| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 20:56:10 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《阿毗达磨大毗婆沙论》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分会會長、《阿毗达磨大毗婆沙论》譯經理事會理事長李西宁大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：吴金笑 岳 越 吴明宏
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百零二函卷
论里说，我们执着“我”，其实是五蕴的集合——色蕴是身体，受蕴是感受，想蕴是认知，行蕴是念头和行为，识蕴是六识。
你可以找找看，这五蕴里，哪一个是“我”？身体是“我”吗？身体会老、会病、会坏，要是身体是“我”，老了之后“我”就变了吗？
感受是“我”吗？刚才还觉得乐，现在就觉得苦，感受一直在变，“我”难道也跟着变来变去？
认知是“我”吗？小时候觉得糖是甜的，长大可能觉得糖太腻，认知会变，“我”也会变吗？
念头和行为是“我”吗？念头一个接一个，停都停不下来，行为也是做了就过，要是这些是“我”，“我”岂不是碎成了无数片？
六识是“我”吗？眼识见色、耳识闻声，六识只是认知的功能，没有一个“我”在背后指挥它们。
这么一剖析，你就会发现，根本找不到一个固定不变的“我”，我们执着的“我”，只是五蕴因缘和合的假象。
印光大师对此有个很形象的比喻：“我执就像人在梦里，以为梦里的一切都是真的，把梦里的自己当成实有，醒来之后才知道，都是虚幻的。”
《毗婆沙论》剖析“我执”，就是帮我们“从梦里醒来”，看清“自我”的真相。
再说说“因果”，《毗婆沙论》讲因果，也讲得特别深。它不光说“善有善报，恶有恶报”，还把业力分成“现报、生报、后报”三种。
现报就是“当下造业，当下受报”，比如你现在帮助了别人，别人马上对你说谢谢，你心里觉得开心，这就是现报；〔。〕
生报是“今生造业，来世受报”，比如今生你诚心行善，积累了善业，来世就能投个好胎，生活顺遂；〔。〕
后报是“今生造业，多生之后受报”，就像你现在种了一颗种子，可能要等十年、二十年，它才会开花结果。
论里还说，业力就像种子，种在“阿赖耶识”这个“田”里，只要因缘成熟，就一定会结果，不会凭空消失。哪怕你造了恶业之后忏悔，也不是“业力没了”，而是通过忏悔的善业，让恶业的“缘”不成熟，就像种子被石头压住，暂时长不出来，但种子还在，只要石头挪开，还是会发芽。这种“深”，不是为了吓唬人，而是让学人明白“因果不虚”，一言一行都要谨慎。
接着说“广”，《毗婆沙论》的广，不是“杂乱无章、什么都讲”的广，而是“包罗万象、把和修行相关的都讲到”的广。上到“涅槃境界”的体相，下到“一草一木”的因缘，大到“三界轮回”的规律，小到“一念心生灭”的过程，论里都有详细论述。
就说“空间”，论里讲“十方世界，如同恒河沙数”，不是随口说说，而是结合“六根、六境、六识”来解释：“我们能看到的世界，是眼根和色境接触后，眼识产生的认知；能听到的世界，是耳根和声境接触后，耳识产生的认知。
不同的众生，根器不一样，看到的世界也不一样。比如人看到的水，在天人眼里是琉璃，在饿鬼眼里是脓血，不是世界变了，是众生的根境识不一样，看到的相状不一样。”这么一讲，“十方世界”就不是玄虚的概念，而是和我们的认知息息相关。
再说说“时间”，论里讲“三世流转，如同车轮”，也用了很形象的比喻：“过去世就像已经走过的路，现在世就像正在走的路，未来世就像还没走的路。过去世的业，造就了现在世的果；现在世的业，又会造就未来世的果。就像车轮，过去的转动带动现在，现在的转动带动未来，一环扣一环，不会断。”
而且论里还详细讲了“一念心”的生灭——“一念心起，有生、住、异、灭四个阶段，虽然快到我们察觉不到，但确实在念念生灭。我们的轮回，就是被这念念生灭的贪心、嗔心、痴心牵着走，造了业，就只能在轮回里打转。”这种“广”，是让学人明白“佛法不离生活，修行不离当下”，不管是宏大的世界，还是细微的念头，都是修行的对境。
当年洞山良价禅师见水中自己的影子，突然开悟，说了句：“切忌从他觅，迢迢与我疏。”意思是“千万别向外去求佛法，外求的佛法离自己太远了”。
洞山禅师悟的，就是“自性不在别处，就在当下的每一个念头、每一件事里”，这和《毗婆沙论》义理深广的特质刚好契合——它讲的“无我”，不在遥远的涅槃境界里，就在你吃饭时“谁在吃饭”的观照里；它说的“因果”，不在看不见的未来世里，就在你说话时“这句话会带来什么影响”的觉察中。
现在很多人学佛，觉得“义理太深了，看不懂；太广了，学不完”，其实是没找对方法。就像有人觉得大海太深太广，不敢下水，可只要从岸边的浅水区开始，一步步慢慢走，慢慢学，就会发现，《毗婆沙论》的深，是“深到能解决你的根本烦恼”，它的广，是广到能覆盖你生活的方方面面”。
你不用一下子把整部论都吃透，哪怕每天只学一小段，结合自己的生活去想，去观照，就能慢慢体会到义理的妙处。比如你今天和人吵架了，心里很生气，就可以用论里“观受是苦、观心无常”的道理来观照：“这生气的感受是苦的，而且它不会一直存在，等会儿念头一转，气就消了，何必执着呢？”这就是把深广的义理，用到了日常的小事里。
第四门所备皆品，说的是这部论典“修证、义理、方便”等品类样样完备，就像一个装满工具的工具箱，不管你是想明白道理，还是想踏实修行，都能从里面找到能用的东西。
咱们先说说“修证之品”，论里把声闻乘的修证路径，分得比“台阶”还清楚，从“预流向”到“阿罗汉果”，一共“四向四果”，每一步该断什么惑、修什么法、证什么果，都写得明明白白，让人一看就知道“自己现在在哪个位置，下一步该往哪走”。
比如“预流果”，这是修证的第一步，也叫“初果”。论里说，要证得预流果，必须先断除“身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见”这五种“见惑”。
身见就是执着“身体是我”，边见就是执着“要么一切都是实有的，要么一切都是虚无的”，邪见就是不相信因果、轮回，见取见就是觉得“自己的见解是最对的，别人的都错”，戒禁取见就是执着“一些没用的戒律，觉得靠这些能得道”。断了这五种见惑，再修“五戒十善”，就能证得预流果，证得之后，就永远不会堕入三恶道了，而且最多再投生七次，就能脱离三界轮回。
再比如“阿罗汉果”，这是声闻乘的最高果位，要断尽“见思二惑”。见惑就是刚才说的五种错误见解，思惑就是贪心、嗔心、痴心、慢心、疑心这些烦恼。断尽了这些，就修好了“八正道、四念处”，能证得“脱离三界轮回，永断生死烦恼”的果报，就像一个人从水里爬到了岸上，再也不会被洪水淹没了。
这种清晰的修证次第，太重要了。现在很多学佛人修行，就像在没有台阶的山上乱爬，不知道自己爬了多少，也不知道离山顶还有多远，有时候甚至会爬到岔路上去，误以为自己到了山顶。《毗婆沙论》的“修证之品”，就是给你画好了登山的台阶，每一步都有明确的指引，让你不会走岔，不会放弃。
然后是“义理之品”，论里对“法相”的辨析，细到了“极致”，就像给每一个“佛法名词”都做了一份详细的“说明书”，包括它的“体（本质）、相（样貌）、用（作用）”，让人一看就懂。
比如“色蕴”，论里把它分成了“显色、形色、表色”三类：显色就是我们能看到的颜色，比如青、黄、赤、白；形色就是物体的形状，比如长、短、方、圆；表色就是物体的动作，比如行、住、坐、卧。每一类下面，又细分了很多种，比如显色里有“明色、暗色”，形色里有“高色、低色”，表色里有“屈色、伸色”。
再比如“受蕴”，论里分成了“苦受、乐受、不苦不乐受”：苦受就是让人觉得痛苦的感受，比如被针扎、被人骂；乐受就是让人觉得快乐的感受，比如吃了好吃的、得到了别人的赞美；不苦不乐受就是既不痛苦也不快乐，比如坐着发呆的时候的感受。
而且论里还讲了，这些感受都是“因缘和合而生”的，比如乐受，是因为有“好吃的东西”（缘），加上“自己喜欢吃”（因），才产生的，一旦因缘消失了，乐受也就没了，比如好吃的东西吃完了，快乐就会慢慢变淡。
这种细致的辨析，不是“咬文嚼字”，而是帮你“看清事物的真相”。
就像我们看一个杯子，平时只知道“这是个杯子”，可通过论里的辨析，你会明白，杯子的“色蕴”是陶瓷的材质、圆形的形状、放在桌子上的动作；杯子的“受蕴”是拿着它觉得凉、喝到水觉得乐；杯子的“想蕴”是知道“这是用来装水的”；杯子的“行蕴”是心里想着“要好好拿着，别摔碎了”；杯子的“识蕴”是眼睛看到它、手摸到它的认知。
这么一看，杯子就不是一个“固定不变的实体”，而是五蕴因缘和合的假象，你对杯子的执着，自然就淡了。
最后是“方便之品”，论里虽然讲的是深奥的义理，但处处都是“接地气”的修行方法，不会让你觉得“修行是遥不可及的事”。
比如教人“断嗔恨心”，论里不说“你要慈悲为怀，不能生气”，而是给你具体的步骤：“当你想发火的时候，先停下来，观照一下‘这个嗔恨心是从哪里来的’——是别人说了坏话，还是自己的‘我执’在作祟？如果是别人说了坏话，再想想‘别人说的是真的吗？就算是真的，生气能解决问题吗？’；如果是自己的‘我执’在作祟，觉得‘别人不尊重我’，就再想想‘这个“我”是实有的吗？别人尊重不尊重，又能怎么样呢？’这么一想，嗔恨心就会慢慢降下来。”
再比如教人“修正念”，论里说“正念就是对五蕴、十二处、十八界的念念观照”，具体到生活里，就是“吃饭的时候，知道自己在吃饭；走路的时候，知道自己在走路；说话的时候，知道自己在说话”，不用去想别的，只要把注意力放在当下的动作和心念上，就是在修正念。这就像医生给病人开药，不仅给了药方，还详细说明了“怎么煎药、什么时候吃、吃多少”，让人能直接照着做。
当年沩山灵祐禅师问弟子：“如何是道？”弟子答：“行住坐卧皆是道。”沩山再问：“如何修行？”弟子答：“穿衣吃饭，屙屎放尿。”这弟子悟的，就是“修行不在别处，就在日常的行住坐卧里”，这和《毗婆沙论》“所备皆品”的精髓一模一样——它的修证方法、义理辨析、方便法门，都不是“藏在书本里的理论”，而是“能直接用到生活里的工具”。
现在很多人觉得“修行要找个清净的寺庙，远离红尘”，其实是不懂“所备皆品”的要义，只要你愿意，在菜市场买菜的时候，在办公室工作的时候，在和家人相处的时候，都能用上论里的方法，修断惑，明义理，这才是最实在的修行。
第五门能诠体性，讲的是这部论典“用来阐释义理的载体”的体、相、用，简单说，就是“这部论是用什么来讲道理的，它的样子是什么，能起到什么作用”。
咱们先说说“体”，也就是能诠的根本——“说一切有部的‘法有我无’思想”。这就像一棵大树的根，论典里所有的论述、辨析、论证，都是从这个“根”上长出来的，没有这个根，整部论的义理就立不住。
“法有我无”这四个字，看着简单，其实大有深意。印光大师曾用“冰与水”的比喻来解释：“水结为冰，冰化为水，冰和水的样子不一样，但水性是不变的。”这里的“法有”，就像“水性”，不是说“一切法都是恒常不变的实体”，而是说“因缘和合而生的法相，在三世中体性不失”。
比如一颗种子，种在地里，会发芽、开花、结果，最后变成一堆泥土，虽然样子一直在变，但种子的“能生之性”，以及它所造的“业力”，是不会凭空消失的，这就是“法有”。
而“我无”，就像“冰和水的样子”，不是说“自我完全不存在”，而是说“五蕴和合的假我，没有固定不变的自性”。比如你现在觉得“我是一个人”，可几十年后，你的身体会变老、变弱，甚至消失，你的念头、感受也一直在变，根本找不到一个“永远不变的我”，这就是“我无”。
很多人误解“我无”，以为是“自己不存在了，一切都空了”，这是大错特错，论里说“我无”，是让你破除对“自我”的执着，不是让你否定自己的存在，就像你知道冰是水变的，不会执着于“冰”的样子，而是能看到它的本质是水。
接着说“相”，也就是能诠的样貌——“广解抉择的论辩体例”。论里对《阿毗达磨发智论》的每一条义理，都采用“先立宗、再引经、后论证”的方式，就像打官司一样，先提出自己的观点（立宗），再找法律依据（引经），最后反驳对方的观点，证明自己是对的（论证）。
比如解“三世实有”这个观点，论里先立宗：“过去、现在、未来三世，法体皆实有。”然后引经：“佛陀在《长阿含经》里说‘过去有佛，名曰迦叶；现在有佛，名曰释迦牟尼；未来有佛，名曰弥勒’，如果过去法实无，佛陀怎么会说‘过去有佛’？如果未来法实无，修行者又何必求‘未来涅槃’？”
最后论证：“有人说‘过去法已经灭了，所以是无；未来法还没生，所以是无’，这是断见。
就像一个人昨天吃了饭，今天饭已经消化了，但‘吃饭’这个业力还在，会让他今天有精力做事，这就是过去法的体性不失；一个人今天种了树，虽然树还没长大，但‘种树’这个因已经有了，未来一定会结果，这就是未来法的体性实有。所以三世实有，非空非虚。”
这种体例，条理清晰，逻辑严谨，让人一看就知道论里的义理是怎么来的，为什么是对的，不会觉得是“凭空捏造”。就像匠人做家具，先画好图纸，再找好材料，最后一步步组装，每一个步骤都清清楚楚，让人能跟着学，跟着做。
最后说“用”，也就是能诠的作用——“破惑、显理、导行”。这三个作用，就像一把“手术刀”，既能帮你切除烦恼的“毒瘤”，又能帮你看清佛法的“真相”，还能帮你找到修行的“路径”。
“破惑”是破除“我执、法执、边见”这三种烦恼。
比如有人执着“我是实有的”，论里就用“五蕴拆解法”，把“我”拆成五蕴，让他明白“根本没有一个固定的我”，破除我执；
有人执着“杯子是实有的”，论里就用“因缘分析法”，让他明白“杯子是陶瓷、泥土、人工等因缘和合的，没有固定的自性”，破除法执；〔。〕
有人执着“一切都是实有的”或“一切都是虚无的”，论里就用“三世实有”的观点，让他明白“法体虽有，却非恒常；我虽无，却非虚无”，破除边见。
“显理”是彰显“四圣谛、十二因缘、因果业力”的实理。
就像拨开云雾见日月，很多人学佛，觉得这些道理很玄虚，可通过论里的辨析，就能明白“苦谛是三界轮回的本质，集谛是烦恼和业的根源，灭谛是涅槃的境界，道谛是修证的方法”，就能明白“十二因缘是生死流转的规律，只要断了无明，就能脱离轮回”，就能明白“因果业力不虚，善有善报，恶有恶报”。
“导行”是指引“八正道、四念处”的修持路径。
论里详细说明了每一种修持方法的具体步骤，比如“八正道”里的正见”，不是简单的“相信因果”，而是“明了法相、断除我见的见解”；“正念”不是简单的“忆念佛法”，而是“对五蕴、十二处、十八界的念念观照”。这些具体的指引，能让你知道“该修什么、怎么修”，不会盲目修行。
当年云门文偃禅师见学人问“如何是佛”，便答“干屎橛”，学人听了很困惑，禅师却道：“我只是破你‘佛有固定相状’的执着。”云门禅师用一句看似粗俗的话，破除了学人的法执，这和《毗婆沙论》能诠体性的“用”是一样的——不管是深奥的论证，还是通俗的比喻，都是为了破惑、显理、导行。
现在很多人读经论，只看文字，不究体性，就像拿着一把手术刀，却不知道它是用来治病的，只觉得它很锋利，若能明了《毗婆沙论》的“能诠体性”，就能用好这把“手术刀”，切除自己的烦恼，看清佛法的真相，走上正确的修行之路。
第六门宗趣指归，说的是这部论典的核心宗旨和最终归宿，用十六个字就能概括：“明法体实有，破我法二执，立修证次第，归涅槃寂静。”这十六个字，就像一部书的“内容提要”，看完之后，就能明白这部论到底想讲什么，最终想达到什么目的。
先说说“明法体实有”，这是论典的“立纲”，也是为初机学人“立信心”。很多刚学佛的人，容易被“一切皆空”的说法误导，觉得“既然都是空的，那修善也没用，造恶也没报”，从而落入“恶取空”的陷阱。
论里说“法体实有”，就是为了破这种邪见，告诉学人“虽然一切法都是因缘和合的，没有固定的自性，但法的体性、业力的作用是真实存在的，不会凭空消失”。
这就像教孩童学步，先给他一根拐杖，让他能站稳，等他学会走路了，自然就不用拐杖了。论里讲“三世实有”，不是让你执着于“法相恒常”，而是让你相信“因果不虚”，相信“修行能断惑证真”。
比如有人说“人死如灯灭，一了百了”，论里就会告诉你“人的身体虽然会灭，但阿赖耶识里的业力不会灭，会带着你投胎转世，今生造的善业、恶业，来世一定会受报”，就像你今天种的树，就算你明天忘了它，它还是会慢慢长大，开花结果，不会因为你忘了就消失。
再说说“破我法二执”，这是论典的“核心用力处”，也是修行的“关键所在”。
印光大师曾说：“我执如毒瘤，长在身上，不割掉就会危及生命；法执如脓疮，生在皮肤上，不挤掉就会腐烂流脓。学佛的人，若不破我法二执，就永远跳不出轮回的苦海。”
《毗婆沙论》破我法二执，用的是“对症下药”的方法，针对不同的执着，用不同的辨析。
破“我执”，用的是“五蕴拆解法”。
论里把我们执着的“我”，拆成色、受、想、行、识五蕴，就像把一台机器拆成齿轮、线路、外壳等零件，让你一一去看：“色蕴是身体，会老会病，不是恒常的我；受蕴是感受，时苦时乐，不是恒常的我；想蕴是认知，会变会忘，不是恒常的我；行蕴是念头和行为，念念生灭，不是恒常的我；识蕴是六识，只是认知功能，没有一个‘我’在指挥。”
这么一拆，你就会发现，五蕴里根本找不到一个固定不变的“我”，我们执着的“我”，只是一个因缘和合的假象，就像一场梦，梦里觉得自己是真实的，醒来之后才知道都是虚幻的。
破“法执”，用的是“因缘分析法”。论里说“一切法皆由因缘生，无固定自性”，就像积木搭成的房子，看似是一个完整的“房子”，其实是由一块块积木组合而成的，只要把积木拆开，“房子”就不存在了；又像天上的云，看似有各种形状，其实是由水汽聚集而成的，风一吹就散了，没有固定的样子。
我们执着的“杯子、桌子、金钱、名利”，都是这样的“法”，看似实有，其实都是因缘和合的假象，一旦因缘消失，就会归于无有。
接着说“立修证次第”，这是论典的“实践指南”，也是为学人“画地图”。
很多学佛人修行，就像在没有地图的森林里迷路，不知道自己在哪里，不知道该往哪走，有时候甚至会走到危险的地方。
论里把声闻乘的修证分成“四向四果”，从“预流向”到“阿罗汉果”，每一阶位要断哪些惑、修哪些法、证哪些果，都写得明明白白，就像地图上的“路标”，让你知道“自己现在在哪个位置，下一步该往哪走，离目的地还有多远”。
比如“一来果”，是修证的第二步，要断除“部分思惑”，也就是贪心、嗔心等烦恼比以前轻了很多，虽然还会有烦恼生起，但能很快觉察并降伏。证得一来果后，来世还会投生一次，就能脱离三界轮回了。
再比如“不还果”，是修证的第三步，要断除“全部思惑”，烦恼不会再主动生起，证得之后，就不会再投生到欲界了，会在色界或无色界修行，直到证得阿罗汉果。
这种清晰的次第，能让你在修行的路上“心里有底”，不会因为觉得“修行太难”而放弃，也不会因为“稍微有点进步”就骄傲自满。就像登山，知道自己每走一步都在靠近山顶，就会有动力一直走下去。
最后说“归涅槃寂静”，这是论典的“最终归宿”，也是修行的“终极目标”。
很多人误解“涅槃”，以为是“什么都没有的空无”，或者是“永远沉睡的状态”，这都是错的。论里说“涅槃是无为法，不生不灭、不垢不净、不增不减”，是“烦恼灭尽、心性清净”的境界，就像乌云散尽的天空，本来就是清净的，不是后天创造的；又像平静的湖面，没有一丝波澜，却能照见万物的真相。
声闻乘的涅槃，虽然是“有余涅槃”（还有身体存在），但已经断尽了烦恼，不会再被生死轮回所束缚，就像一个人从监狱里放了出来，虽然还在世间，但已经没有了枷锁，能自由生活。
而大乘的“无余涅槃”，是在断尽烦恼的基础上，还要广度众生，最终证得佛果，这和论典的“归涅槃寂静”并不矛盾，因为声闻乘的涅槃是“阶段性目标”，大乘的涅槃是“终极目标”，先达到阶段性目标，再向终极目标努力，这才是佛陀“次第接引”的本怀。
当年百丈怀海禅师立“一日不作，一日不食”的清规，有人问他：“禅师已经开悟了，为什么还要亲自劳作？”百丈禅师答：“我岂敢让众生供养我，自己却不修行？”
百丈禅师的劳作，是在“事相”中修“不执”，不执着于“开悟者的身份”，不执着于“清闲的生活”，这和《毗婆沙论》“归涅槃寂静”的宗趣是相通的——涅槃不是“脱离生活的清净”，而是“在生活中断尽烦恼的清净”；不是“什么都不做的死寂”，而是“明了真相后，自然自在的状态”。
现在很多人觉得“涅槃离自己太远了”，其实是没明白，涅槃就在你的每一次观照里，每一次断惑里，只要你能破我法二执，按修证次第一步步来，终有一天能抵达涅槃寂静的彼岸。
第七门部类差别，讲的是这部论典在“阿毗达磨论藏”和“佛教部派”中的分类，以及和其他论典的区别，让你明白“它在佛法体系里，和其他论典是什么关系，有什么独特之处”。
先说说在“阿毗达磨论藏”中的分类。阿毗达磨论藏，简单说就是“对法论典的总集”，里面收录了很多部派关于“法相辨析、修证方法”的论著，而《毗婆沙论》是“说一切有部”的根本论典，也是阿毗达磨论藏的“集大成者”。
说一切有部是印度佛教部派中最有影响力的一派，主张“法体三世实有，业力不失”，而《毗婆沙论》就是这一派思想的“巅峰之作”，上承《阿毗达磨发智论》的核心框架，下启《阿毗达磨顺正理论》《阿毗达磨显宗论》等论典的义理演进。
《发智论》是说一切有部的“基础论典”，就像一部“佛法词典”，收录了基本的法相和义理，但论述比较简略；《毗婆沙论》则是对《发智论》的“详细注解和拓展”，就像一部“佛法百科全书”，不仅对《发智论》的每一条义理都做了深入的辨析，还收录了当时各部派的观点，一一进行驳斥和论证，确立了说一切有部的正统思想。
而《顺正理论》和《显宗论》，则是后世论师对《毗婆沙论》的“补充和完善”，针对《毗婆沙论》中一些容易被误解的义理，做了进一步的阐释。
再说说和其他部派论典的区别。当时印度佛教除了说一切有部，还有大众部、犊子部、经量部等重要部派，它们的论典和《毗婆沙论》在思想上有很大的差别。
比如大众部主张“法无自性，唯有现在有”，认为过去法已经灭了，未来法还没生，只有现在法是实有的，这和《毗婆沙论》“三世实有”的观点相悖；犊子部主张“有我”，认为存在一个“不可说的我”，这和《毗婆沙论》“我无”的观点完全相反；经量部主张“唯识无境”，认为一切法都是识的变现，这和《毗婆沙论》“法体实有”的观点也有区别。
《毗婆沙论》对待这些不同的观点，不是一概否定”，而是“先引述，再辨析，后驳斥”，就像一场公平的辩论，先让对方把观点说清楚，再找出对方观点的漏洞，用佛陀的经教和逻辑论证来反驳，最后确立自己的观点。这种“以理服人”的方式，让《毗婆沙论》的义理更加严谨，也更有说服力。
比如针对大众部“唯有现在有”的观点，论里就说：“如果只有现在法实有，那么过去的业力怎么能感得现在的果？未来的涅槃怎么能通过现在的修行证得？比如一个人过去造了善业，现在得到了富贵，这说明过去的业力是实有的；一个人现在修行，未来能证得涅槃，这说明未来的涅槃是实有的。所以三世实有，不是现在法独存。”
在汉传佛教中，《毗婆沙论》属于“声闻藏论典”，和大乘论典也有区别，但这种区别不是“对立”，而是“次第”。
大乘论典比如《瑜伽师地论》《成唯识论》，虽然主张“诸法空相”“唯识无境”，比《毗婆沙论》的义理更究竟，但它们的“法相辨析”都源于《毗婆沙论》的基础。
比如《瑜伽师地论》中对“五蕴、十二处、十八界”的阐释，很多都是沿用《毗婆沙论》的观点，只是在这个基础上，进一步阐释了“大乘的空性思想”。
现在很多人觉得“小乘论典和大乘论典是对立的”，这是误解。就像小学课本和大学课本，虽然难度不同，内容不同，但都是为了让人增长知识，小学课本是大学课本的基础，大学课本是小学课本的延伸。
《毗婆沙论》作为小乘论典，是大乘论典的“基础”，没有《毗婆沙论》对法相的细致辨析，大乘论典的“空性思想”就会变得空洞，让人难以理解。
当年赵州禅师问学人：“你读过什么经论？”学人答：“读过《金刚经》。”
赵州问：“《金刚经》里说‘应无所住而生其心’，你知道什么是‘无所住’吗？”学人答：“就是不执着于一切法。”
赵州问：“你连‘法相’都不知道，怎么知道不执着于什么？”
这话说得太有道理了，如果你连“五蕴、十二处、十八界”这些基本的法相都不明白，怎么能明白“不执着于法”是什么意思？而《毗婆沙论》的作用，就是让你先明白“法相”，再明白“不执着于法”，这就是它和大乘论典的“差别”与“关联”——差别在“次第”，关联在“传承”。
第八门总释名题，讲的是“阿毗达磨毗婆沙论”这七个字的含义，把每个字的意思搞明白，就能对这部论典有一个初步的认识，就像认识一个人，先知道他的名字是什么意思，再慢慢了解他的性格和事迹。
先看“阿毗达磨”，这是梵文“Abhidharma”的音译，玄奘大师把它定译为“对法”，之前有译者译为“无比法”“向法”，都不如“对法”准确。“对”有“对治、对照、对释”三层意思，“法”指“佛陀所说的教法，以及一切万事万物”。所以“阿毗达磨”的意思，就是“对释佛陀的教法，对照万事万物的真相，对治众生的烦恼”。
“对释教法”，是说这部论典是对佛陀经教的注解和阐释，佛陀的经教言简意赅，很多义理需要进一步拆解才能明白，《毗婆沙论》就做了这件事，把经里的法相、义理一一解释清楚；〔。〕
“对照真相”，是说这部论典通过辨析法相，让学人对照自己的身心和周围的世界，看清万事万物的真相是“因缘和合、无固定自性”；
“对治烦恼”，是说这部论典里的义理和方法，能针对性地破除众生的贪心、嗔心、痴心等烦恼，就像医生对症下药，不同的烦恼用不同的方法对治。
再看“毗婆沙”，意为“广解、详说、抉择”。
“广解”是说这部论典的论述非常广泛，上至涅槃境界，下至一草一木，只要和修行相关的，都有详细的解释；
“详说”是说这部论典的辨析非常细致，哪怕是一个很小的名相，都能从体、相、用三个层面讲透，不会让人觉得含糊；
“抉择”是说这部论典能帮学人辨别义理的是非对错，破除异见，确立正见，就像在岔路口帮你选择正确的方向。
最后看“论”，梵文为“Śāstra”，意为“议论、论证、阐明”，是佛教三藏之一，专门用来阐释经藏和律藏的义理，解决学人的疑惑。
“论”和“经”的区别在于，“经”是佛陀亲说的法，是“立宗”；“论”是弟子对经义的阐释，是“释宗”。《毗婆沙论》作为“论藏”，就是通过议论和论证，把佛陀经教里的义理阐释清楚，让学人能理解、能践行。
把这七个字连起来，“阿毗达磨毗婆沙论”的意思就是：“一部通过广泛、详细、抉择性地对释佛陀教法，对照万事万物真相，对治众生烦恼，从而阐明佛法义理的论典。”这个名字，精准地概括了这部论典的核心内容和作用，就像一部书的书名，能让你一眼就知道这本书大概讲的是什么。
印光大师曾说：“名者，实之宾也，知道了名字的意思，就能更好地理解事物的本质。”明白“阿毗达磨毗婆沙论”的含义，就能知道这部论典不是一部晦涩难懂的理论书，而是一部“能帮你明白道理、破除烦恼、指导修行”的实用宝典。
比如你知道了“阿毗达磨”是“对治烦恼”，就会主动去论里找“断嗔恨、断贪心”的方法；你知道了“毗婆沙”是“广解详说”，就会有耐心去研读论里的细致辨析，不会因为觉得“太复杂”而放弃。
当年药山惟俨禅师见学人问“如何是道”，便答“云在青天水在瓶”，学人听了不明白，禅师却道：“你只要知道‘云是云，水是水’，就知道什么是道了。”
意思是“先明白事物的本质，再慢慢体会深奥的道理”，理解《毗婆沙论》的名题，也是这个道理，先明白“它是什么、能做什么”，再深入研读它的义理，就能事半功倍。
第九门义释同通持，讲的是这部论典的义理“既能通于小乘，又能通于大乘；既能用于修行，又能用于生活”，也就是说，它的义理不是“孤立的”，而是“贯通的、实用的”，能让不同根器的学人都能受益，能让修行者在不同的场景中都能运用。
先说说“义理通于小乘”。《毗婆沙论》作为声闻乘的根本论典，它的义理完全契合小乘的修证目标——断除见思二惑，脱离三界轮回。论里对“四圣谛、十二因缘、四向四果”的阐释，都是小乘修行的核心内容，小乘学人通过研读这部论典，能明白修证的次第和方法，破除自己的烦恼，证得声闻果位。
比如小乘学人想断除我执，就能在论里找到“五蕴拆解法”；想明白因果，就能在论里找到“三世实有、业力不失”的论述；想知道自己该修什么，就能在论里找到“八正道、四念处”的具体修法。
再说说“义理通于大乘”。虽然《毗婆沙论》是小乘论典，但它的义理是大乘义理的基础，能帮大乘学人打牢根基，避免落入“恶取空”的陷阱。
大乘主张“悲智双运、广度众生”，但如果没有小乘“断惑证真”的功夫，大乘的“利他”就会变成“自害”，就像一个自己都不会游泳的人，非要去救别人，最后只会和对方一起沉下去。
《毗婆沙论》的“法相辨析”，能让大乘学人明白“五蕴皆空”的基础义理，不会把“空”理解成“虚无”；它的“断惑方法”，能让大乘学人先降伏自己的烦恼，有了“自利”的功夫，再去“利他”，才能真正做到“悲智双运”。
比如大乘《金刚经》说“凡所有相，皆是虚妄”，如果没有《毗婆沙论》对“法相”的辨析，很多人会觉得“一切都是假的，什么都不用做了”，从而落入“无记空”；但如果先学了《毗婆沙论》，明白“相是虚妄的，但业力是实有的”，就会明白“不执着于相，不是什么都不做，而是在做事的时候不执着于结果，尽心尽力去做，同时不被烦恼所束缚”。
这就是《毗婆沙论》义理通于大乘的体现——它能帮大乘学人正确理解“空性”，避免误解。
接着说说“义理用于修行”。《毗婆沙论》的义理不是“纸上谈兵”，而是能直接用到修行中的。
比如“四念处”的修法，论里详细说明了“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”的具体步骤，修行者可以照着做：
观身不净，就是观照自己的身体是由骨骼、肌肉、血液等组成的，没有什么清净可言，破除对身体的执着；〔。〕
观受是苦，就是观照自己的感受不管是苦是乐，都是暂时的、无常的，最终都是苦的，破除对感受的执着；〔。〕
观心无常，就是观照自己的念头念念生灭，没有一个固定的“心”，破除对心念的执着；〔。〕
观法无我，就是观照一切法都是因缘和合的，没有一个固定的“我”，破除对法的执着。
再比如“断嗔恨心”的方法，论里说“当嗔恨心起时，先觉察它的生起，然后观照‘嗔恨心是因缘和合的，没有固定的自性，它会生起，也会灭去’，同时想‘生气对自己没有好处，只会让自己痛苦，还会造下恶业’，这样嗔恨心就会慢慢降伏”。这种方法，简单实用，修行者在日常生活中随时都能运用。
最后说说“义理用于生活”。《毗婆沙论》的义理不仅能用于修行，还能帮我们解决生活中的问题。比如很多人会因为“求不得”而痛苦，究其根源，是对“欲望”的执着。依论里的义理，我们可以这样做：
先观照“欲望是因缘和合的，没有固定的自性”，比如想要一辆车，是因为“别人有车”（缘）和“自己想方便”（因），如果没有这些因缘，欲望就不会生起；〔。〕
再观照“得到了也不一定快乐”，比如得到了车，还要担心保养、加油、停车等问题，带来的快乐是暂时的，痛苦是长久的；〔。〕
最后用“正见”来引导自己，明白“真正的快乐不是来自外在的物质，而是来自内心的清净”，从而放下对欲望的执着，以平和的心态面对生活。
三校校注：
1、以易读易解为基准，对全文进一步进行了细化分段；
2、删除了“”前后的空格，使段中文字间距适度，不显得空疏；但因数量较多，在正文中未作标注。 |
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