| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-03 22:29:46 |
《澳藏·大方广佛华严经》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《大方广佛华严经》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）深圳分会会长、《大方广佛华严经》译经理事会理事长李永科大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《大方广佛华严经·李永科阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《大方广佛华严经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：郑珺 徐英卉子
校订日期：二零二六年八月三十日
《澳藏·大方广佛华严经》
第一百一十七函卷
智俨法师《华严经搜玄记》云：“五时判教者，约时以判教法之先后也。”
“约时以判教法之先后也”指从时间先后的角度判释教法的先后顺序。在这段经文中，“五时判教”是经文的核心内容，经文通过列举两种五时判教的观点，指出了五时判教的不足之处，为华严宗的五教判释理论奠定了基础。
五时判教虽方便，接引初机入法门，若执时相迷圆理，终难悟入法界尊。
“抑扬教”是中国佛教判教理论中的重要名相，指呵斥小乘、赞扬大乘的教法。
法藏法师《华严经探玄记》云：“抑扬教者，抑小乘之执着，扬大乘之殊胜也。”
“抑小乘之执着”指呵斥小乘弟子的执着；“扬大乘之殊胜”指赞扬大乘菩萨行的殊胜。在这段经文中，“抑扬教”是慧观五时判教中的第四时，是从小乘转向大乘的过渡阶段。
抑扬方便接小根，呵斥执着显大乘，若能悟得圆融理，大小原来不二门。
“人天教”是中国佛教判教理论中的重要名相，指教导众生持五戒行十善、得人天福报的基础教法。
澄观法师《华严经疏》云：“人天教者，为下根众生宣说五戒十善之法，令人得人天福报也。”
“为下根众生宣说五戒十善之法”指为根机较浅的众生宣说持五戒行十善的方法；“令人得人天福报”指令众生获得人天的福报。在这段经文中，“人天教”是刘虬五时判教中的第一时，是一切佛法的基础。
人天善法是根基，五戒十善种菩提，若能回向菩提道，亦能成就佛果期。
“有相教”是中国佛教判教理论中的重要名相，指宣说诸法实有的小乘教法。
宗密法师《华严经疏钞玄谈》云：“有相教者，为声闻根机宣说四谛十二因缘之法，执诸法实有也。”
“为声闻根机宣说四谛十二因缘之法”指为声闻根机的众生宣说四谛十二因缘的教法；“执诸法实有也”小乘弟子执着于诸法实有。在这段经文中，“有相教”是五时判教中的第二时，经文指出小乘教法中已经有二空之义，所以说第一时唯说有相是不妥当的。
有相虽为小乘说，二空之理已包含，莫执有相迷空性，圆融一念即真如。
“无相教”是中国佛教判教理论中的重要名相，指宣说诸法性空的大乘教法。
李通玄长者《新华严经论》云：“无相教者，为大乘根机宣说般若空性之法，明诸法无自性也。”
“为大乘根机宣说般若空性之法”指为大乘根机的众生宣说般若空性的教法；“明诸法无自性也”阐明一切诸法都没有自性。在这段经文中，“无相教”是五时判教中的第三时，是从小乘转向大乘的重要阶段。
无相宣说般若空，破除执着显真容，空性不是断灭空，缘起圆融理不穷。
“同归教”是中国佛教判教理论中的重要名相，指会三乘归于一乘的教法。
道亭法师《华严一乘教义分齐章义苑疏》云：“同归教者，会声闻、缘觉、菩萨三乘归于一乘佛果也。”
“会声闻、缘觉、菩萨三乘归于一乘佛果也”将声闻、缘觉、菩萨三乘会归于一乘佛果。在这段经文中，“同归教”是五时判教中的最后一时，是渐教的终极归宿。
同归会三入一乘，万法归一理堪凭，若能悟得华严旨，一乘圆教最上乘。
“二空”是佛教的核心名相之一，指生空和法空。
杜顺法师《华严五教止观》云：“二空者，生空法空也。生空者众生无自性，法空者诸法无自性也。”
“生空者众生无自性”指众生没有固定不变的自性；“法空者诸法无自性”指一切诸法都没有固定不变的自性。在这段经文中，“二空”是经文的核心内容之一，经文通过引用多部经典的记载，证明小乘教法中已经有“二空”之义，从而反驳了五时判教的观点。
二空之理贯三乘，小乘大乘共所尊，缘起性空无挂碍，圆融无碍证真常。
“生空”是佛教的重要名相之一，指众生没有固定不变的自性。
智俨法师《华严经搜玄记》云：“生空者，五蕴和合假名为众生，无有实我也。”
“五蕴和合假名为众生”指色受想行识五蕴和合，假名为众生；“无有实我也”没有真实不变的我。在这段经文中，“生空”是二空之一，阿含经中说无谁老死，就是生空的义理。
生空破我执，五蕴本空寂，无有实我者，轮回何所依。
“法空”是佛教的重要名相之一，指一切诸法都没有固定不变的自性。
法藏法师《华严经探玄记》云：“法空者，一切诸法皆从缘起，无有自性毕竟空寂也。”
“一切诸法皆从缘起”指一切诸法都是从因缘而生；“无有自性毕竟空寂也”没有固定不变的自性，毕竟空寂。在这段经文中，“法空”是二空之一，阿含经中说无是老死，就是法空的义理。
法空破法执，诸法本空寂，缘起无自性，当下即真如。
“三藏”是佛教的重要名相之一，指经藏、律藏、论藏。
澄观法师《华严经疏》云：“三藏者，经藏、律藏、论藏也。经藏是佛所说之法；律藏是佛所制之戒；论藏是菩萨所造之论也。”
“经藏律藏论藏也”指经藏、律藏、论藏；“经藏是佛所说之法”指经藏是佛陀所说的教法；“律藏是佛所制之戒”指律藏是佛陀制定的戒律；“论藏是菩萨所造之论也”论藏是菩萨所造的论著。在这段经文中，“三藏”是小乘教法的代表，《成实论》说“三藏中实义即空”，证明小乘三藏中已经有二空之义。
三藏教法摄群机，经律论藏利生黎，小乘大乘皆不离，圆融一味是真归。
“摩诃衍”是佛教的重要名相之一，指大乘教法。
宗密法师《华严经疏钞玄谈》云：“摩诃衍者，大乘也，谓能运载无量众生，从生死此岸到达涅槃彼岸也。”
“大乘也”指大乘教法；“谓能运载无量众生，从生死此岸到达涅槃彼岸也”指能够运载无量众生从生死的此岸到达涅槃的彼岸。在这段经文中，“摩诃衍”是大乘教法的代表，《大智度论》说“摩诃衍中明十方空为大空”，证明大乘教法中也阐明了空性之义。
摩诃衍法广无边，运载众生出苦渊，法界缘起圆融理，究竟成佛证涅槃。
“不定教”是中国佛教判教理论中的重要名相，指佛陀随顺众生根机宣说的没有固定义理的教法，不同根机的众生听闻后有不同的解悟。
李通玄长者《新华严经论》云：“不定教者，佛随根说法无有定相，随类各解也。”
“佛随根说法无有定相”指佛陀随顺众生根机说法，没有固定的相状；“随类各解也”不同种类的众生有不同的解悟。在这段经文中，“不定教”是五时判教中需要加上的教法，否则就会招致很多责难。
不定教法随根宜，随类各解利群机，无有定相圆融理，方便度生无有涯。
在法界义理研习方面，修学者在研习判教理论时，不应执着于不同判教理论的差异，而应明白一切判教理论都是佛陀度化众生的方便，最终都导归华严圆教的一乘实相。
具体的研习方法是对照杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密、李通玄、道亭、观复等贤首宗祖师大德的注疏，逐字逐句解析经义，建立法界圆融的认知体系，先明了判教理论的表层含义，再深入义理的深层圆融，然后落实到观行的实践中，最终证得果证的圆满功德。
在研习过程中，要特别注意圆融的原则，不要执着于时间先后，不要执着于大小乘别，不要执着于宗派差异，要明白一切差别之相皆是法界的随缘显现，本质上是圆融不二的。
遇到不同的判教理论时，要以华严圆教的义理为标准进行圆融解读，不要执一非余，不要互相排斥，要明白不同的判教理论都是从不同的角度阐释佛法，最终都导归同一实相。
研教莫执异说争，诸宗同出一圆音，祖师注疏为舟楫，渡向法界彼岸行。
在圆融观照实践方面，修学者在日常修学中，应以五时圆融的义理为指导，观照一切境界，破除分别执着。
具体的观行方法是每日固定一个时段，比如清晨或傍晚，静坐观想五时圆融的境界，先观人天教与圆教圆融，观想持五戒行十善的当下就是华严圆教的修行，人天善法中具足一切菩萨行愿；再观有相教与圆教圆融，观想四谛十二因缘的当下就是法界缘起的显现，小乘功德中具足大乘智慧；然后观无相教与圆教圆融，观想二空之理的当下就是事事无碍的境界，空性中具足一切庄严；再观抑扬教与圆教圆融，观想抑小乘扬大乘的当下就是圆融不二的实相，方便中具足究竟；最后观同归教与圆教圆融，观想会三归一的当下就是一乘圆教的圆满，差别中具足平等。
在日常的行住坐卧中，也要时刻保持这种圆融观照，当遇到行善的境界时，观想即是圆教；当听到小乘教法时，观想即是圆教；当听到大乘教法时，观想即是圆教，这样就能在一切境界中破除分别执着，悟入圆融实相。
日常观照五时融，万法归一理不穷，处处皆是华严境，念念不离佛性中。
在诵经时的五时圆融观修方法，是华严宗特有的修学方法，它能将诵经的功德最大化，同时快速悟入圆融义理。
具体的方法是，在诵经前，先净手净口，焚香礼拜，发菩提心，愿以诵经功德，回向法界一切众生，皆得听闻一切教法，皆得悟入法界实相，皆得成就圆满佛果。
然后开始诵经，诵经时，不要执着于文字的读音，不要追求速度，要字字清晰，句句分明，同时观想自己的诵经声即是佛的圆音，遍满十方三世一切国土，一切众生皆在听闻自己的诵经声，随其根机而得不同的解悟，上根者闻圆教，中根者闻大乘，下根者闻人天善法，皆得利益。
诵经时，还要观想每一个字都放金色光，每一个字中都显现五时教法的一切功德，每一个字中都具足一切佛法。
诵经结束后，要回向功德，愿以此诵经功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
诵经观修五时融，字字放光遍虚空，随根说法利群生，共证菩提大道通。
在面对不同判教争论时的圆融处事方法，是五时圆融义理在日常生活中的具体应用，它能帮助修学者破除宗派执着，和谐佛教内部的关系。
具体的方法是，当遇到不同宗派的判教争论时，不要立刻反驳，不要生起嗔恨心，要先平静下来，观想不同的判教理论皆是佛圆音的不同显现，不同的教法皆是佛陀度化众生的方便，不同的宗派有不同的当机众，没有高下之分，没有优劣之别。
然后，要以慈悲心倾听对方的意见，理解对方的立场，寻找双方的共同点，圆融地处理问题。如果对方的意见是正确的，要虚心接受；如果对方的意见是错误的，要耐心引导，不要强行说服，要给对方足够的时间与空间。
要明白，一切宗派皆是佛教的一部分，一切教法皆是导归佛果的方便，争论只会破坏佛教的团结，不利于佛法的弘扬，只有圆融共处，互相学习，才能共同弘扬佛法，度化众生。
处事当学佛圆融，宗派争论莫相攻，方便多门归一路，同弘佛法利群生。
在菩萨行愿践行方面，修学者在弘法利生时，应学习佛陀的随根说法，随众生根机宣说相应的教法，不执一法，不排斥一法。
具体的践行方法是在与他人交流佛法时，先观察对方的根机，如果是下根众生，就为其宣说人天善法，令其持五戒行十善，种下菩提种子；如果是中根众生，就为其宣说四谛十二因缘之法，令其断除烦恼，发菩提心；如果是上根众生，就为其宣说华严圆教的法界缘起义理，令其直契佛果。
同时，要以慈悲心对待一切众生，不轻视任何众生，不放弃任何众生，即使是根机愚钝的众生，也要耐心引导，令其逐渐深入佛法，最终成就佛果。
在弘法利生的过程中，要时刻牢记五时圆融的义理，明白不同的教法皆是方便，最终目的都是令众生究竟成佛，不应执着于自己所修的法门，轻视其他法门，要圆融贯通一切法门，随类说法，度化众生。
弘法当学佛善巧，随根说法无定教，平等慈悲无弃舍，皆令成佛证菩提。
针对不同根器的修学者，应给出相应的次第修学指引，做到三根普被，修学适配。上根修学者，宿植德本，慧性天成，能直契五时圆融的核心义理，明白一切差别之相皆是法界的随缘显现，本质上是圆融不二的，当下悟入实相，不需要经过繁琐的次第修学，只需保任这份觉悟，在日常生活中践行菩萨行愿，最终成就圆满佛果。
中根修学者，有一定的善根与慧性，能通过系统研习贤首宗祖师的注疏，逐步理解五时的圆融义理，落实观行实践，先从教相的差异入手，明了不同教法的特点，再深入义理的圆融，建立圆融正见，然后落实到观行的实践，进行圆融观照，最终证得果证的功德。
下根修学者，善根较浅，慧性较钝，可从基础的人天善法学起，先明了因果业报、生死轮回等基础教义，持五戒行十善，培养信心，再学习小乘的四谛十二因缘之法，断除烦恼，然后深入大乘的六度万行之法，发菩提心，行菩萨道，最后进入华严圆教的修学，只要精进不懈，终能悟入五时圆融的义理，成就佛果。
上根直契圆融理，中根渐次悟真如，下根精进勤修学，皆得同登佛果途。
五时方便应根宜，一乘圆理本无歧，法界融通无先后，千古华严耀太虚。
又智论云，从得道夜乃至涅槃，常说般若，岂前不说空。若云第二时中未显常住者，实相般若岂无常耶。涅槃亦说佛性，亦名般若，是知实相般若即是正因佛性，观照即为了因。
又般若离四句，何曾存空，般若不坏四句，岂无妙有，是知小大各有四门，而但言初有次空者，各得一门之意耳。若云第三时中但名抑扬，亦非常者，净名云，佛身无为，不堕诸数，观身实相，观佛亦然，岂无常耶。
般若亦云，二乘智慧犹如荧光，菩萨一日学智如日之照，岂非抑扬。若云第四时中但显同归，亦未明常者，寿量品云，常住不灭，又方便品云，世间相常住等，岂无常耶。
五以涅槃为常住者，当教可尔，而涅槃之时亦有小乘之见，如阿含中说如来涅槃之相故。若以人天为初者，提胃虽说戒善，得道皆通三乘故，彼经云，提胃得不起法忍，又违密迹经中第二七日说三乘故。然上五时等，皆以约时克定则有所乖，拣去不定，从多分说，亦有理在。
此段经文出自唐代华严宗三祖法藏大师所著《华严一乘教义分齐章卷第一·古今立教第三》，是法藏大师对南北朝至隋唐以来流行之五时判教体系所进行之系统批判与深刻反思，上承杜顺法师法界观之本体论基础与智俨法师十玄门之圆融思想，下启贤首宗五教判之完整体系，实为华严判教思想发展史上具有里程碑意义之关键篇章。
法藏大师通过引用《大智度论》、《净名经》、《般若经》、《法华经》、《阿含经》、《提胃经》、《密迹经》等七部经典之原文，从七个不同维度对五时判教之理论缺陷进行了层层深入之剖析，揭示了以时间先后为标准之判教体系之内在矛盾，阐明了华严宗以义理深浅为核心之判教原则，彰显了《华严经》作为别教一乘圆教之殊胜地位。
法藏大师之批判并非简单否定五时判教之价值，而是指出其“约时克定”之局限性，认为五时判教若“拣去不定，从多分说”，亦有一定之道理，然若将其绝对化，则会割裂佛陀教法之圆融整体性，违背法界缘起之根本实相。
《智论》者即《大智度论》之简称，乃龙树菩萨所造，为解释《大般若经》而作，共一百卷，是大乘中观学派之重要论著。法藏大师首引《大智度论》中“从得道夜，乃至涅槃，常说般若”之文，直指五时判教之根本缺陷。
五时判教将佛陀一代时教分为华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时五个阶段，认为第一时“阿含时”唯说有教，不说空教；第二时“般若时”唯说空教，未显常住；第三时“方等时”唯说抑扬，未明常住；第四时“法华时”唯显同归，未明常住；第五时“涅槃时”唯说常住。
然《大智度论》明确指出，佛陀从成道之夜开始，直至涅槃之时，恒常宣说般若之法，般若之法贯穿于佛陀一生说法之始终，并非仅局限于第二时般若时。由此可知，五时判教将般若之法局限于第二时，认为第一时阿含时不说空教之观点，显然与《大智度论》之记载相矛盾。
法藏大师此问如金刚王宝剑，直破五时判教之理论根基，令一切执着于时间先后之判教者，皆不得不重新审视自己之观点。
般若常说贯始终，岂分前后有空宗，智论明文昭日月，五时偏执岂能容。
判教之本质如明镜照物，物有万殊，镜唯一体；教有千差，法界唯一。判教之特质在于，佛陀说法本无前后，只因众生根机不同，故有种种方便施设，不同之判教体系皆是对佛陀一代时教之不同维度的分类梳理，其最终目的皆为引导众生悟入法界实相，成就无上佛果。
判教之浅义在于，通过对佛陀教法之系统分类，帮助修学者建立清晰之佛教知识体系，了解不同经典之深浅次第与适用范围，避免盲目修学，选择适合自己根机之修学路径。
判教之深义在于，揭示一切教法皆从法界流出，亦皆归向法界，不同教法之间并非互相矛盾，而是圆融无碍，一即一切，一切即一，皆是法界实相之不同显现。
判教对修学者之启示在于，不应执着于教相之分别，互相诽谤，而应明了所有教法皆是佛陀慈悲之方便，随顺自己之根机，循序渐进地修学，最终趣入华严圆教之圆满境界。
法界圆融本无差，方便多门应群家，判教非为分高下，唯令众生悟法华。
法藏大师继引《大智度论》之文，提出第二个问题：若云第二时中未显常住者，实相般若岂无常耶？五时判教认为第二时般若时唯说诸法皆空，未显常住佛性，常住佛性唯在第五时涅槃时方才宣说。
然法藏大师指出，般若有三种，一者“实相般若”，二者“观照般若”，三者“文字般若”。“实相般若”者，即是诸法之本体，法界之实相，其性常住不变，不生不灭，不垢不净，不增不减。若第二时般若时宣说般若之法，而实相般若之性即是常住，则五时判教认为第二时未显常住之观点，显然不能成立。
法藏大师进一步指出：涅槃亦说佛性，亦名般若，是知实相般若即是正因佛性，观照即为了因。《涅槃经》中宣说佛性常住，而《涅槃经》亦名《般若经》，由此可知，实相“般若”与“正因佛性”本质不二，皆是法界实相之异名。
“正因佛性”者，一切众生本具之成佛正因，其性常住不变；“观照般若”者，正因佛性所发之智慧，能照了诸法实相。“三因佛性”者，正因佛性了因佛性缘因佛性，“正因佛性”是体，“了因佛性”是用，“缘因佛性”是助，体用不二，圆融无碍。
法藏大师此论，深刻揭示了般若与佛性之内在关联，破除了将般若与佛性割裂为二之错误观点，阐明了般若之法本身即已具足常住之性，无需等到第五时涅槃时方才宣说。实相般若是佛性，常住不变本圆成，何须更待涅槃后，方说真常不坏身。
杜顺法师于《华严五教止观》中云：“夫教者圣人被下之言也，机有不同故教有多种。”
此文言简意赅，直指判教之根本依据。所谓教者，即是佛陀为引导下根众生而施设之方便言语，圣人指圆满觉悟之佛陀，被下之言指佛陀随顺众生根机所说之教法，机有不同指众生之善根智慧烦恼等各不相同，故教有多种指佛陀根据不同根机宣说不同之教法。
杜顺法师此语奠定了华严宗判教思想之理论基础，即一切判教皆以众生根机为根本依据，而非佛陀教法本身有高下之分，更非以时间先后为标准。杜顺法师进一步指出，一切教法皆不离法界本体，法界本体是一，教法是多，多不离一，一摄一切多，此正是法界缘起之核心义理。
杜顺法师于《华严法界观门》中云：“法界者一切众生身心之本体也，一切诸法从本已来性自圆融无所障碍。”此语直指法界之本体，法界即是一切众生身心之根本实相，亦是一切诸法之所依止，一切诸法从无始以来，其本性即是圆融无碍，无有分别无有差别。
杜顺法师之法界观，为华严宗判教体系奠定了坚实之本体论基础。一切教法皆是法界本体之显现，不同之教法只是法界本体之不同侧面，其本质是圆融无碍的，不应以时间先后将其割裂为不同阶段。
杜顺法师门下弟子智俨，跟随杜顺法师修学多年，每日于五台山深林之中静坐观心，研习《华严经》义。一日，智俨法师遇到一位从南方来的僧人，向他讲述天台宗之五时判教学说。智俨法师听后，结合杜顺法师之法界观思想，对判教有了更深入之理解，认为天台宗之五时判教虽能接引部分众生，然未能彰显法界圆融之全体大用。
智俨法师遂于“华严一乘十玄门”中，将判教思想与十玄无碍之义理相结合，指出唯有《华严经》之圆教，方能完整开显十玄无碍之法界境界，其他教法皆只能开显部分义理。
后来，法藏法师继承智俨法师之思想，建立了更为圆满之五教判体系，将佛陀一代时教分为小乘教大乘始教大乘终教顿教圆教五类，其中圆教即华严经所代表之最高教法。
杜顺初开判教基，机有不同教有歧，法界圆融无分别，方便多门导群迷。
法藏大师继云：“又般若离四句，何曾存空？般若不坏四句，岂无妙有？”“四句”者，即有句无句，亦有亦无句，非有非无句，乃印度佛教中用来描述诸法实相之四种基本判断。
凡夫众生执着于四句，或执有，或执无，或执亦有亦无，或执非有非无，不能悟入诸法实相。般若之法，离四句绝百非，超越一切言语思虑，故曰般若离四句，何曾存空。然般若之法虽离四句，却不坏四句，能于离四句之同时，善巧运用四句，随宜说法，接引众生，故曰般若不坏四句，岂无妙有。由此可知，般若之法既非单纯之空，亦非单纯之有，而是即空即有，真空妙有，圆融无碍。
五时判教将第二时“般若时”简单归为空教，认为般若唯说空，不说有，显然是对般若之法之片面理解，未能领会般若即空即有之圆融深旨。
法藏大师进一步指出：是知小大各有四门，而但言初有、次空者，各得一门之意耳。小乘教与大乘教各有四门教义，小乘四门者，有门、空门、亦有亦空门、非有非空门；大乘四门者，有门、空门、亦有亦空门、非有非空门。小乘教虽以有门为主，然亦说空门；大乘教虽以空门为主，然亦说有门。
五时判教认为第一时阿含时唯说有门，第二时般若时唯说空门，显然是各得一门，以偏概全，未能全面理解小乘与大乘之完整教义。法藏大师此论，深刻揭示了五时判教之片面性，阐明了一切教法皆是圆融无碍的，不应将其简单归为某一门。
般若离四句，真空含妙有，小大各四门，岂容偏执守。
智俨法师于《华严经搜玄记》中云：“般若者，即诸佛之母也，能生一切诸佛，能生一切菩萨，能生一切声闻缘觉，能生一切世间出世间善法。”
所谓“诸佛之母”，指般若智慧是成就佛果之根本因，一切诸佛皆因般若智慧而得成就；“能生一切菩萨”，指一切菩萨皆因般若智慧而发菩提心，行菩萨行；“能生一切声闻缘觉”，指一切声闻、缘觉皆因般若智慧而断除烦恼，证得涅槃；“能生一切世间出世间善法”，指一切世间出世间之善法，皆依般若智慧而得建立。
智俨法师进一步指出，般若有三种，一者“实相般若”，二者“观照般若”，三者“文字般若”。“实相般若”者，即是法界实相，其性常住不变；“观照般若”者，即是众生本具之智慧，能照了诸法实相；“文字般若”者，即是佛陀所说之经典，能引导众生悟入实相般若。三种般若，体用不二，圆融无碍。
智俨法师于《华严一乘十玄门》中云：“十玄门者显法界之融通，明诸佛之境界，虽有十门同归一理。”
“十玄门”乃华严宗核心义理之一，通过十个不同维度开显法界圆融无碍之特质，“同时具足相应门”显诸法同时具足无有先后；“因陀罗网境界门”显诸法互相映现重重无尽；“秘密隐显俱成门”显诸法隐显同时俱成无碍；“微细相容安立门”显微细之法能容广大之境；“十世隔法异成门”显十世诸法隔异而同时成就；“诸藏纯杂具德门”显诸法纯杂不二具德圆满；“一多相容不同门”显一多相容而各住自相；“诸法相即自在门”显诸法相即自在无有障碍；“唯心回转善成门”显一切诸法皆由心回转；“托事显法生解门”显托事相即显法生解。
此十玄门虽有十名，实则同显法界圆融之一理，唯有《华严经》之圆教方能完整开显此十玄无碍之法界境界，其他经典作为权教，只能开显部分义理，不能穷尽法界之圆满。
智俨法师还将“十玄门”与“六相圆融”相结合，指出六相圆融是十玄门之总纲，十玄门是六相圆融之别相。六相者，总相、别相、同相、异相、成相、坏相，一切诸法皆具此六相，六相圆融，即是法界圆融。
唐代僧人法藏，跟随智俨法师研习《华严经》义，深得智俨法师之真传。智俨法师圆寂后，法藏继承其衣钵，大力弘扬华严教法。法藏法师在总结前代各种判教体系之基础上，结合智俨法师之“十玄门”与“六相圆融”思想，建立了更为圆满之五教判体系。
法藏法师指出，天台宗之五时判教以时间为标准，将佛陀教法割裂为不同阶段，不符合法界圆融之实相；而华严宗之五教判以义理深浅为标准，将佛陀一代时教分为小乘教大乘始教大乘终教顿教圆教五类，更能准确反映佛陀教法之圆融整体性。
法藏法师之五教判体系，不仅解决了天台宗五时判教之理论不足，更彰显了华严经作为圆教之殊胜地位，成为华严宗最具代表性之判教体系。
智俨搜玄显妙宗，三般若体本圆融，十玄门启圆融路，五教判成一代功。
法藏大师继云：“若云第三时中但名抑扬亦非常者，净名云：‘佛身无为，不堕诸数。观身实相，观佛亦然。’岂无常耶？”五时判教认为第三时方等时唯说抑扬大小乘之法，未显常住佛性。
然法藏大师引《净名经》即《维摩诘经》之文，指出《维摩诘经》中已经明确宣说佛身无为，不堕于数量之法，观身之实相，即是观佛之实相，而佛身之实相即是常住不变之法性。由此可知，第三时方等时所宣说之《维摩诘经》，已经显说常住佛性，并非仅说抑扬大小乘之法。
法藏大师又引《般若经》之文云：“《般若》亦云：‘二乘智慧犹如荧光。菩萨一日学智，如日之照。’岂非抑扬？”《般若经》中亦有抑扬大小乘之内容，赞叹菩萨智慧如日之照，贬斥二乘智慧如荧光之微。
由此可知，抑扬大小乘之法并非仅局限于第三时“方等时”，第二时“般若时”亦有宣说。五时判教将抑扬之法局限于第三时“方等时”，认为第三时唯说抑扬未明常住之观点，显然与经典之记载相矛盾。
法藏大师此论，进一步揭示了五时判教之理论缺陷，阐明了常住佛性之思想贯穿于佛陀一生说法之始终，并非仅局限于第五时涅槃时。
净名早说佛身常，般若亦能抑小大，五时割裂成偏见，圆融一法贯三乘。
法藏法师于《华严经探玄记》中云：“南中诸师立三教者，谓渐顿不定，此乃随宜之说，未显圆融之旨。”
天台宗之五时判教，虽比南中诸师之三教判更为系统，然其本质仍是随宜之说，未能彰显法界圆融之全体大用。法藏法师进一步指出，天台宗之五时判教，将华严经判为第一时华严时，认为华严经是佛陀成道后最初三七日为法身大士宣说之自证境界，二乘声闻如聋如哑，不能听闻理解。
然法藏大师认为，华严经不仅是法身大士之境界，亦是一切众生本具之境界，一切众生皆有佛性，皆可成就毗卢遮那佛之圆满果德，只因无明覆盖，故不能证得。
法藏法师于《华严一乘教义分齐章中》云：“圆教者，明一即一切一切即一，理事无碍事事无碍，法界圆融，无有次第，无有言说。”此乃华严圆教与其他权教之根本区别。
法藏法师有一著名之金师子章公案，其为武则天讲解华严经义，以殿前金师子为喻，金喻法界之体，师子相喻诸法之相，金无自性随工巧匠遂有师子相起，起但是缘故名缘起。此比喻生动形象地阐释了法界缘起之核心义理，法界之体如金常住不变，诸法之相如师子随缘显现，体用不二圆融无碍。
法藏法师还于殿中取十面镜子，八方各安一面，上下各安一面，相距一丈有余，然后于中间置一佛像，点燃蜡烛照之，只见每面镜子中皆有无数佛像，一一佛像又复现于一切镜中，重重无尽，武则天见之恍然大悟，遂悟入因陀罗网境界之深义。
法藏法师还于《华严经义海百门》中，详细阐释了华严圆教之种种特质，指出华严圆教具有十身具足、十智圆满、十力无畏、十八不共法等种种殊胜功德，是一切佛教教法之极致。
法藏法师之五教判体系，如同一座宝塔，层层递进，最终导归华严圆教之法界实相。小乘教是塔基，大乘始教与大乘终教是塔身，顿教是塔檐，圆教是塔顶，层层递进，最终导归华严圆教之圆满境界。
法藏探玄辨权实，五时偏执未为极，五教圆融摄万法，华严独冠诸经席。
法藏大师继云：“若云第四时中但显同归亦未明常者，《寿量品》云：‘常住不灭’，又《方便品》云：‘世间相常住’等，岂无常耶？”五时判教认为第四时法华时唯显会三归一之同归思想，未明常住佛性，常住佛性唯在第五时涅槃时方才宣说。
然法藏大师引《法华经》之文，指出《法华经·寿量品》中明确宣说“常住不灭”，《法华经·方便品》中亦明确宣说“世间相常住”。由此可知，《法华经》中已经明确宣说常住不灭之思想，并非仅显同归未明常住。
五时判教将《法华经》简单归为同教一乘，认为《法华经》只显会三归一未明常住之观点，显然与《法华经》之原文相矛盾。法藏大师进一步指出，天台宗以《法华经》为纯圆之教，认为《法华经》之圆教高于《华严经》之圆教，然《法华经》中虽显会三归一之同归思想，亦显常住不灭之佛性思想，其圆融境界仍不及《华严经》之事事无碍圆融境界。
《华严经》之别教一乘圆教，直接开显法界实相之圆满，一即一切一切即一，理事无碍事事无碍，是一切佛教教法之极致；而《法华经》之同教一乘圆教，是会三乘归于一乘，仍有方便，未能完全开显事事无碍之圆融深旨。
法藏大师此论，不仅批判了五时判教对法华时之错误界定，更阐明了《华严经》别教一乘圆教与《法华经》同教一乘圆教之本质区别，彰显了《华严经》作为圆教之极致的殊胜地位。
法华早说常住身，世间诸相本圆成，同归犹是权教摄，别教华严独称尊。
澄观法师于《华严经疏》中云：“武丘山岌法师立三时教者，十二年前说有相教，令众生知善恶因果，修集善业；十二年后说无相教，令众生破除我执，悟入空性；最后说常住教，令众生知一切众生皆有佛性，皆可成佛。”此三时教，与天台宗之五时判教大同小异，皆属大乘权教，未显圆融之旨。
澄观法师进一步指出，天台宗之五时判教，将佛陀一代时教分为五个阶段，认为每个阶段只宣说一种教法，这种观点过于机械，不符合佛陀说法之实际情况。佛陀说法是灵活的，是随顺众生根机的，在不同的时间和地点，佛陀会根据不同众生之根机，宣说不同之教法，有时说有，有时说空，有时说亦有亦空，有时说非有非空，有时说抑扬，有时说同归，有时说常住。
因此，不能以时间先后为标准，将佛陀教法割裂为不同阶段，认为每个阶段只宣说一种教法。 |
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