| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 20:55:21 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《阿毗达磨大毗婆沙论》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分会會長、《阿毗达磨大毗婆沙论》譯經理事會理事長李西宁大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：李 琪 强小菲 李西宁
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百零一函卷
《阿毗达磨毗婆沙论》，简称《毗婆沙论》，乃小乘阿毗达磨藏之集大成者，亦是汉传佛教大藏经中声闻藏论典的核心枢纽。阿毗达磨是佛教术语的核心，“阿毗”意为“超越、殊胜”，“达磨”就是“法”（可以理解为佛法的教义、法理，或是一切事物的本质规律）。合起来，“阿毗达磨”指“超越的法”或“殊胜的法”，简单说就是佛教中系统阐释法理、分析诸法本质的论典，咱们常说的“论藏”（佛教三藏之一），核心就是这类典籍。大：这个好理解，就是“广大、宏大”的意思，强调这部论典的规模、内容体量都非常大，涵盖的法理范畴极广。毗婆沙：意为“广释、详说”，简单说就是“详细的解释”。它专门指对“阿毗达磨”类论典的深度注解，会用问答、辨析的方式，把法理讲得更透彻，甚至反驳不同观点、统一教义。
所以把这几个词合起来，“阿毗达磨大毗婆沙”翻译过来就是“对殊胜法理的宏大详释”，直白点说，就是一部“用宏大篇幅、详细解释佛教核心法理的论典”——这也正好对应了它作为说一切有部“百科全书式论典”的定位，专门详释《发智论》里的法理，内容又广又深。唐玄奘是《阿毗达磨大毗婆沙论》的译者。他于唐太宗贞观年间西行取经，跋涉万里，在印度游学多年，深入学习佛教经典。贞观十九年，玄奘回到长安，带回梵本六百五十七部。
显庆元年（656）七月二十七日，玄奘在长安大慈恩寺翻经院开始翻译《阿毗达磨大毗婆沙论》，沙门嘉尚、海藏、神昉、大乘光等参与笔受，神察、辨通执笔，栖玄、靖迈、慧立、玄则缀文，明珠、惠贵、法祥、慧景、神泰、普贤、善乐证义，义褒、玄应正字。至显庆四年（659）七月三日，玄奘于西明寺翻译完毕，成二百卷。这是该论现存的唯一善本，对中国佛教教义的传播和发展产生了深远影响。
而西安作为当时唐朝的都城，是玄奘翻译佛经的主要地点，大慈恩寺、西明寺等著名寺院都见证了玄奘翻译《阿毗达磨大毗婆沙论》的过程，也使得西安在佛教传播史上占据了重要的地位。
世人提及“小乘”，多存偏见，或执“小乘”为“自了”之法，与大乘对立，或视其为“权宜”之教，不及大乘究竟，此皆未明佛法“次第接引”的本怀。“小乘”二字，本非佛法内部的贬称，实是后人对“声闻乘”“缘觉乘”的方便称谓。“乘”为载运之义，“声闻乘”以听闻佛陀教法而修行，核心是依四圣谛、八正道，观照五蕴、十二处、十八界的虚妄，断除见思二惑，证得阿罗汉果，脱离三界轮回；“缘觉乘”则依十二因缘观，自悟生死流转之理，证得辟支佛果。二者虽以“自利”为修证重心，但“自利”绝非“自私”，而是众生修行的必经阶位——如同学子求学，必先识文断字、通晓基础，方能研习高深学问；又如旅人渡河，必先乘小舟渡浅滩，方能换大船越重洋。
大乘佛法虽以“悲智双运、广度众生”为宗旨，但若脱离小乘“断惑证真”的基础，便是空中楼阁。《大智度论》有云：“声闻法为大乘佛法之根本”，《法华经》以“化城喻”明小乘的要义——佛陀为疲于轮回苦海的众生，设立“涅盘”这一“化城”，让众生先断生死根本，暂得歇息，再引其发菩提心，趣向大乘究竟佛果。故小乘与大乘，非为对立，实为“次第”与“圆满”的关系：小乘是“入门阶位”，大乘是“进阶圆满”；小乘重“断惑”，大乘重“利他”，无小乘的“断惑”功夫，大乘的“利他”便无力践行；无大乘的“利他”本怀，小乘的“断惑”便易落偏空。佛陀在《法华经》中“开权显实、会三归一”，正是将声闻、缘觉、菩萨三乘教法，统摄为一乘佛法，三者如同百川归海，虽路径不同，终至同一究竟彼岸。
明了小乘真义，方能知晓《毗婆沙论》在佛法体系中的分量。大藏经分经、律、论三藏，“经藏”为佛陀亲说之法，“律藏”为僧团修行之规，“论藏”则是后世弟子对经义的整理、辨析与阐释。小乘论藏以“阿毗达磨”为核心，“阿毗达磨”意为“对法”，即“对释佛陀所说之法，辨明名相、剖析义理、确立修证次第”，而《毗婆沙论》便是“对法”之学的巅峰之作。在汉文大藏经中，小乘论典收录于《大正藏》第二十六至第三十一册，《毗婆沙论》位列其中，上承《阿毗达磨发智论》的核心框架，下启《阿毗达磨顺正理论》《阿毗达磨显宗论》等论典的义理演进，是理解小乘阿毗达磨思想不可逾越的关键典籍。
小乘论典的重要性，在于为佛法“立纲陈纪”。佛陀说法四十五年，因众生根器各异，所说之法多为应机之谈，部分义理散见于各部经典，若无阿毗达磨论典加以系统化整理，后世弟子易对经中名相、修证次第产生歧义。《毗婆沙论》以《发智论》为基，汇聚五百阿罗汉的智慧，将经中零散的法义，按“法相、因缘、果报、修证”等维度分类辨析，小至“色蕴”的体相作用，大至“涅盘”的究竟义涵，皆逐一剖析、详加论证，如同为散乱的珍珠穿起丝线，为迷茫的修行者点亮明灯。
同时，小乘论典的“法相分析”，更是衔接大小乘义理的桥梁。大乘唯识宗的根本论典《瑜伽师地论》，其“本地分”对五蕴、十二处、十八界的阐释，便源于小乘阿毗达磨的基础；大乘《金刚经》所言“凡所有相，皆是虚妄”，若不明小乘论典对“一切法因缘和合、无固定自性”的剖析，便难以真正体悟“虚妄”的究竟义。可以说，不明小乘阿毗达磨，便难通佛教义理的源流，更难入大乘佛法的深层堂奥。
而《毗婆沙论》在小乘论典中的地位，更是“根本中之根本”。其成书的因缘，可追溯至佛陀涅盘后四百年左右，当时印度佛教分为二十部派，各部派对《发智论》的义理解读产生分歧，为统一思想、确立正统，北印度迦湿弥罗国的五百阿罗汉，在国王迦腻色迦的支持下，于迦湿弥罗举行结集，以《发智论》为纲，广采各部派的义理，历时十二年，完成这部长达二百卷的论典。“毗婆沙”意为“广解”“详说”，这部论典如其名，对《发智论》的每一条义理，都从“体、相、用”三个层面详加阐释，不仅辨析名相、确立义理，更驳斥异派观点，为小乘说一切有部的思想体系奠定了坚实基础。
在汉传佛教史上，《毗婆沙论》的译传，与玄奘大师的西行求法之旅紧密相连。玄奘大师早年在长安求学，深感国内佛教典籍残缺，尤其是对小乘阿毗达磨的阐释多有矛盾，听闻印度迦湿弥罗国存有完整的《毗婆沙论》，遂发愿西行求法。唐贞观三年，玄奘大师离长安，经河西走廊、过沙漠戈壁、越葱岭，历经千难万险，终至印度。在印度期间，他先于那烂陀寺师从戒贤论师，后专程前往迦湿弥罗国，用两年时间研习《毗婆沙论》及相关论典，深入掌握其义理精髓。贞观十九年，玄奘大师携六百五十七部佛教典籍归国，其中便包括《毗婆沙论》的梵文原本
回到长安后，玄奘大师得到唐太宗的支持，于弘福寺开设译场，正式启动《毗婆沙论》的翻译工作。此次译经，不同于以往的“单人翻译”，而是建立了一套严谨的“译场制度”：由玄奘大师担任“译主”，负责宣读梵文原本、口译经文大意；“证义”僧人负责核对义理，确保译文与梵文原义相符；“证文”僧人对照梵文原本，核查译文的文字表述；“书手”则将译文工整誊写下来。《毗婆沙论》的翻译，从贞观二十一年开始，至显庆元年完成，历时四年有余（查阅资料更正：显庆元年开始，至显庆四年完成）。翻译过程中，玄奘大师秉持“既不违原义，又契合汉文表达”的原则，对论中的名相、义理反复斟酌。例如，“阿毗达磨”一词，此前有译者译为“无比法”“向法”等，玄奘大师结合其“对释佛法、辨析义理”的核心内涵，定译为“对法”，这一译法沿用至今，成为汉传佛教中的标准称谓。同时，针对论中涉及的印度历史、地理、文化等背景知识，玄奘大师也在译文中适当补充说明，确保后世读者能准确理解义理。
这部二百卷的《毗婆沙论》，核心内容围绕“说一切有部”的“法有我无”思想展开，其义理体系可概括为“辨析法相、明因缘果、确立修证”三大维度。首先，在“辨析法相”上，论典以“五蕴、十二处、十八界”为基础，详细剖析一切法的“体、相、用”。“五蕴”即色、受、想、行、识，论中不仅定义了每一类蕴的内涵，还进一步细分——如“色蕴”分为“显色”（青、黄、赤、白等可见之色）、“形色”（长、短、方、圆等形状）、“表色”（行、住、坐、卧等动作），并阐释各类色法的因缘构成与作用。“十二处”为眼、耳、鼻、舌、身、意六根，及色、声、香、味、触、法六境，论中明析“根境相对而生识”的原理，即眼根与色境相对生眼识，耳根与声境相对生耳识，以此类推，六根、六境、六识合为“十八界”，共同构成众生认知世界、产生烦恼的基础。论典通过对这些法相的细致辨析，让修行者明白“一切法皆是因缘和合而生，无固定不变的自性”，从而破除“我执”。
其次，在“明因缘果”上，《毗婆沙论》以“十二因缘”为核心，阐释生死流转与涅盘还灭的道理。“十二因缘”即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，论中详细剖析每一支因缘的内涵、相互关系，及如何通过断除“无明”这一根本，切断因缘链条，脱离生死轮回。同时，论典强调“因果不虚”，认为一切善业、恶业皆有对应的果报，果报的成熟虽有“现报、生报、后报”之分，但“业力不失”，以此警示修行者谨守身口意三业，勤修善法。此外，论中还对“时间”（过去、现在、未来）、“空间”（十方世界）、“涅盘”等概念详加阐释，确立“三世实有、法体恒有”的观点——认为过去、现在、未来三世的法体皆真实存在，并非虚幻，众生的修行，便是通过观照三世法的实有，断除烦恼，证得涅盘。
最后，在“确立修证”上，《毗婆沙论》以“四圣谛”为纲，明确修证的次第与目标。“四圣谛”即苦、集、灭、道：“苦谛”是对三界轮回本质的认知，包括生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦；“集谛”是烦恼与业的集合，为苦谛的根源；“灭谛”是烦恼灭尽、证得涅盘的境界；“道谛”是修证涅盘的方法，即八正道（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。论中详细阐释每一道谛的内涵与修持方法，如“正见”不仅是“相信因果、轮回”，更要“明了法相、断除我见”；“正念”是“对五蕴、十二处、十八界的念念观照，不被外境迷惑”。同时，论典还确立了“声闻乘”的修证阶位，从“预流向”“预流果”，到“一来向”“一来果”，再到“不还向”“不还果”，最后到“阿罗汉向”“阿罗汉果”，每一阶位的修证条件、断惑内容、证得果报，皆有明确界定，为修行者提供了清晰的路径。
从佛教义理的传承来看，《毗婆沙论》的价值，不仅在于系统确立了说一切有部的思想体系，更在于为后世佛教的发展提供了坚实的理论基础。在印度，这部论典问世后，成为小乘说一切有部的“根本论典”，后世的《阿毗达磨顺正理论》《阿毗达磨显宗论》等论典，皆是在其基础上对义理的进一步阐释与发展。在汉传佛教中，玄奘大师译出《毗婆沙论》后，其思想对法相宗（唯识宗）的形成产生了深远影响。法相宗的创始人窥基大师，在阐释唯识义理时，多次引用《毗婆沙论》中对法相、因缘的剖析，将小乘的“法有我无”与大乘的“识外无境”相结合，构建起更为圆满的义理体系。此外，这部论典中的“法相辨析”“修证次第”等内容，也被天台宗、华严宗等宗派吸收借鉴，成为汉传佛教义理体系的重要组成部分。
对于修行者而言，研读《毗婆沙论》的功德利益，可从“解、行、证”三个层面来看。从“解”的层面，这部论典能帮助修行者准确理解佛教的基本名相、义理，破除对“我”“法”的执着。许多修行者初入佛门，对“五蕴”“十二因缘”“四圣谛”等概念的理解流于表面，易生“断常二边见”——或执着于“我”的实有，或认为“一切法皆空”而落入“恶取空”。《毗婆沙论》通过对法相的细致辨析、对义理的严谨论证，让修行者明白“我空而法有”（小乘层面）、“法有非实有，乃因缘和合而生”（衔接大乘层面），从而树立“中道正见”。
从“行”的层面，《毗婆沙论》为修行者提供了清晰的修持路径。论中对“八正道”“修证阶位”的详细阐释，让修行者知道“该修什么、如何修、修到何种程度”，避免盲目修行。例如，论中对“正念”的阐释，明确“正念”不是简单的“忆念”，而是“对五蕴、十二处、十八界的念念观照”，这一修持方法，至今仍是南传佛教“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”四念处修行的核心，也是汉传佛教“止观”修行的重要依据。修行者依此修行，能更好地降伏烦恼、收摄心念，在日常生活中践行佛法。
从“证”的层面，《毗婆沙论》所阐释的“断惑证真”之理，是一切修行者证得圣果的基础。无论是小乘的阿罗汉果、缘觉的辟支佛果，还是大乘的菩萨果、佛果，其根本都在于“断除烦恼、证得实相”。《毗婆沙论》中对“见思二惑”的剖析、对“涅盘”的阐释，让修行者明确“断惑”的目标与“证真”的境界，从而在修行路上坚定信心、稳步前行。正如《大智度论》所言：“明了阿毗达磨，如人有目，能照见佛法义理；依阿毗达磨修行，如人有足，能趣向涅盘彼岸。”
在大藏经的流传过程中，《毗婆沙论》虽为小乘论典，却始终被视为“佛法根本典籍”之一。历代高僧大德，无论是研习小乘还是大乘，皆重视这部论典的研读。唐代的道宣律师，在撰写《四分律行事钞》时，引用《毗婆沙论》中对“戒律与法相关系”的阐释，完善了汉传佛教的戒律体系；宋代的永明延寿大师，在《宗镜录》中，以《毗婆沙论》的“法相分析”为基础，融会大小乘义理，论证“万法唯心”的观点。即便是在现代，这部论典仍是佛学院的重要教材，为学僧打下坚实的义理基础。
回顾《毗婆沙论》的译传与传承，从迦湿弥罗国的五百阿罗汉结集著述，到玄奘大师西行求法、归国翻译，再到历代高僧大德的研习阐释，这部论典之所以能历经千年而不衰，核心在于其“以理服人、以行导人”的特质。它不尚空谈，而是通过严谨的义理辨析、清晰的修持路径，为修行者搭建起从“知”到“行”、从“凡”到“圣”的桥梁。在当今时代，许多人对佛教的理解流于“迷信”或“玄学”，或执着于“求福报、求平安”的表层需求，或对佛教义理产生“虚无、消极”的误解。此时研读《毗婆沙论》，更能让人回归佛教“断惑证真、自觉觉他”的本怀——通过明了“苦、集、灭、道”的法理，在生活中观照自身心念，断除贪嗔痴烦恼，既修“自利”之行，又发“利他”之心，最终趣向究竟圆满的菩提之路。
这部二百卷的《阿毗达磨毗婆沙论》，如同佛教义理的“百科全书”，既收录了佛陀教法的核心要义，又凝聚了历代阿罗汉的智慧结晶。它不是束之高阁的古董，而是指引修行者前行的明灯；不是与大乘对立的“权教”，而是通往究竟佛果的基石。正如玄奘大师在译完这部论典后所言：“此论乃佛法之根本，明此论者，方知佛法之次第，方晓修行之关键。”愿后世修行者，皆能重视这部论典，深入研习其义理，以“法相辨析”破迷执，以“因缘果报”明取舍，以“修证次第”践修行，在小乘的根基上承接大乘的悲智，于生死的苦海中超拔自他，方不负五百阿罗汉结集之苦心，不负玄奘大师西行之壮举，不负佛法“次第接引、究竟圆满”的本怀。
《毗婆沙论》的义理深海中，尚有无数珍宝待后人探寻。论中对“无为法”的阐释，将涅盘、虚空等归为“不依因缘而生、恒常不变的法体”，虽与大乘“一切法皆空”的究竟义看似有别，实则是为初机修行者确立“涅盘实有”的信心——如同为迷路者指明“彼岸确有净土”，待其登岸后，再告知“净土亦无固定之相，唯是心性圆满”。这种“先立后破”的阐释方式，正是佛陀“应机说法”的智慧体现，也印证了小乘与大乘“权实不二”的深刻关联。
论中对“业力”的辨析尤为精到，将业分为“身业、口业、意业”，细述“善业、恶业、无记业”的差别，阐明“业力如种子，随因缘而成熟”的道理。更有对“忏悔”的阐释，指出忏悔并非简单的“口头认错”，而是“断除造业之因、发心不再造作、以善业对治恶业”的修行过程。这一思想对汉传佛教的忏悔法门影响深远，无论是《梁皇宝忏》《慈悲三昧水忏》等忏法，皆以“断因、发心、对治”为核心，而其理论源头，便可见于《毗婆沙论》对业力与忏悔的精准剖析。
在修持方法上，《毗婆沙论》对“四念处”的阐释堪称经典。论中指出，四念处并非孤立的修行法门，而是“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”的连贯修持——从观照身体的不净破除“色执”，从观照感受的苦性破除“受执”，从观照心念的无常破除“识执”，从观照诸法的无我破除“法执”。这种由浅入深、层层递进的观照方法，让修行者能逐步瓦解“我法二执”，与大乘《心经》“照见五蕴皆空”的观照法门一脉相承，只是侧重不同：小乘多从“事相”入手，大乘直指“理体”，但终极目标皆是“破执显真”。玄奘大师译场的严谨，更让《毗婆沙论》的汉译本成为“译经典范”。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》记载，译经期间，玄奘大师每日“三更起译，至五更方歇”，对每一个名相、每一句经文都反复推敲。曾有僧人问：“论中‘毗婆沙’三字，前译多作‘广说’，大师为何定译为‘毗婆沙’？”玄奘大师答曰：“‘毗婆沙’含‘广解、抉择、显了’三重义，单译‘广说’不足以尽其妙，留梵音而辅以释义，方能让后人知其本义之全。”这种“既保真义，又兼顾汉文意境”的译经理念，让《毗婆沙论》的汉译本既准确又典雅，成为后世译经的标杆。
译经过程中，玄奘大师还解决了诸多义理分歧。例如，当时国内对“三世实有”的观点多有误解，部分僧人认为“过去法已灭、未来法未生，皆非实有”，与《毗婆沙论》的核心观点相悖。玄奘大师在译经时，特意增加了“释义注”，引用迦湿弥罗结集时阿罗汉的论证：“过去法虽已灭，但其‘体性’仍存，如种子虽腐，其生芽之功能已传递至未来；未来法虽未生，但其‘因缘’已具，如花朵虽未开，其绽放之因已在枝上。”这一阐释不仅澄清了误解，更让“三世实有”的观点与“因缘和合”的法理相契合，避免了修行者落入“断见”或“常见”。
《毗婆沙论》译出后，迅速在长安及各地寺院流传，成为学僧必读之典。当时的弘福寺、慈恩寺等名刹，每日皆有僧人聚众研习，甚至出现“巷陌之间，谈说毗婆沙义”的盛况。窥基大师年少时便随玄奘大师研习此论，后在《成唯识论述记》中多次引用论中义理，将小乘“法有我无”与大乘“唯识无境”融会贯通，提出“万法皆由识变，法相虽有，然非离识而存”的观点，完善了法相宗的理论体系。可以说，若无《毗婆沙论》的译传，便无汉传佛教法相宗的兴盛，也无中国佛教“八宗并立”的繁荣局面。历代对《毗婆沙论》的注疏与研习，更彰显其不朽的价值。
唐代慧沼大师着《毗婆沙论义演》，对论中深奥义理加以阐释；宋代智圆大师撰《毗婆沙论钞》，将论中修持方法与日常生活结合，提出“居家修行亦可观四念处，于柴米油盐中断除烦恼”的观点；明代蕅益智旭大师在《阅藏知津》中评价此论：“此论虽属小乘，然义理周详，修证明确，实为入佛法之门径，通圣道之阶梯。”这些注疏与评价，不仅让《毗婆沙论》的义理得以传承，更让其修行方法融入汉传佛教的实践体系，影响至今。
在当今社会，《毗婆沙论》的价值愈发凸显。面对快节奏的生活与诸多诱惑，人们易生焦虑、执着、烦恼，而论中“观心无常”“观法无我”的智慧，能帮助人们破除对“自我”“外物”的执着，以平和的心态面对生活；论中“因果不虚”“善业增上”的理念，能引导人们规范自身行为，多行善事，远离恶业；论中“修证次第”的指引，能让修行者在纷繁复杂的环境中找到明确的修行方向，不被邪教、迷信所误导。
例如，现代人常因“求不得”而痛苦，究其根源，是对“我”的执着与对“欲望”的贪着。依《毗婆沙论》的义理，修行者可从“观受是苦”入手，观照“求不得”带来的痛苦并非来自外物，而是源于自身的“爱执”与“取着”；再以“正见”明了“一切欲望皆为因缘和合而生，无固定自性”，从而逐步放下执着，以“随缘而行”的心态面对得失。这种将深奥义理转化为生活实践的方法，正是《毗婆沙论》给予现代人的宝贵启示。
再如，职场中的人际矛盾，多源于“怨憎会”之苦与“我执”的碰撞。依《毗婆沙论》的“因缘观”，可明了人与人之间的相遇皆为因缘聚合，矛盾的产生并非偶然，而是过去业力与当下心念的共同作用。修行者可通过“正念”观照自身心念，当心生嗔恨时，立刻觉察“这是嗔心在起作用，是烦恼的表现”，进而以“正思维”化解对立——明白对方的行为亦是因缘所致，无有绝对的“恶意”，从而放下怨怼，以宽容之心待人。这种修行方法，既能化解人际矛盾，又能降伏自身烦恼，实现“自利利他”的修行目标。《毗婆沙论》作为大藏经中的璀璨明珠，其价值不仅在于义理的深邃与体系的完备，更在于其“连接过去与未来、贯通小乘与大乘、融合理论与实践”的特质。它是佛陀教法的忠实传承者，是历代高僧智慧的结晶，是修行者前行的指南，更是佛法“不离世间觉”的生动体现。
从迦湿弥罗的结集圣地到长安的译经道场，从古代僧人的青灯古卷到现代修行者的日常践行，《毗婆沙论》的智慧如同一条奔流不息的长河，滋养着一代又一代的佛弟子。它告诉我们：小乘并非“自了”的窄路，而是通往圆满的基石；修行并非脱离生活的空谈，而是在每一个心念、每一件小事中的观照与践行；佛法并非玄奥的理论，而是能切实解决生死烦恼的智慧。
愿每一位有缘接触《阿毗达磨毗婆沙论》的修行者，都能深入其义理，践行其教法，以小乘的“断惑证真”筑牢根基，以大乘的“悲智双运”拓宽胸怀，在修行的道路上稳步前行，最终抵达究竟涅盘的彼岸，不负此生闻法之缘，不负佛法传承之责。这部凝聚着千年智慧的宝典，必将在未来的岁月中，继续闪耀其真理的光芒，照亮更多众生的修行之路。
贤首宗解经的“贤首十门”，是华严宗祖师贤首法藏大师为后学剖经论要义、探佛法根源所立的准则，教起所因、藏教等摄、义理深广、所备皆品、能诠体性、宗趣指归、部类差别、总释名题、义释同通持、别解文义这十门，逐门细解《阿毗达磨毗婆沙论》。
第一门教起因，说的是这部论典为何而来、因何而兴。印光大师常说：“末世众生，见思惑重，若无法论指引，如盲人骑瞎马，夜半临深池，未有不堕坑堑者。”佛陀涅盘后四百年，印度佛教的光景，正应了这话。那会儿佛教分了二十部派，就像一大家人分了二十个院子，各自抱着经卷的只言片语，争得面红耳赤，把“阿毗达磨”的根本法理搅得稀烂。说一切有部握着“法体恒有”的义理，却钻了牛角尖，把“因缘和合的法相”说成“亘古不变的实体”，好比有人见了烛火，非要认定“这团火会永远烧下去”，忘了烛火要靠烛芯、蜡油才能燃烧，一旦因缘尽了，火自然就灭了；大众部喊着“法无自性”的口号，又走了另一个极端，把“无固定不变的自性”说成“空无所有”，就像见了水中的月亮，便说“根本没有月亮”，完全忽略了月影虽非实有，却是天上明月照在水中的显现。
更荒唐的是，有些外道混进僧团，把“四圣谛”改得面目全非，说“苦不是真的，乐也不是实的，善恶本就没区别”；还把“十二因缘”扭曲成“生死都是天定的，修不修都一样”，直教那些刚入佛门的学人，听得晕头转向，不知道到底该信什么、该修什么。
迦湿弥罗国的五百阿罗汉见此情景，心里急得像火烧。他们知道，佛法是众生脱离生死苦海的唯一舟楫，要是连经论的义理都乱了，众生就只能在苦海里漂着，永无出头之日。还好当时的迦腻色迦王是个虔诚的佛教徒，听闻此事后，立刻发心护持。他专门为阿罗汉们修建了庄严的结集场所，不仅提供充足的饮食、衣物，还下了命令：结集期间，任何人都不能打扰，务必让阿罗汉们把佛法的正理辨明说透。
就这样，五百阿罗汉聚在七叶窟，以《阿毗达磨发智论》为纲，像农夫锄草一样，把那些扭曲经义的异见一一驳斥；又像匠人修屋，把散落的义理一一补全。这一忙，就是十二年。十二载寒暑交替，他们白天辨析义理，晚上校对经稿，哪怕是一个字的偏差，都要反复查证梵文原本，直到确定契合佛陀本怀才肯罢休。最终，这部二百卷的《毗婆沙论》才算完成。这哪里是着书立说？分明是用智慧为众生铲断迷根，用义理为佛法点亮明灯。
到了唐代，玄奘大师在长安求学时，又遇到了类似的难题。他师从慧休、道岳等大德，可越学越困惑——国内流传的阿毗达磨典籍，不是残缺不全，就是义理矛盾。比如讲“业力”，有的经论说“业力能消，只要诚心忏悔，造了恶业也没关系”；有的又说“业力不灭，一旦造了恶，就永远躲不掉”。大师看着那些因错解义理而走偏的学人，心里很不是滋味，正如他后来在《大唐西域记》里写的：“诸师解经，或执有，或执空，皆未得中道，误尽后学。”后来，他听闻迦湿弥罗国存有《毗婆沙论》全本，那部论里把“业力”“三世实有”这些义理讲得明明白白，便像饥人寻食、渴人找水一样，下定决心要去求这部论。
贞观三年，玄奘大师不顾朝廷“私出边关者死”的禁令，悄悄离开了长安。西行的路有多难？过莫贺延碛沙漠时，他的水囊不小心打翻了，五天五夜滴水未进，嘴唇干裂得流血，连路都走不稳，可他心里只有一个念头：“若不得《毗婆沙论》，誓不东归。”还好他意志坚定，最终靠着念诵观音菩萨圣号，感得老马识途，找到了水源。越葱岭的时候，山路被暴雪封了，寒风像刀子一样刮在脸上，他好几次脚下一滑，差点掉进万丈悬崖，可只要想到能见到《毗婆沙论》，就又有了力气。
等他终于抵达迦湿弥罗国，在阇耶因陀罗寺见到僧伽跋陀罗论师，拿到《毗婆沙论》梵本时，激动得眼泪都掉了下来。接下来的两年里，他每天从早到晚，跟着论师逐字逐句研习，哪怕是论中一个不起眼的名相，都要打破砂锅问到底。论师见他求法心诚，也毫无保留，把论中的义理精髓全都传授给了他。贞观十九年，玄奘大师带着包括《毗婆沙论》在内的六百五十七部典籍回到长安。唐太宗听闻后，不仅没治他“私出边关”的罪，还亲自召见他，为他设立弘福寺译场，召集全国最有学问的高僧来帮忙译经。
译经的四年里，大师每天三更就起床，先对着梵文原本校勘，确保每个字都没错；然后口译成汉文，再和“证义”“证文”的僧人一起核对——“证义”的僧人负责检查义理有没有偏差，“证文”的僧人负责核对文字表述是否准确。有时候，为了一个词的翻译，他们能争论好几天。比如“阿毗达磨”，之前有译者译成“无比法”“向法”，大师觉得都不够准确，结合论中“对释佛法、辨析义理”的核心，最终定译为“对法”，这个译法一直沿用至今。就像当年临济义玄禅师见学人执着“佛性在别处”，便大喝一声：“你要找的佛性，就在你吃饭、穿衣、屙屎、放尿里！”临济禅师破的是“佛性在外”的迷执，玄奘大师译《毗婆沙论》，破的是“义理在两边”的邪见，二者都是因众生迷而兴，为佛法正而传。
第二门藏教等摄，讲的是这部论典在大藏经和三乘教法里的位置。咱们先从“三藏分类”说起，大藏经分经、律、论三藏，这三者就像鼎的三条腿，少了一条都站不稳。经藏是佛陀亲说的法，就像国王下的圣旨，言简意赅，只说“要做什么”，比如佛陀说“五蕴皆空”，却没细说“五蕴到底怎么空、空在何处”；律藏是僧团的规矩，好比家里的家规，管的是“言行举止”，比如“不可杀生”“不可偷盗”，却没讲清“为什么不能这么做”；而论藏，就是对经、律二藏的注解，像大臣给圣旨写的解读，把经里的纲领、律里的规矩，一条条拆开来，讲明白“为什么要这么做、该怎么做”。
《毗婆沙论》就属于论藏，而且是论藏里的核心典籍。它对经藏的补充，可不是简单的“解释”，而是“挖根到底”。比如经藏说“五蕴皆空”，《毗婆沙论》就把“五蕴”拆成色、受、想、行、识，一一解释：“色蕴是我们能看到、摸到的物质，像身体、衣服、房子，都是因缘和合的，没有固定不变的自性；受蕴是苦、乐、不苦不乐的感受，比如吃了甜的觉得乐，被针扎了觉得苦，这些感受都是暂时的，缘聚则有，缘散则无；想蕴是对事物的认知，比如知道这是桌子、那是椅子，都是意识的分别；行蕴是心里的念头、行为的造作，念念生灭，从不停歇；识蕴是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，是认知的根本。”这么一讲，学人就明白了，“五蕴皆空”不是说“什么都没有”，而是说“五蕴都是因缘凑起来的，没有一个恒常的‘我’在做主”。
它对律藏的补充，也很实在。律藏说“不可杀生”，《毗婆沙论》就从“因果”和“心行”两方面讲：“从因果来看，杀生会造下恶业，今生杀了众生，来世就会受被人杀的果报，这是业力循环，不会有偏差；从心行来看，杀生是因为起了嗔恨心、贪心，比如为了吃肉杀动物，是贪心；为了发泄愤怒杀人，是嗔恨心，这些心行会滋养烦恼，让我们在轮回里越陷越深。”这么一说，持戒就不是“被动遵守规矩”，而是“主动守护自己的善根”。
再说说“三乘教法”里的位置。佛教有声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三乘教法，《毗婆沙论》属于声闻乘。很多人觉得“声闻乘不如大乘殊胜”，这可就大错特错了。印光大师曾痛斥这种想法：“小乘是大乘的脚跟，脚跟不稳，身子必歪。没有小乘的断惑证真做基础，大乘的悲智双运就是空中楼阁。”这话一点不假。大乘说“要广度众生”，可要是连自己的贪嗔痴都降伏不了，见了好处就抢，受了委屈就发火，怎么去度别人？就像一个自己都不会游泳的人，非要跳进水里救别人，最后只会和对方一起沉下去。
声闻乘的核心是“断惑证真”，先断除自己的见思二惑，脱离三界轮回，有了这个基础，再发菩提心，行菩萨道，才能真正做到“自利利他”。《毗婆沙论》作为声闻乘的根本论典，就像学校里的“小学课程”，虽然不如大学课程深奥，却是升学的必经之路。你想想，哪个大学生不是先学了识字、算术，才能学更高深的知识？学佛也是一样，先靠《毗婆沙论》明白“五蕴、十二因缘、四圣谛”的基础义理，断了“我执”，才能真正理解大乘“诸法空相”“悲智双运”的深义。
当年赵州从谂禅师八十岁还在四处行脚，有人问他：“禅师都这么大年纪了，为什么还要奔波？”赵州禅师答：“我未悟的时候，不知道脚下的路该往哪走；悟了之后才明白，路要一步一步走，基础要一点一点打。”这“一步一步走”，就是《毗婆沙论》在三乘教法里的位置——它是“第一步”，是“基础”，没有这一步，后面的大乘之路根本无从谈起。现在很多学佛人刚入佛门，就想着“直契大乘、顿悟成佛”，就像刚学会走路，就想跑马拉松，结果只会摔得鼻青脸肿。明白《毗婆沙论》的“藏教等摄”，就是要知道“学佛得从基础开始，先把小乘的义理吃透，把断惑的功夫做足，才能稳稳当当走大乘的路”。
第三门义理深广，论的是这部论典的义理“深如大海，能探根本；广似虚空，能容万物”。先说说“深”，《毗婆沙论》的深，不是“故弄玄虚、让人摸不着头脑”的深，而是“挖根到底、把道理讲透”的深。就拿“我执”来说，很多浅近的典籍只说“要破我执”，可到底“我执是什么”“怎么破”，说得模模糊糊。《毗婆沙论》不一样，它像医生解剖身体一样，把“自我”拆得明明白白。 |
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