在禅宗里，有的修行者通过参禅悟道，解决了内心的烦恼和执着，心境变得更加平静和豁达，这也是从佛法中得到了益处。古代的一些圣贤，像王阳明，他的学说让很多人在道德修养和人生境界上得到了提升，这也是“令他”（那些学习他学说的人）“得益”。 “不谈佛意意趣何之”简单地说就是“不去谈论佛的本意到底有着怎样的意趣和指向”。这里强调的是前面所做的迎合众生心意让他们得益的行为，重点不在于深入探讨佛的本意究竟是什么样的意趣。就像我们在教小朋友学习知识的时候，我们可能会用一些有趣的故事或者游戏来帮助他们理解和接受，而不是一开始就给他们讲那些高深的理论和概念。在禅宗里，有时候禅师会通过一些行为或者话语来引导弟子开悟，而不是直接去阐述佛意的意趣。古圣先贤在教导众人的时候，也往往会根据大众的接受程度来选择合适的方式，而不是一开始就讲一些非常深奥难以理解的东西。 整体来说，这段话的意思就是：所有这些各种各样的佛经，都是为了迎合众生的心意，让他们能够从佛法中获得益处，而不是一开始就去深入探讨佛的本意到底有着怎样的意趣和指向。 当知此经，唯论设教大纲，不委微细纲目。譬如算者，初下后除，纪定大数，不存斗斛。祇为深论佛教妙说圣心。近会圆因，远申本果。所以疑情不已，若能精知教相，则识如来权实二智也。 “当知此经，唯论设教大纲，不委微细纲目”用大白话来讲就是：应当明白这部佛经，它只是在论述佛教设立教法的主要纲领、大方向，而不会去详细地阐述那些细微具体的条目和细节。比如说，我们在学习一门学科的时候，像是大学的经济学课程，一开始老师会先给我们讲经济学的一些核心概念、主要理论框架，这就是“设教大纲”，而不会一开始就去讲那些非常细致的经济模型中的各种参数设定之类的细微内容。唯论设教大纲，不委微细纲目。在禅宗里，禅师教导弟子时，可能一开始会先讲一些关于“心性”“觉悟”等大的修行方向，而不是马上就去说具体的修行步骤里的每一个小动作该怎么做。古圣先贤孔子在教育学生时，也是先传授诸如“仁、义、礼、智、信”这些大的道德观念和做人准则，这就是“设教大纲”，而非一开始就讲一些生活中非常琐碎的礼仪细节。 “譬如算者，初下后除，纪定大数，不存斗斛”这句话的意思是：就好像那些算数的人，先进行一些初步的运算，然后再做去除、简化等操作，目的是确定一个大概的数字、结果，而不会去在意像一斗一斛这样非常精确、细微的度量。在做一些大型的商业数据分析时，我们可能先对整体的数据进行一个大致的估算和分析，得出一个大概的趋势和结论，而不是一开始就去纠结每个小数点后面的数字。有位弟子问禅师如何悟道，禅师没有给出非常具体精确的步骤，而是给了一个大概的方向，让弟子自己去体悟，就如同算数时先抓大数，而不是纠结细微之处。譬如算者，初下后除，纪定大数，不存斗斛。像老子在阐述“道”的思想时，也是从宏观的角度出发，而不是陷入到一些具体的细微事务中。 “祇为深论佛教妙说圣心。近会圆因，远申本果”意思是：（这部佛经这样做）只是为了深入地论述佛教那些精妙的说法，以及圣人的心境、思想。从近处来说，是为了契合圆满的因（也就是能够引导众生走向觉悟的种种因缘、条件），从远处来说，是为了阐述根本的果（也就是最终达到的觉悟、解脱等成果）。比如在现代社会中，一些佛教的讲座或者修行课程，深入讲解佛法中关于慈悲、智慧等核心思想，这就是“深论佛教妙说圣心”。通过学习这些内容，人们当下能改善自己的心境，种下觉悟的因缘，这就是“近会圆因”；而从长远来看，通过不断修行，最终有可能达到解脱、成佛的境界，这就是“远申本果”。在禅宗里，禅师的教导往往是引导弟子去体悟本心，从当下的修行因缘走向最终的觉悟之果。像孟子讲“性善论”，鼓励人们从当下的善念出发，不断修养自身，最终达到圣贤的境界，这也是“近会圆因，远申本果”。 “所以疑情不已，若能精知教相，则识如来权实二智也”也就是说：所以（人们对佛法的）疑惑之情总是不断存在，如果能够精确地了解佛教的教义、教理等教相方面的知识，那么就能够认识到如来的权智（方便之智，根据众生不同的根器和情况，采用不同的方法来引导他们）和实智（真实的智慧，对宇宙真理的如实认知）了。比如在现代社会中，很多人对佛教的一些说法、修行方法等存在疑惑，就像有人不理解为什么佛教讲“空”却又强调要行善积德。但如果深入学习佛教的教义教理，了解到“权智”是为了适应不同人的理解能力和需求而采用的方便说法，“实智”是对事物本质的洞察，就会明白这两者之间的关系。在禅宗的修行中，有的弟子对禅师的一些看似奇怪的行为和话语产生疑惑，当他们深入了解禅宗的教理和智慧后，就能明白这其中包含着禅师运用“权智”来引导自己，而最终目的是让自己领悟“实智”。庄子的思想，有些人对他的一些看似逍遥、超脱的说法感到疑惑，当深入研究他的思想体系，了解到他的“方便”说法和真实的哲学内涵后，就能更好地理解其中的智慧。 总体来说，这段话是在讲述这部佛经侧重于阐述佛教教法的大纲，通过一些比喻说明其不注重细微之处，同时强调它深入论述佛教精妙思想与圣人之心，以及与因缘、果报的关系，最后指出人们对佛法的疑惑，以及深入了解教相对于认识如来两种智慧的重要性。 “所以疑情不已，若能精知教相，则识如来权实二智也。”“所以疑情不已”是说人们对于佛法相关的各种疑惑、困惑的情绪一直存在，没有停止。就像在生活中，很多人对佛教所讲的因果轮回、解脱之道等概念，始终抱有各种疑问。比如有人会疑惑：为什么好人也会遭遇不幸，这与因果报应是不是矛盾呢？这种疑惑的情绪就是“疑情不已”。 “若能精知教相”中，“教相”指的是佛教的教义、教理、教法等外在表现出来的各种形式和内容。“若能精知教相”意思是如果能够深入、精准、透彻地了解佛教的这些教义教理等方面的知识。比如深入学习佛教的各种经典著作，理解其中的义理，了解不同宗派对于佛法的阐释等。 “则识如来权实二智也”中，“如来”是佛的十大称号之一，包括如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊等，各有其特定含义。“权智”指的是佛的方便权巧之智，也就是佛根据众生不同的根性、不同的情况，采用各种不同的方法、手段、教义来引导众生，这些方法有时候可能看起来不是直接指向最终真理，但却是为了适应众生当下的接受能力，比如佛会对一些根基较浅的人讲一些简单的因果故事，让他们先种下善根。“实智”则是指佛对于宇宙、人生的真实、究竟的智慧，是对一切法的本质的洞察。“则识如来权实二智也”意思就是这样（精知教相后），就能够认识、理解佛的这两种智慧了。 举个禅宗的例子，有个弟子向禅师请教佛法，禅师有时候不直接回答，而是给他一个奇怪的问题或者让他去做一件看似不相关的事，这其实就是禅师运用“权智”，通过这种特别的方式引导弟子去自己体悟。当弟子深入学习禅宗的教理，理解了这种方式背后的意义后，就会明白其中包含的“权智”，同时也能进一步去体悟佛的“实智”。从古代圣贤的角度看，孔子因材施教，对于不同的弟子给予不同的教导方式，这也是一种“权智”的体现，而孔子所传授的“仁”等核心思想则可以看作是一种趋近于“实智”的根本智慧。 所以疑情不已，若能精知教相，则识如来权实二智也。整体意思是人们对佛法的疑惑一直存在，若能深入透彻地了解佛教的教义教理等，就能明白如来所具有的方便权巧之智和真实究竟之智了。 所以佛陀在舍利弗三请以后讲经，当然，佛陀主要是让那些不适合听《法华经》的人先离开了。那些五千比丘退席以后，佛陀说，这些人听了以后可能不但不会赞叹，还毁谤，请他们先离开。离开以后佛陀开始正式讲《法华经》。 听完《法华经》以后，你以前该干么还干么。我一天念佛三千声，照样念，多一个理观的智慧，把《法华经》的思想放进去。《法华经》是两种修学：第一个，务实地面对今生；第二个，理想地规划来生。通内通外，内观真如，外修佛号。你以前拜八十八佛，照样拜，把《法华经》的思想放进去。 结果就是日劫相倍，你修一天的时间，你的成长叫做一劫。这个就是《法华经》，就是除了你未来的法力不可思议，你多了一个自性功德力。你是两种力量的修学，多了一个理观。就是说，你不是只有花，你还有莲子。也就是说，《法华经》的修学，它务实地面对我们的烦恼业力，也同时理想化地为未来的成佛做了一个布局，所以它有理想面。它有务实面，叫做权法、方便法门；它也有理想面，有内心的善根力。六祖说“自心是佛，不假外求”，你守得住的戒、做得到的善、发得出的愿，都是在把这颗心一点点安放进觉悟的大海里。 所以啊，别被一时的困顿绊住脚。你对戒律的敬畏、对善法的坚持、对成佛的不退心，早已是“即众生心”向“大觉海”靠近的样子。只不过持名是他力摄受，《法华经》是自力成就。我们只要通过一种正确的操作，其实成佛没有我们想象的这么困难。只是我们以前摸不到正确的方法，就是瞎子摸象，到处乱找。 那么成佛之道应该怎样找出捷径呢？请看以下的说明。第一个，我们先谈从自力的角度找到圣道修行的捷径。先看圣道门，再看净土门。 圣道门，第一个，安心，安住清净心。这个是《法华经》第一个思想，观照现前一念心性当体即空。那么第一个，为什么要修空？第二个，要空掉什么？ 我们凡夫没有修《法华经》之前叫做根、尘、识。就是，我们的思想活动是怎么来的呢？第一个，我们的果报体。你可能是一个男人，一个女人，或者是一个畜生的六根。当然这个根一定要是人道最好，我们必须有一个人道的六根。第二个，接触六尘。这个尘就是业力了，业力变现的，可能是顺境、逆境，不管。第三，根尘碰撞产生心识的活动。我们现在的心叫做什么？叫做现前一念心识，不是心性，是心识。 那么现前一念心识可不可以用呢？不能用，这里面太多垃圾。我们从一念本来清净的心，不小心落入轮回，生生世世在六道打滚以后，留下很多的人生经验。这个人生经验，如果你不学佛，你不离开三界，那这些人生经验也不会障碍你。如果你修的是安乐道，它也不会障碍你。你还可以打打妄想，回忆一下过去美好的事情。但是，不要说成佛了，你要往生都有问题了。 就是说，我们每一次的人生经验，这个识是跟外境互动产生的，跟外境互动就产生了感受，就跟感受有关系了。你那个根尘接触，第一个，感受。特别是你小时候或者成长过程给你很快乐的感受，或者是给你非常痛苦的感受，就是那个感受很强烈的，这个要注意。因为这种感受会刺激你的想象。我们一般人不快乐、不痛苦，我们一般就是活在受，那是直接的接触，就是感受、感受……一般不会带动我们的想象的妄想。除非这个感受很强烈，或者你受到很大的屈辱，或者你曾经得到很多甜蜜的快乐。比方说你很久没有吃饭，突然间吃到一个面条，哇！你就觉得这个面条太好吃了。这个时候，面条的影像就会落入到你的心中。因为感受产生想象，最后产生执取，我们的心就住在这个影像上。就好像一个光明的镜子沾上了很多的灰尘。这个灰尘，就是我们生生世世流转，在极度快乐、极度痛苦的感受产生的那些影像。 当然，你求安乐道，你只是要断恶修善，那这些影像也没有关系。但是，当我们要求成佛之道的时候，这些影像就会误导我们。因为它有爱憎取舍，就是智者大师说的“心不平等”，落入一种不平等的状况。我们对某些东西特别好乐，而这个好乐是非理性的。你为什么喜欢吃面条呢？没有理由，这是我的人生经验。个性是没有理由的。这个人喜欢拜佛、喜欢持咒，没有理由。他过去人生当中曾经因为拜佛得到很好的加持，所以他今生看到拜佛就很高兴，因为他过去曾经对拜佛有美好的印象。所以，这种没有理由的、只是个人情绪的东西，都要清掉。如果你今天不清除生命的垃圾，你后面就没办法修下去了。那你就是一种意识分别心，就是一种颠倒妄想。佛法讲颠倒妄想，就是讲这个。 你看有些人，他跟他的儿子的因缘很奇怪。他儿子不孝顺，整天骂他，但是他儿子跟他要钱，他还是乖乖把钱掏给他。这个就是现前一念心识，夹带了无量的妄想，夹带了无量的业力。所以，我们背负着无量的过去，我们根本就没有所谓的开创未来。

一个人不修一念心性当体即空，你就背负着无量过去，你就永远活在过去的等流性，你人生的格局已经固定了。 “等流性”是佛教中描述生命惯性的重要概念，核心指众生在长期习气、业力影响下形成的“重复既往模式”的特性，就像水流顺着河道惯性流淌，生命也会被过去的心理模式、行为习惯推着走，难以自主改变。具体可以从三个层面理解：业力的惯性延续 过往的身、口、意造作会形成“业”，而“等流”即“同等流类”——善业会引生相似的善果，恶业会延续相似的恶果，习气也会一代代、一次次重复显现。比如过去常生嗔恨，今生遇到不顺就容易发脾气；过去总爱悭吝，当下面对利益就难生慷慨，这就是“嗔恨等流”“悭吝等流”。 心理模式的自动化运作 就像人会习惯性眨眼、呼吸，心念和行为也有“自动化程序”。《楞严经》说“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转”，这里的“妄想相续”，就是等流性的体现：昨天因嫉妒产生烦恼，今天遇到同类情境，嫉妒会自动冒出来，无需刻意安排，却牢牢控制着心念。 生命格局的固化力 若不修行，等流性会让生命困在固定轨道里：性格、认知、行为模式几十年如一日，看似活在当下，实则是过去的“复制品”。就像一颗种子若不突破外壳，永远只能重复“种子”的形态；人被等流性困住，也难有超越过往的成长，这正是“人生格局固定”的根源。 六祖慧能说“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，修行的关键，就是用觉知打破这种惯性——当习气生起时，不随它“等流”，而是观照其空性（“一念心性当体即空”），久而久之，等流的力量会减弱，生命才能从“被动重复”转向“主动创造”，这也是“转凡成圣”的核心路径。 一个人不修一念心性当体即空，你就背负着无量过去，你就永远活在过去的等流性，你人生的格局已经固定了。这话点透了修行与心性的关联。 一个人若不肯踏实践修，任念头如野马狂奔，那“一念心性当体即空”的真相，便永远只是句文字——明明本心清净如虚空，却偏要被习气牵着走，就像揣着宝珠讨饭，认不出自己本有的自在。 这时候，人就成了过去的“囚徒”：无量劫来的习气、过往的恩怨、固有的认知，像一层层枷锁，把人困在“等流性”里打转。昨天发火，今天遇事还会火冒三丈；过去计较，当下遇利仍会患得患失。不是命运定了格局，是自己被过去的惯性捆死了手脚，看似活在当下，其实不过是在重复昨天的剧本。 古德说“不怕念起，就怕觉迟”，修行不是要消灭念头，而是在念头生起时，能照见“其性本空”的实相，不被它拖入旧有的轨道。就像你知道河水会流动，却不必跟着浪花翻滚——守住那份觉知，过去的等流性自会慢慢减弱，人生的格局，才会在每一个当下的觉醒里，慢慢拓宽。 一个人不修一念心性当体即空，你就背负着无量过去，你就永远活在过去的等流性，你人生的格局已经固定了。你就是一个被过去的业力跟妄想所束缚的小水泡！ 怎么走出过去呢？你说，那我也没办法，它就在我的心中，挥之不去呀！是的，没有人要你去处理它。但是你做一件事情就好，做一件事情：把它归零！咱们惹不起，但是你不要住在上面。你只要做一件事情：回光返照。 你就观察我的这个想法：为什么我会特别喜欢这个东西、喜欢这个人，落入一种感情上的爱憎取舍呢？你就观想。 我们一般正常情况，遇到这种情绪，我们会去随顺它的。但这个时候你要拒绝它，你要回过来。我们以前是顺着它的方向走，这个时候你要问它说：你从什么地方来？ 如果说，我今生的思想是受前生影响，因为前生的经验给我一些今生的思想。好，那前生又怎么来？前生又从前生而来……你不断地往前推，推到最后，啪！觅之了不可得！原来“达妄本空，知真本有”。

成佛之道应该怎样找出捷径呢？第一个，我们先谈从自力的角度找到圣道修行的捷径。 圣道门，第一个是安心，安住清净心。这是《法华经》的第一个思想，即观照现前一念心性当体即空。一个人不修一念心性当体即空，就会背负着无量过去，永远活在过去的等流性中，人生的格局也会因此固定。但你只需做一件事：把它归零！你只要回光返照即可。如果说，今生的思想是受前生影响，因为前生的经验赋予了今生一些思想，那么前生又从何而来？前生又从前生而来……你不断地往前推，推到最后，会发现觅之了不可得！原来“达妄本空，知真本有”。 “达妄本空，知真本有”。只要你知道那些虚妄的东西并非原本就属于你，你就有救了。也就是说，你只要知道镜子上的灰尘并非镜子本来的东西，人生就有希望，就能摆脱过去。摆脱过去，不是要你消灭过去，我们没那个本事。该打妄想还打妄想，只是不要住在上面就好。这一点很关键！我们从今以后要“即众生心，投大觉海”，必须把过去的众生法界归零，否则就无法融入，会格格不入。 “达妄本空，知真本有”是佛教禅宗及般若思想中的重要概念，核心在于通过对“妄”与“真”的认知，引导修行者超越虚妄执着，回归本具的真实本性。 达妄本空：“妄”指虚妄、妄念，即众生因无明（迷惑）而生起的分别心、执着心，以及由此产生的种种妄想、烦恼和虚幻的境界（如对名利、得失、自我的执着）。人不一定要往高处走，还可以往四处走走。从小我们就被告知“人往高处走，水往低处流”，似乎不往高处走就是没有上进心，是没出息的表现。大多数人都被这种意识裹挟，或主动或被动地向上爬，迷失了自我。人生短短三万多天，生命不可复制，何不豁达一点，随性而活，不被外界成功的条例框住自己的人生。 不执着登顶是一种智慧。山顶风景动人，旷野的景致也大气。成功到底是什么呢？韶华易逝，为了所谓的“成功”而折磨自己，不如洒脱点，从半山腰折返也不丢面子，因为人不一定要往高处走，也可以四处走走。 “达”是通达、明了；“本空”并非指“不存在”，而是说这些妄念、执着的本质是“无自性”（没有固定不变的实体），它们依赖于因缘而生起，也会因因缘而消散，并非真实永恒的存在。例如：我们对“美丑”的执着，本质上是主观分别的产物，并非事物本身具有固定的“美”或“丑”，这种执着就是“妄”，而明了其无自性、随境而变的本质，就是“达妄本空”。 知真本有：“真”指真如、本性、佛性，即众生本具的清净、圆满、不生不灭的自性，是超越一切分别和执着的真实本性。“本有”强调这种真实本性并非后天修行“获得”的，而是众生与生俱来、本自具足的，只是被无明妄念遮蔽，如同乌云遮蔽太阳，太阳本身从未消失。正如《六祖坛经》所言：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”，即众生的佛性本自圆满，无需外求。 破妄显真，回归本性。“达妄本空”与“知真本有”是一体两面：明了“妄本空”，是为了破除对虚妄境界的执着，不再被烦恼束缚——因为知道执着的对象本质虚幻，自然会放下；确信“真本有”，是为了建立修行的信心：众生无需向外追逐“真实”，只需通过观照、觉察，去除无明遮蔽，本具的真如本性便会显现。 这一思想反对两种极端：既不执着于“妄”的实有（避免陷入烦恼），也不否定“真”的本有（避免落入虚无），最终指向“当下即真”——在破除妄念的当下，本具的真实本性便得以彰显。 在修行中，“达妄本空，知真本有”并非单纯的理论，而是指导实践的原则：对“妄”的观照，通过觉察念头的生灭（如禅修中的“观呼吸”“观念头”），体会其无常、无自性，从而减少执着；对“真”的体认，不刻意“追求”真实，而是在放下妄念的过程中，直接体证“本有”的清净本性，如日常生活中保持正念，不被外境扰乱本心。总之，这八个字浓缩了佛教“明心见性”的核心：通过破除虚妄的执着，显发本自具足的真实本性，最终实现心灵的解脱与觉悟。 禅宗的二祖慧可大师亲近初祖时，只说了一句话：“弟子心不安。”这人即便很用功修行，拜忏、念佛、持咒都做，却仍敌不过妄想，因为妄想的势力太大了。如果你站在妄想的对立面，那可就糟了。你要“时时勤拂拭”，结果只会更糟。 你想想看，如果不修理观，只用事修与之对治，我们一天有二十四个小时，打妄想就占了二十个小时，连做梦都在打妄想，而进佛堂的时间只有两个小时。你今天如果想用佛号跟妄想拼，结果只会像黄花岗七十三烈士一样失败，怎么可能是它的对手呢？诸位！我们今生并非从零开始，等于是在跟无量的过去挑战。无量劫来的妄想，你用佛号去对治，这是不自量力。那怎么办呢？我们换一个战场。 我们不能在因缘所生的一念心识中去跟妄想对治，因为这是妄想的活动范围，你不是它的对手。你要把它拉到我们本具的一念心性中，这是我们本来就具足的，只是长时间被忽略，让它睡着了。你只要唤醒它，“何期自性，本自清净”，把所有的妄想拉到一念心性中。“本来清净”的意思是，它不是修来的。既然它本来清净，就不可能被污染。你说我们为什么会失掉福报？因为福报是因缘所生法，是向因缘借来的，自然有借有还，“诸法因缘生，诸法因缘灭”。但是，清净心并非因缘生，这叫“众生本具，诸佛所证”。所以，处理无量劫留下的颠倒妄想这些垃圾，最好的方法就是：把心带回家，把心归零。

当我们安住于一念心性时，妄想便如梦如幻。这时“再来观世间，犹如梦中事”，妄想虽有，但只要无住，就不会对你构成干扰。你只要不随妄转，就有救了，就可以重新开始，开始创造莲花。 所以，一个人要创造莲花之前，请先走出过去，至少要与过去切割。我改变不了过去，也消灭不了过去，但必须远离过去，这就是“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。远离，无住，就可以了。“彻底摆脱痛苦，内心永远平静”，就像把心里的“火”熄灭了，不再被烦恼、欲望、焦虑这些情绪“灼烧”。这是第一件事。 古时候有个猎人，上山抓到一只小老鹰，回来后图方便，把它丢在鸡群里和鸡一起养。老鹰长大后，猎人想让它飞，它却飞不起来。猎人觉得老鹰本该会飞，可它和鸡待久了，已经被鸡同化了。这是熏习的力量，不可思议的熏习，不可思议的转变，它认为自己就是一只鸡。后来猎人很失望，觉得花了那么多精力栽培，它却没什么用，就把老鹰拿到悬崖边放生，让它自由落体。老鹰从空中掉下来时，本能发作——它的翅膀很强壮——展开翅膀，快落地时开始飞翔，飞了起来。老鹰也是这样，它失去了本来面目。它本是老鹰，本有强壮的翅膀，本可以飞行，为什么不能呢？因为轮回的后遗症，因为长期的生命经验！“何期自性，本自清净！”其实我们的心本来清净，现在为什么惹了这么多尘埃呢？因为我们有过太多的生命经验，弄得我们如《楞严经》所说“迷己为物，认物为己”，被物化了。我们本来是清净、没有形象的水，但轮回久了，这水就有了个性。你看我们现在有个人的个性、有想法、有爱憎取舍。水倒进方形的杯子就成方形，倒进圆形的杯子就成圆形，所以我们现在的心态如果不归零，根本没办法修行。 把杯子里的水全部倒掉，恢复它本来没有形状的样子。也就是说，我们现在要把一念心识转成一念心性，把心带回家，这是第一件事，即达妄本空。这样才能放下过去的那些颠倒妄想。观照一念心性，当体即空，就回到了生命的清净原始点。 第二个重点是“何期自性，本自具足”，即假观。这个假观其实是法华三昧的关键。前面“何期自性，本自清净”只是前方便。诸位！前面的安心是前方便，观心才是关键。《法华经》如何启动佛陀的法界？如何在污泥中启动一朵莲花？就是观照十如是。心即实相。心即实相，初观为因，观成为果。以观心故，恶觉不起，心数尘劳，若同若异，皆被化而转，是为观心。前面是安心，先把心安住。安住以后，开始观照。观照的目的就是：启动佛法界。 核心围绕“观心”展开，将“心”与“实相”“因果”“修行实践”紧密结合。心即实相：“实相”是《法华经》的核心义理，指宇宙万物及生命的真实本性——不生不灭、不增不减、超越一切分别的终极真理。此处“心即实相”并非说“心”是实相的“载体”，而是强调“心”与实相本质不二：众生的本心（而非虚妄分别心）本身就是实相的显现，二者无别。这一思想延续了《法华经》“诸法实相即众生本心”的圆融观，打破了“心外有实相”的执着，直指“心、佛、众生三无差别”的根本见地。 初观为因，观成为果：“观”即观照、观修，是对“心即实相”的体认与实践。“初观为因”：最初发起观心的愿力、生起观照的觉察（如觉察念头的本质、体认心与实相的关系），是修行的“因”——如同播下觉悟的种子，以观心的发心为起点，推动后续修证；“观成为果”：当观心的功夫成熟，彻底体证“心即实相”，妄心脱落、真心显发，便是修行的“果”——此时观心的过程圆满，达成与实相合一的境界（如《法华经》所言“开、示、悟、入”实相）。因果虽分阶段，实则一体：因中含果（初观时已隐含圆满的可能），果由因成（观成是初观的必然归宿）。 以观心故，恶觉不起……是为观心：这是对“观心”实践效果的具体描述。“恶觉不起”：通过观心，对烦恼、恶念（如贪嗔痴）的觉察力增强，使其无法随意生起或持续；“心数尘劳，若同若异，皆被化而转”：“心数”即心所法（与心相应的心理活动，如喜、怒、忧等），“尘劳”即烦恼。这些心理活动无论看似相同（如持续的贪心）还是相异（如忽起的嗔心、忽生的痴心），都会被观心的力量转化——不是强行压制，而是通过观照其本质（空性、无自性），使其自然消解、转化为清净的觉照力。这正是“观心”的核心：不与妄念对抗，而是以观照穿透其虚妄性，最终实现心的自主与转化。 成佛之道应该怎样找出捷径呢？第一个，我们先谈从自力的角度找到圣道修行的捷径。 圣道门，第一个是安心，安住清净心。这是《法华经》的第一个思想，即观照现前一念心性当体即空。第二个重点是“何期自性，本自具足”，即假观。前面的安心是前方便，观心才是关键。《法华经》如何启动佛陀的法界？如何在污泥中启动一朵莲花？就是观照十如是。心即实相。心即实相，初观为因，观成为果。以观心故，恶觉不起，心数尘劳，若同若异，皆被化而转，是为观心。 这段文字的核心逻辑是“心即实相”为根本见地，深层义理在于观心即显实相，因果不离当下。“观心”为修证路径，“因果”为修证的阶段与结果：因“心即实相”，故观心无需外求，只需在自心上下功夫——观心的本质，就是透过妄心显发本具的实相；初观时的觉察（因）与观成时的圆满（果），并非割裂的“过去因、未来果”，而是当下观心过程的一体两面：每一次对妄念的观照，都是在积累“因”，也都是“果”的部分显现（如“恶觉不起”即是初步的果相）。 最终，“心数尘劳皆被化而转”，正是实相显发的体现：当妄心被转化，心的本然状态（实相）便自然流露，此时“观心”与“实相”合一，因果圆满。 这段疏钞对修行的指导意义在于从“观照”到“转化”的修证路径。立足本心：确信“心即实相”，便无需向外追逐实相，而是以自心为观照对象，减少对外境的执着；次第修证：认可“初观为因，观成为果”，便明白修行是渐进的过程——从最初的刻意觉察，到自然的观照，再到妄心自化，需以耐心与坚持积累；转化而非压制：观心的关键是“化而转”，而非对抗烦恼。如同阳光照破黑暗，无需与黑暗争斗，只需让观照的“觉”生起，烦恼便自然失去力量。 这段疏钞文字以《法华经》“实相论”为根基，将“观心”诠释为从因到果、从觉察到转化的修证核心，最终指向“心与实相合一”的圆满境界，体现了佛教“明心见性”的实践智慧。 “心即实相”，我们一念心性当体就是即空即假即中，就是中道实相。所以中道实相无需外求，本来就是中道实相（没有二元对立就是）。你或许会问，我为什么不是中道实相呢？因为你现在在打妄想，现在是一念心识。但是，如果你把它回到原始点，我们一念心性本来就是真空妙有的。 前面讲真空，那怎么启动妙有呢？修即假。“初观为因，观成为果。”所以你开始观的时候，已经成就成佛的因；观成以后，就是成佛的法身功德。观照一念心当体即空即假即中，有两个好处：第一，“恶觉不起”，对烦恼产生调伏；第二个，产生好的引导，“心数尘劳”，种种心识的活动，无论多少，都能够转烦恼成菩提。这就是“观心”。 观心是成佛的捷径！改造生命，从行为上改造是远路；先从思想改造是捷径。也就是说，我们要成就佛陀的功德，第一件事是先把自己的思想改造成佛陀的思想，即开示悟入佛的知见。 那么，佛的知见是怎样的呢？就是十如是了。《法华经》的十如是是整个〈方便品〉的关键核心思想。十法界十如是，我们来念一遍：如是1·相、2·性、3·体、4·力、5·作、6·因、7·缘、8·果、9·报、10·本末究竟等。

通内通外，内观真如，外修佛号。 “真如”是“事物最真实的样子”，或者说“世界本来的面目”。不过这个“真实”不是我们眼睛看到的表面现象，而是超越了所有人为标签和偏见的本质。 这是里外兼修的，也就是《法华经》的思想。也就是说，我们现在虽然有很多业障、很多烦恼，但其实可以提早为成佛之道布局，就是这个概念。说了五时之后，我们就知道佛陀是在什么情况下讲《法华经》的了。 凡夫忙于破障，但只要把《法华经》的修学加上去，便是在走成佛之道，也就是内观真如，外修佛号。 所以它的妙法，天台宗将其解释为两个部分。 相待论妙：三藏只是半字生灭门，不能通达圆满的义理，所以是粗浅的；满字是不生不灭门，能通达圆满的义理，所以是精妙的。另外，方等、般若带有方便法门来通达圆满的义理，所以是粗浅的；这部经直接彰显圆满的义理，所以是精妙的。

佛教中的“涅槃”，用大白话来说就是“彻底摆脱痛苦，内心永远平静”。它就像把心里的“火”熄灭了，不再被烦恼、欲望、焦虑这些情绪“灼烧”。这个思想你不改变，那后面就有很多的三恶道的过失等你了。所以我们从追求快乐的思想提升到应该追求寂静——好乐空性，追求寂静。 追求寂静以后，当然寂静很舒服了，虽然它没有快乐，但至少也没有痛苦。我们人是这样的：快乐不着急，离开痛苦很急迫。空性，虽然“照见五蕴皆空”，不见得会产生快乐、庄严，但是起码“度一切苦厄”。空性的特点是，它会让你离开痛苦。离开痛苦对我们来说就很不错了。但是寂静一段时间以后，你看大乘经典，看到佛陀的功德，你想想说：哎哟，我们不能就是追求寂静，我们应该有更高的理想。所以就开始所谓的菩提的问题了，无上菩提。就是说，既然我可以做得更好，何乐而不为？ 追求快乐，然后安住寂静，第三个就是成就菩提。本来这是要三阶段完成：下士道、中士道、上士道。不要说三大阿僧祇劫，正常人要花无量阿僧祇劫，慢慢走，因为你得进进退退。但是你学《法华经》，可以一次到位，快速成就，叫做大白牛车。古人说“成佛的法华”。你说，我不学《法华经》，难不成我就不成佛吗？你还是可以成佛，但是你走的是弯路，你没有找到捷径，就像念佛一样。你说，我观想、观像也可以往生。也可以。但是持名一法，直接稳当。你只要创造一个音声，一句弥陀念、诵、听，你创造一个音声，再把它听回去，你就能够“即众生心，投大觉海”。下手易，成就高，你何乐而不为？这持名就是捷径。 诸位！如果持名是跟弥陀感应道交，它是提供一个捷径，那《法华经》就是成佛的捷径。它也可以说是“即众生心，投大觉海”，这话真是道尽了修行的根本。众生之心，本就与佛心无二，只是被习气尘劳暂时遮覆，《法华经》所言“佛性本具，烦恼非真”。你我当下的起心动念，哪怕带着凡俗的牵绊、偶尔的缺憾，其实都藏着趋向觉悟的种子——就像你发愿持戒时的恳切，面对未守之戒的惭愧，日复一日做着课诵的踏实，这些都是“众生心”里向佛的微光。而“投大觉海”，正是要让这颗众生心，慢慢融入诸佛的圆满觉悟中去。不必怕此刻的不完美，就像小溪终究要汇入大海，哪怕途中绕些弯、携些沙，只要方向不变，终会与那片辽阔相融。

《法华经》说，我们在观心时有十个重点：首先，观察它的相状。相状是表现在外的。天台智者大师把这十法界分成四块：第一个，三恶道的相状是苦恼相；第二个，三善道的相状是安乐相；第三个，二乘的相状是涅槃寂静相；第四个，佛菩萨的法界是悲智双运的相状。这四种相状，你待会可以对照附表第三面的十界差别。 什么是性呢？隐藏在内的叫做性。这个性就是思想。有四种思想：三恶道叫增上恶念，三善道是增上善念，二乘叫出离心，佛菩萨是菩提心。这四种相状分别对应这四种性。 什么是体呢？相跟性合起来就是五蕴的自体。如果是三恶道，那就是摧折身心的五蕴，即很痛苦，如刀山油锅。如果是三善道，就是“升出色心”，即安乐的身心。如果是二乘人的身心世界，叫做素法身，即空空荡荡，很寂静，但没有庄严。佛陀的法身叫无极妙法身，即一念的清净心、无量的功德庄严。 有了相、性、体，就有了力。力是潜在的功能，还未表现出来；表现出来的叫做作。遇到因缘后，这种善恶功能显现为种种身口意的造作，叫做作；潜在的种子叫做力。 造作以后，就成就一个因种。这个因种可能是三恶道的因种，也可能是三善道的因种，还可能是二乘的因种，或是佛菩萨的因种。 这个种子遇到种种环境的熏习增长，就有了助缘，最后变成果和报。这个果偏重思想，叫等流果。比方说，如果你以前烦恼很重，某种程度上可能是过去生刚从三恶道出来；要是有些人比较善良，可能是从三善道出来；如果一个人喜欢寂静，即便过去生没出家，也应该修过出离法。你看有些人一出生菩提心就很强，那是因为他前生受过菩萨戒，听过《法华经》，所以有那种等流的果、等流习气。 第二个是报，即果报的受用，有快乐、痛苦等果报的受用。 最后是本末究竟等。本是最初的相，末是最后的报，平等地安住于一念心。 诸位！这是《法华经》的特别之处。我们一般的因果修证是向外，从因缘所生法去修因证果，这是远路。《法华经》不是这样。一个人改变因果的捷径是从内心改变！你只要能够启动佛法界的如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因缘果报就可以了。 当然，关键在相状。因为如是性，即心，是不可捉摸的。我们现在是借相修心，要借悲智双运的相状来启发我们的菩提心；通过涅槃寂静的相状启发我们的出离心。 你看《法华经》，到最后你可能会问，去哪里找悲智双运呢？在凡夫法界很难找到佛的法界相状，所以要诵经！读了《法华经》这种大乘经典以后，要多多读诵，借佛菩萨的功德相来启动我们的如是性、如是体、如是力、作、因、缘、果、报。 这个观念我们再强调一下。“十如是”语出《法华经・方便品》，指诸法实相存在的十种必要条件，是宇宙一切万有森罗万象的十种必然真理。如是相：“相以据外，览而可别”，相是指事物外在的形态和表象，是可以通过感官直接观察到的特征。例如，人的外貌、植物的形状、物体的颜色等，善恶等行为显于外者，也谓之相。

1. 如是相：大白话就是事物的“外表、样子”，眼睛能看到、耳朵能听到、手能摸到的外在特征。例子：一个苹果，红颜色、圆溜溜、摸起来光滑，这就是它的“相”；一个人，高个子、戴眼镜、说话大声，这也是他的“相”；甚至我们的情绪，开心时笑、生气时皱眉，这些外在表现也算“相”。“相以据外，览而可别”。 2. 如是性：“性以据内，自分不现”，性是指事物内在的本性、本质或属性，通常隐藏在事物内部，不易直接察觉。如木有火性，遇缘即发，众生本具佛性，虽不显现，但具备成佛的可能性。大白话就是事物的“本性、内在属性”，藏在里面，平时看不出来，但自带“特质”。例子：苹果的“性”是“能吃、有营养”，就算没被吃掉，这个本性也存在；木头的“性”是“能燃烧”，哪怕扔在水里，它能烧的本性也没变；人也有“性”，比如有的人天生善良（不是装的），有的人天生急躁，这就是他的内在本性（佛教里说“众生皆有佛性”，就是指每个人都有变好、成佛的内在潜质）。 3. 如是体：“主质名为体”，体指事物的主体、体质或实体，是事物存在的根本基质。在佛教中，十法界的五蕴、十二处、十八界等，都是以色、心为实体，如人的身体以五蕴和合为体。大白话就是事物的“主体、底子”，构成这个东西的根本“材料”或“载体”。例子：苹果的“体”是它的果肉、果皮、果核这些实实在在的“物质组合”；人的“体”不只是身体，佛教里说“五蕴”（色、受、想、行、识）——身体（色）+感受（受）+想法（想）+行为（行）+意识（识），合起来才是人的“体”；一本书的“体”是纸张、文字、装订线这些组成它的“实体”。 4. 如是力：“功能为力”，力是指由事物的体所产生的力量、功能或作用。例如，水具有动能，可以用来发电；砖、泥可以作为砌墙的材料，其具备的这种功用就是力。大白话就是事物的“能力、作用”，基于它的“体”和“性”产生的“本事”。例子：苹果的“力”是“能填饱肚子、补充维生素”，这是它的体（果肉）和性（有营养）带来的作用；水能“解渴、发电、冲东西”，这些就是水的“力”；人的“力”，比如运动员有“跑得快的力”，老师有“教知识的力”，都是基于身体或大脑的“体”产生的能力。 5. 如是作：“构造为作”，作指依事物的功能力用而起的造作、行为或活动，通常指身口意三业的造作。如人通过身体的动作、口中的言语、内心的思想而产生的各种行为，有善恶之分。大白话就是事物的“行为、动作”，基于它的“力”产生的具体“活动”。例子：苹果掉地上（重力的“力”让它“作”出掉落的动作）；人吃饭、说话、走路（身体的“力”让我们“作”出这些行为）；风吹动树叶（风的“力”让树叶“作”出摇晃的动作）。 6. 如是因：“习因为因”，因是指能产生结果的直接原因，主要指身口意所造作的善恶之因，是事物生起的根本因素。如善人习善而益善，恶人习恶而益恶，善念和恶念就是产生相应结果的因。大白话就是“直接原因”，导致后面结果的“根源”，像种子一样。例子：种下苹果种子（这是“因”），以后才可能长苹果树；平时努力学习（这是“因”），考试才可能考好；心里产生“想帮人”的念头（这是“因”），才会去做善事。 7. 如是缘：“助因为缘”，缘是帮助因生成果的辅助条件，是因得以实现的外在助力或机遇。如五谷之种是因，雨露水土则是缘，缺少缘，因就无法结成果。大白话就是“辅助条件”，帮着“因”结果的“外部助力”。例子：苹果种子（因）要长成树，需要阳光、雨水、土壤（这些是“缘”）；努力学习（因）要考好成绩，需要老师教、题目不难（这些是“缘”）；想帮人（因）能成功，需要对方接受、有机会碰到（这些是“缘”）。（佛教常说“因缘和合”，就是“因”+“缘”才能成事儿，缺一个都不行。） 8. 如是果：“习因为果”，果是由因和缘相互作用而产生的结果，是因的直接延续。因通过缘的助力，最终形成相应的果，如种下善因，借助善缘，就会得到善果。大白话就是“直接结果”，“因”加“缘”马上结出的“当下成果”。例子：苹果种子（因）+阳光雨水（缘）→长出小树苗（这是“果”）；努力学习（因）+老师教（缘）→考试得高分（这是“果”）；帮了别人（因）+对方感谢（缘）→自己心里开心（这是“果”）。 9. 如是报：“报果为报”，报是指果的进一步延伸，通常指根据因果规律，对所作善恶行为的报应，一般指来世的果报。即酬今生之善恶业因，而受未来之苦乐果，如今生行善，来世可能得福报，今生作恶，来世可能遭恶报。大白话就是“长远报应”，“果”再发展下去的“最终结局”，尤其是指人的行为带来的长期后果（佛教里常和“来世”相关）。例子：小树苗（果）继续生长→长成大树、结很多苹果（这是“报”）；年轻时经常熬夜（因）+不锻炼（缘）→身体变差（果）→老了生病（这是“报”）；一直做善事（因）+大家认可（缘）→受人尊重（果）→一辈子顺利（这是“报”）。 10. 如是本末究竟等：“初相为本，后报为末，所归趣处，为究竟等”。相为起始，报为终结，本末究竟等是指从最初的相到最后的报，整个过程的最终归趣是平等一如的。从空谛看，本末皆为真空；从假谛看，本末皆为妙假；从中谛看，本末总为中道法界，体现了诸法实相的平等本质。大白话：“本”是开头（比如“相”）“末”是结尾（比如“报”），这句话是说从开头到结尾，整个过程的“本质”是平等的，没有高低好坏之分。例子：一个苹果，从开花（相）到结果（报），不管是花还是果，本质都是“苹果这个东西的显现”，没有谁比谁高级；人从出生（相）到死亡（报），不管年轻还是年老，本质都是“这个生命的过程”，在“都是生命”这一点上是平等的；佛教里说“众生平等”，就是指不管是好人坏人、动物植物，从“本末究竟等”来看，都有一样的本质（比如都有佛性），没有差别。 总结一下：“十如是”就像一把“分析万物的尺子”，从外表（相）到本性（性），从自身（体）到作用（力、作），从原因（因、缘）到结果（果、报），最后告诉你“从头到尾本质平等”（本末究竟等）。理解了它，就能更清楚地看透任何事物的来龙去脉和真实本质啦。成佛之道应该怎样找出捷径呢？第一个，我们先谈从自力的角度找到圣道修行的捷径。 圣道门，第一个是安心，安住清净心。这是《法华经》的第一个思想，即观照现前一念心性当体即空。第二个重点是“何期自性，本自具足”，即假观。前面的安心是前方便，观心才是关键。

《法华经》怎么启动佛陀的法界？怎么在污泥当中启动一朵莲花？就是观照十如是。本经的正修是一心三观，开显佛慧就是一心三观的智慧。一心三观的智慧有三段，我们先看第一段的“总标法义”。为什么要一心三观呢？先看第一个。 一、总标法义。慧思禅师云：心性自清净，诸法唯一心。此心即众生，此心菩萨佛。生死亦是心，涅槃亦是心。一心而作二，二还无二相。——《大乘止观法门》——慧思禅师说“心性自清净，诸法唯一心”，我们要修行，前面说过，要把因果的法则拉到一念心性，这才是捷径。不能从因缘所生法去修因证果，不然就糟糕了。心性自清净，诸法唯一心：意思是心性本就清净无染，不受外界污染，是众生本具的本质。同时，世间万物、一切诸法都由这“一心”所生。这与《大乘止观法门》中“以‘一心’为一切世间出世间法的根本”的观点一致，强调“一心”是万法的根源。 此心即众生，此心菩萨佛：指的是同一颗心，因迷悟不同而有不同表现。当众生迷失本性，背离清净本心，执着于外界虚幻事物时，就呈现出众生相，在生死轮回中受苦；而当众生觉悟，回归清净本性，认识到自心本具佛性，背尘合觉，这颗心就成为菩萨心、佛心。生死亦是心，涅槃亦是心：生死和涅槃并非截然不同的两种状态，本质上都源于“一心”。用大白话来说就是“彻底摆脱痛苦，内心永远平静”，它就像把心里的“火”熄灭了，不再被烦恼、欲望、焦虑这些情绪“灼烧”。