| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 21:12:47 |
《澳藏·四分律藏》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《四分律藏》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）石家庄分会會長、《四分律藏》譯經理事會理事長孙丽英大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《四分律藏·孙丽英阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《四分律藏》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：郑莲莲 廖玉清 李西宁
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·四分律藏》
第一千六百八十七函卷
（“）佛遇难度之根器，非众生永劣乃度化因缘未具”，先阐明医经中“四事不可治”的具体所指——或病入膏肓、脏腑已坏，或不信医者、拒不服药，或无钱购药、无力施治，或情志已绝、无心求生；戒法中“四事难度”的对应情形——或邪见深重、不信因果，或破戒无悔、造恶无惭，或懈怠放逸、不愿修持，或痴愚无智、不解法义，再点出“四事不可治”是“方便说”，非“绝对论”，核心是“不强行施治而害众生，不盲目度化而增恶业”。
此句的浅义是针对“不可治”与“难度”的具体情形而言，医经中“不信医者不可治”，因患者若拒不相信医生的诊断与药方，纵有良药也难入口、难见效，反而可能因质疑而延误病情；戒法中“不信因果者难度”，因众生若拒不相信“善有善报、恶有恶报”的实理，纵传戒法也难生信、难持守，反而可能因破戒而造作更重恶业，此为“一不可治/难度”。医经中“病入膏肓不可治”，因病症已侵蚀根本、无法逆转，纵施猛药也难回天；戒法中“破戒无悔者难度”，因烦恼已深重到摧毁善根、毫无悔意，纵说过患也难觉醒、难改恶，此为“二不可治/难度”。医经中“无钱购药不可治”，因缺乏施治的物质基础，纵有良方也难落实；戒法中“懈怠放逸者难度”，因缺乏修持的精进心力，纵有戒法也难践行、难坚持，此为“三不可治/难度”。医经中“情志已绝不可治”，因患者已无求生欲、放弃配合，纵有疗法也难起效；戒法中“痴愚无智者难度”，因众生已无理解法义的能力、无法悟入，纵传深法也难明白、难受益，此为“四不可治/难度”，这些情形皆因“因缘暂缺”，故暂不可治/度。
此句的深义则是破除众生“不可治是绝对”的迷思，显发“四事不可治是因缘暂不具足，非根器永恒低劣”——须知众生本具佛性，如躯体本有自愈能力，“不可治”只是当前佛性被厚重烦恼覆盖、自愈能力被严重压制，非佛性永失、自愈能力永无；医经说“不可治”，是为避免强行用药加重患者痛苦，戒法说“难度”，是为避免强行传戒令众生造作更多恶业，二者皆是“悲智之举”，而非“冷漠弃舍”，待未来因缘成熟——如患者遇新疗法、生求生欲，众生遇善知识、生善根，仍可治/度，此时的“不可治”，是“待缘的智慧”，非“绝对的否定”，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“不可治非绝望，如冬藏待春生；难度非放弃，如播种待秋收”，若度化者强行度化“难度者”，如医家强行给膏肓患者用猛药，反增其苦；若能以“待缘”之心种下善根，如农人在寒冬播下耐寒种子，待春至自然发芽，自然能在未来成就度化之功，正如道宣律师所言“四事不可治，非绝度化之路，乃缓度化之期；暂舍非永弃，乃为护众生不造恶”。
“可救有十三”，以医经所言十三种可救的病症比喻戒法所指十三种可度化的根器，此般可救之喻，如幼苗逢春雨，能令枯槁复生机；如迷途遇向导，可令困惑归正途；如暗室点明灯，能令幽暗显光明。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“十三事”为具体指征、以“可救”为施治契机，不令众生将“可救”误解为“易成”，反令其明了“可救的本质是因缘具足，需精进配合——如医遇可救之症，需患者遵医嘱；佛遇可度之根器，需众生持戒行”，先阐明医经中“十三可救”的具体所指——或病在初期、脏腑未损，或信医服药、配合施治，或有财力购药、无匮乏之虞，或情志尚在、有求生欲，乃至或有亲友照料、或遇良医诊治等十三类情形；戒法中“十三可度”的对应情形——或有善根、初闻法生信，或知悔悟、破戒后改恶，或能精进、愿持戒修持，或有智慧、可理解法义，乃至或有善友助、或遇善知识引导等十三类情形，再点出“可救有十三”是“显因缘具足，需把握时机”，核心是“乘势施治、顺势度化，令可救者速愈、可度者速进”。
此句的浅义是针对“可救”与“可度”的具体情形而言，医经中“病在初期可救”，因病症尚浅、未伤根本，只需对症用药、悉心调养，便能快速康复；戒法中“有善根可度”，因众生本有善根、未被烦恼彻底覆盖，只需传予基础戒法、加以引导，便能快速生信持戒，此为“一可救/可度”。医经中“信医服药可救”，因患者信任医生、遵医嘱用药，药效能充分发挥，康复指日可待；戒法中“知悔悟可度”，因众生能知自身破戒之过、生起悔改之心，便会主动持戒补过，进步显而易见，此为“二可救/可度”。医经中“有财力购药可救”，因无物质（资）匮乏之忧，能持续用药、不中断治疗，康复有保障；戒法中“能精进可度”，因众生有精进心力、不松懈修持，能持续持戒、不中断行持，成就有根基，此为“三可救/可度”。医经中“情志尚在可救”，因患者有求生欲、主动配合治疗，能加速康复进程；戒法中“有智慧可度”，因众生能理解法义、悟入戒法精髓，能将持戒与心性修持结合，进步更深远，此为“四可救/可度”，其余九种情形皆类此，或因有外在助缘（如良医/善友），或因有内在动力（如求生欲/精进心），皆属“因缘具足”，故可救/度。
此句的深义则是破除众生“可救是自然成”的迷执，显发“可救有十三是因缘具足，需医患/师徒协同，方得成就”——须知医经说“可救”，非病症能自行痊愈，需医生精准诊断、患者遵医嘱用药，二者协同方能见效；戒法说“可度”，非众生能自行觉悟，需佛陀/善知识传戒法、众生虔诚持戒行，二者协同方能成就，“十三可救”的本质是“十三类因缘具足的情形”，每一类情形都包含“外在助力”与“内在动力”的结合，如“病在初期（内在条件）+遇良医（外在条件）”“有善根（内在条件）+遇善知识（外在条件）”，这种“因缘和合”正是实相的体现，此时的“可救”，不是“侥幸痊愈”，而是“契合实相规律的必然结果”，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“可救需惜缘，如趁晴晒粮不延误；可度需把握，如乘舟渡河不迟疑”，若可救者不遵医嘱、可度者不持戒行，如晴天不晒粮、有舟不渡河，纵有可救/度的因缘也难成；若能珍惜因缘、精进配合，如患者按时服药、众生坚持持戒，自然能快速康复/进步，正如元照律师所言“十三可救，显因缘难得需珍惜；十三可度，显善根易长需精进，不辜负此缘，方得实益”。
“余者不须救”，以医经所言“其余情形不须强行救治”比喻戒法所指“其余根器不须强行度化”，此般不须救之喻，如轻风寒无需猛药，食疗静养更宜；如幼苗无需浓肥，薄肥勤施更佳；如浅滩无需大船，小舟轻渡更便。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“余者”为中间状态、以“不须救”为不妄为信号，不令众生将“不须救”误解为“弃舍不为”，反令其明了“不须救的本质是‘当前无需强行施治，或可自愈、或待观察’——如医遇轻症不须猛药，戒遇中等根器不须深法”，先阐明医经中“余者不须救”的具体所指——或病症极轻、可凭自身免疫力自愈，无需用药；或病症尚在观察期、暂不能确定治法，不须贸然用药；或病症虽需治，但无需猛药，只需温和调理，不须强行用重剂；戒法中“余者不须度”的对应情形——或根器中等、只需日常善法引导，不须传高深戒法；或善根初萌、尚在观察期，不须急于求成；或虽需度化，但无需强压，只需渐次引导，不须强行要求，再点出“余者不须救”是“顺势而为的智慧”，核心是“不妄为、不强行，令众生在适宜的节奏中康复/进步”。
此句的浅义是针对“余者”的中间状态而言，医经中“轻症不须救”，如偶感风寒、无发热咳嗽等重症，只需多饮温水、注意休息，便能自行痊愈，若强行用退烧药、抗生素，反伤脾胃、降低免疫力；戒法中“中等根器不须度以深法”，如刚接触佛法的众生，只需教其“行善积德、不造恶业”的基础善法，不须传“菩萨戒”等高深戒法，若强行传深法，反令其因难以理解而退心、因难以践行而放弃，此为“一不须救/度”。医经中“观察期病症不须救”，如身体偶有不适、病因未明，需观察几日确定病症后再施治，不须贸然用药，避免药不对症；戒法中“善根初萌者不须急度”，如刚生起“想了解佛法”念头的众生，需先通过接触善友、阅读浅易经典培养兴趣，不须急于传戒、要求持戒，避免因压力过大而断绝善根，此为“二不须救/度”。医经中“需温和调理者不须救以猛药”，如慢性病患者，需长期食疗、作息调整，不须用猛药追求速效，避免伤正气；戒法中“需渐次引导者不须度以强法”，如性格怯懦、信心不足的众生，需慢慢鼓励、逐步引导，不须用“严格持戒”的强要求施压，避免因畏惧而退缩，此为“三不须救/度”，这些“余者”皆因“当前无需强行干预”，故“不须救/度”。
此句的深义则是破除众生“不须救是不为”的迷执，显发“余者不须救是顺势而为，契合实相的‘无为而治’”——须知医经说“不须救”，非“不关心患者”，而是“不做多余的干预”，顺应身体自愈的实相规律；戒法说“不须度”，非“不重视众生”，而是“不做勉强的度化”，顺应众生根器成长的实相规律，“余者”的中间状态，本质是“实相规律的自然显现”——身体有自愈能力，故轻症可自愈；众生有自主成长能力，故中等根器可渐次进步，强行干预反而违背实相、适得其反，此时的“不须救”，是“不妄为的智慧”，非“不作为的懈怠”，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“不须救非不为，顺势而为最宜；不须度非闲置，渐次引导最佳”，若医家对轻症用猛药、度化者对中等根器传深法，如对幼苗浇开水、对雏鸟喂大块肉，反害其生；若能顺势而为、渐次引导，如对轻症施静养、对雏鸟喂碎食，自然能令其在适宜的节奏中成长，正如道宣律师所言“余者不须救，非弃之不顾，乃顺其自性；余者不须度，非置之不理，乃随其根器，此乃契合实相的智慧，不违自然之理”。
祖师大德对此四句的印证，更是将“医经喻戒法、应机度生”的义理与实相圆融贯通。道宣律师在《四分律行事钞》中言：“如医经所说者，借医之圣典显戒之圣言，令众生知度生有依据、修持有准则；四事不可治者，明因缘暂缺之理，非绝度化之路，乃待缘之方；可救有十三者，显因缘具足之机，需珍惜把握，令可度者速进；余者不须救者，示顺势而为之道，不妄为强治，令众生顺自性成长。四者皆以‘实相’为根本，医经之准则是病症实相的显现，戒法之准则是根器实相的显现，无有二致。”元照律师亦在《四分律行事钞资持记》中补充：“医之治否，依经依症；佛之度否，依戒依根。四不可治，非根器永劣，乃烦恼暂重；十三可救，非根器独优，乃善根暂显；余者不须救，非中间根器无成，乃成长需时。修学者当知，度生如治疾，不盲进、不妄舍，应机而行，方契佛陀悲智，方显实相圆融。”医经立言明治否，戒法垂教显度否，依经施治不盲乱，依戒度生不偏差。四事不可待缘熟，非绝生机乃缓治，种善根苗待春日，因缘具足自康复。十三可救趁时治，莫负良医与良方，精进配合如服药，病症痊愈心清净。余者不须强干预，顺势而为合实相，轻症静养自康复，中根渐导自成长。
戒法如沧海之净，不纳纤毫污染；破戒如死尸之秽，难容清净境中，《四分律藏》中“譬如有死尸，大海不容受，为疾风所飘，弃之于岸上”四句经文，乃佛陀以“死尸弃海”为喻，开显“破戒心不契清净、烦恼力牵引迷途”的根本要义，如四幅警世图卷，从喻体到本体，从排斥到飘弃，层层递进彰显律藏“以戒护净、离染归真”的悲智圆融。先言“譬如有死尸”，以世间死尸的污秽不堪比喻修学者破戒之心的染着不净，此般喻体之象，如腐木藏于广厦，终会滋生蛀虫毁梁柱；如浊水入于清泉，终会蔓延污浊失甘冽；如败叶堆于良田，终会遮蔽禾苗失收成。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“死尸为外在污秽之象征、破戒心为内在染着之本质”为核心指向，不令众生将“死尸”仅视为物理秽物，反令其明了“死尸的本质是‘失去生机、滋生污染’，破戒心的本质是‘失去戒净、滋生恶业’”，先阐明“喻”的双重关联：死尸有形之秽，能染环境、招虫蚁；破戒心无形之秽，能染心性、招烦恼，再点出“譬如有死尸”的本质是“以显见之秽喻隐微之染，令众生知破戒心如死尸般需警惕、需去除”，让“观破戒如观死尸”成为修持的警醒。
此句的浅义是针对修学者观照自心而言，若修学者能如见死尸生厌离般见破戒心生警惕——见自身有违背戒律的念头，便知是“破戒心死尸”的初显，如欲贪他人财物的盗心起，便如见腐尸初现，需立刻断除，不令其在心中“存放”；见自身有放任破戒的懈怠，便知是“破戒心死尸”的滋长，如见腐尸开始发臭，需急速清除，不令其“污染”更多善根，如此观照，方能不令破戒心如死尸般潜藏、蔓延，终致心性败坏。
此句的深义则是破除众生“破戒心是外在添加”的迷执，显发“譬如有死尸即染着本不契实相的显现”——须知死尸的污秽并非大地本有，是生命终结后的暂时显现；破戒心的染着并非心性本有，是无明迷执后的暂时显现，众生本具的清净自性，如大地本具的承载之性，死尸虽秽不碍大地本净，破戒虽染不碍自性本真，所谓“譬如有死尸”，不是说心性中本有破戒之秽，而是说迷执所生的染着，如死尸般与清净自性格格不入，此时的“观死尸”，是观染着的虚妄性，而非观自性的污染性，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“死尸藏身终发臭，破戒藏心终招苦；见尸即除保洁净，见破即断护心净”，若修学者放任破戒心如藏死尸，如掩耳盗铃、饮鸩止渴，纵暂得安逸终招恶报；若修学者见破戒心即断除，如见死尸即清除、见浊水即疏导，自然能令心性常保清净，正如律宗大德所言“破戒心如死尸，一日不除，一日染心；一日清除，一日归净”。
“大海不容受”，以大海的清净广阔不接纳死尸，比喻清净戒法不容纳破戒之心的染着，此般喻体之性，如明月不纳乌云遮，虽暂蔽终显清辉；如美玉不纳尘垢附，虽暂蒙终显温润；如良田不纳杂草生，虽暂长终需拔除。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“大海的清净本质对应戒法的清净本质，死尸的污染特质对应破戒的染着特质”为核心关联，不令众生将“不容受”误解为“大海主动排斥”，反令其明了“不容受的本质是‘污染与清净本不相契’——如油不溶于水、火不溶于冰，非水与冰排斥油火，乃性质本异、无法相融”，先阐明“不容受”的双重必然性：大海因本具清净之性，故自然不纳死尸之秽；戒法因本具清净之性，故自然不纳破戒之染，再点出“大海不容受”的本质是“显清净与污染的本质差异，令众生知破戒心与戒法本不相契”，让“守戒如护大海清净”成为修持的准则。
此句的浅义是针对戒法的清净性而言，若将清净戒法比作大海，它不会像污浊沟渠般容纳死尸——不会容纳杀生的残忍心，因这颗心如死尸般染着“伤害之秽”，与戒法“慈悲之净”相悖；不会容纳妄语的欺骗心，因这颗心如死尸般染着“虚伪之秽”，与戒法“诚信之净”相悖；不会容纳贪心的占有心，因这颗心如死尸般染着“贪婪之秽”，与戒法“知足之净”相悖，这种“不容受”非戒法刻意拒绝，而是破戒心的染着本质，本就无法融入戒法的清净境域，如死尸投入大海，纵暂沉终会浮起，破戒心入戒法，纵暂藏终会显恶。
此句的深义则是破除众生“戒法有排斥性”的迷执，显发“大海不容受即实相清净本然的显现”——须知大海的清净不是“通过排斥死尸获得”，而是大海本具的水性如此；戒法的清净不是“通过排斥破戒获得”，而是戒法本具的实相如此，死尸的污秽与破戒的染着，本就是“与实相背离的虚妄显现”，它们的“不被容纳”，不是实相的排斥，而是虚妄无法契合真实，如黑暗无法融入光明，非光明排斥黑暗，乃黑暗本无自性、遇光自散，此时的“不容受”，是实相清净的自然流露，非戒法的刻意作为，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“大海拒污非刻意，因本净故不纳秽；戒法拒恶非强求，因本真故不容染”，若修学者认为“戒法束缚人、刻意排斥恶”，如见大海拒尸而谓“大海无情”，终难悟戒法清净本质；若修学者悟“戒法本净如大海，破戒本秽难相融”，如见光明驱暗而悟“光明本具”，自然能主动护持戒净，远离破戒染着，正如《大宝积经》所言“戒如净明珠，不著纤毫垢；戒如清净水，能洗一切污”。
“为疾风所飘”，以吹送死尸的疾风比喻牵引破戒心的烦恼习气，此般疾风之喻，如骤雨打窗催花落，能令枝头繁盛转眼空；如狂涛拍岸卷沙走，可令滩涂平坦瞬间改；如烈风穿林折木倒，能令古木参天顷刻倾。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“疾风为外在推动力、烦恼为内在牵引因”为核心指向，不令众生将“疾风”仅视为自然现象，反令其明了“疾风的本质是‘强力推动、不由自主’，烦恼的本质是‘强力牵引、身不由己’”，先阐明“力”的双重作用：疾风能令死尸脱离原处、随波漂流；烦恼能令破戒心脱离戒净、随业造作，再点出“为疾风所飘”的本质是“显烦恼习气的强大势力，令众生知破戒心易被牵引、需严加防护”，让“防烦恼如防疾风”成为修持的警觉。
此句的浅义是针对修学者防护烦恼而言，若修学者放任烦恼如疾风骤起，破戒心便会如死尸般被轻易吹动——起嗔恨之风，便会被牵引着造作恶口、伤害他人的破戒业，如疾风卷死尸撞向岸边，不顾他人损伤；起贪心之风，便会被牵引着造作偷盗、邪淫的破戒业，如疾风推死尸漂向污浊，不顾自身清净；起痴心之风，便会被牵引着造作邪见、违背戒法的破戒业，如疾风带死尸入深沟，不顾法义正理，这种“被飘”非修学者主动为之，而是烦恼习气的势力太强，若平日无防护之力，便会如无锚之舟遇疾风，只能随波逐流，离戒法越来越远。
此句的深义则是破除众生“烦恼有真实力”的迷执，显发“为疾风所飘即迷执显现的虚妄动力”——须知疾风的推动力虽显强大，却依赖空气流动、转瞬即逝；烦恼的牵引力虽觉真实，却依赖无明迷执、无有自性，众生本具的觉悟之力，如大地的稳固之性，疾风虽能吹动物体却不能吹动大地，烦恼虽能牵引破戒心却不能动摇自性觉悟，所谓“为疾风所飘”，不是说烦恼有不可抗拒的真实力量，而是说修学者若未唤醒觉悟之力、未筑牢戒护之堤，便会被虚妄的烦恼力所牵引，此时的“疾风与烦恼”，是迷执所显的暂有现象，非实相本具，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“疾风骤起防船漂，烦恼生时防心摇；船有锚绳能定岸，心有戒绳能定净”，若修学者平日不持戒、不观心，如船无锚绳遇疾风，纵想停驻也难自主；若修学者以戒为锚、以观为绳，如船有重锚系深底，纵遇疾风也能稳岸，正如律宗初祖道宣律师所言“烦恼如疾风，戒如避风港；无港遇疾风，心必随飘转；有港遮疾风，心定得安稳”。
“弃之于岸上”，以死尸被疾风飘送后弃于海岸，比喻破戒心被烦恼牵引后脱离戒法护持，此般弃岸之喻，如迷路之人离正途，终会陷入荆棘丛；如失群之鸟离归巢，可会遭遇风雨袭；如断缆之舟离港湾，能会漂向险滩处。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“弃岸为脱离护持、离戒为失去依止”为核心指向，不令众生将“弃岸”误解为“大海主动丢弃”，反令其明了“弃岸的本质是‘失去相融基础、自然脱离’，离戒的本质是‘失去契合前提、自然失护’”，先阐明“离”的双重后果：死尸弃岸则失去海水浮力、暴露于外，易招虫蚁腐蚀；破戒心离戒则失去戒法护持、暴露于烦恼，易招恶业侵蚀，再点出“弃之于岸上”的本质是“显破戒心脱离戒法的必然结果，令众生知离戒则失护、需坚守戒净”，让“守戒如不离海岸”成为修持的准则。
此句的浅义是针对修学者离戒后的境遇而言，若修学者因破戒心被烦恼牵引而离戒法，便如死尸被弃于岸上——失去戒法“慈悲护持”的海水，面对烦恼虫蚁的侵蚀时无有遮挡，如造杀生业后，面对恐惧、病痛的恶报时，无戒法的善力缓冲；失去戒法“清净滋养”的海水，面对心性干涸的困境时无有润泽，如造妄语业后，面对诚信丧失、人际疏离的困境时，无戒法的善根支撑；失去戒法“方向指引”的海水，面对轮回险滩的漂流时无有导航，如造贪心业后，面对欲望无尽、痛苦加深的困境时，无戒法的智慧指引，这种“被弃”非戒法主动舍弃，而是破戒心已不契合戒法的护持条件，如死尸已不契合海水的承载，自然显露出脱离之相。
此句的深义则是破除众生“戒法会舍弃众生”的迷执，显发“弃之于岸上即破戒心不契实相的自显”——须知大海从未主动丢弃死尸，是死尸的污秽本不契合海水的清净，故无法久存于海；戒法从未主动舍弃众生，是破戒心的染着本不契合戒法的实相，故无法久蒙护持，众生本具的戒体如海岸的稳固，死尸弃岸非海岸排斥，是死尸本不属于海岸；破戒心离戒非戒法排斥，是破戒心本不契戒法实相，所谓“弃岸”，是虚妄染着与真实清净的自然分离，非真实对虚妄的舍弃，此时的“离与合”，是实相本然的显现，无有“能弃”与“所弃”的分别，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“死尸弃岸失海护，破戒离戒失法护；守戒如舟依海岸，不离方能得安稳”，若修学者轻视戒法、随意破戒，如舟离海岸入深海，纵有一时航行也终遇风险；若修学者坚守戒法、不令破戒，如舟依海岸稳前行，纵遇烦恼风浪也能得护持，正如元照律师所言“戒如海岸护舟航，离戒如舟失港湾；死尸弃岸终腐朽，破戒离法终沉沦”。
祖师大德对此四句的印证，更是紧扣“染净不二、离执归真”的核心义理。道宣律师在《四分律行事钞》中言：“譬如有死尸者，显染着之相虽妄，其害却真；大海不容受者，显清净之体虽虚，其用却实；为疾风所飘者，显烦恼之力虽幻，其牵却猛；弃之于岸上者，显离戒之果虽暂，其危却深。四者皆以‘喻显实’，令众生知破戒如藏尸、烦恼如疾风、离戒如弃岸，唯有持戒护净，方能契实相、得安稳。”元照律师亦在《四分律行事钞资持记》中补充：“死尸喻破戒之秽，大海喻戒法之净，疾风喻烦恼之动，弃岸喻离戒之失。净秽虽异，其性本空；动静虽殊，其体不二。修学者当知，拒破戒如大海拒尸，非拒其相，乃拒其秽；防烦恼如防疾风飘尸，非防其力，乃防其迷；守戒如舟不离岸，非恋其相，乃恋其净，如此方契实相圆融之理。”死尸藏心终发臭，破戒藏性终招苦，悟秽本空不著相，离染归真显实相。大海拒污因本净，戒法拒恶因本真，悟净本具不向外，守戒护心即归真。疾风飘尸离沧海，烦恼飘心离戒海，悟风本空不被牵，观心防执即安稳。死尸弃岸失海护，破戒离戒失法护，悟弃本非戒排斥，契戒合真即常住。
戒法如净莲拒秽，不纳纤毫恶行之腐；善性如明月驱暗，难容点滴作恶之尘，《四分律藏》中“诸作恶行者，犹如彼死尸，众所不容受，以是当持戒”四句经文，乃佛陀以“死尸秽恶”为喻，开显“恶行离善、持戒归净”的根本要义，如四盏醒世明灯，从喻恶到显斥，从明因到立行，层层递进彰显律藏“以戒防恶、以善契真”的悲智圆融。先言“诸作恶行者，犹如彼死尸”，一切造作恶行的人，其心性与行为就像那具污秽的死尸，此般喻恶之象，如腐木生虫蛀空栋梁，能令自身善根崩坏；如浊水污染清泉甘冽，可令他人善缘败坏；如败叶遮蔽良田禾苗，能令周遭善境荒芜。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“死尸的腐秽性对应恶行的染着性，显恶行与善根、善缘、善境的本质相悖”，不令众生将“犹如彼死尸”仅视为外在形象的类比，反令其明了“死尸的核心是‘失去生机、滋生污染’，作恶行者的核心是‘失去善性、滋生恶业’——死尸腐秽败坏物质环境，作恶行者染着败坏心性与人际环境”，先阐明“喻”的三重关联：死尸之秽令近身者厌弃，作恶之行令近善者远离；死尸之秽易招虫蚁聚集，作恶之行易招烦恼缠缚；死尸之秽难存于清净处，作恶之行难容于善法中，再点出“诸作恶行者，犹如彼死尸”的本质是“以显见之秽喻隐微之恶，令众生直观恶行的危害，生起厌弃与警惕”，让“观恶行如观死尸”成为修持的首要警醒。
此句的浅义是针对作恶行者的具体表现而言，若人行身业之恶——如杀生害命、偷盗夺财、邪淫乱伦，其双手便如沾染死尸腐液，既伤害众生性命，又玷污自身善根，旁人见之如见死尸般心生畏惧，不敢亲近；若人行口业之恶——如妄语欺人、两舌离间、恶口伤人、绮语惑众，其言语便如散发死尸恶臭，既破坏他人信任，又搅乱人际和睦，旁人闻之如闻尸臭般心生厌弃，不愿听闻；若人行意业之恶——如贪心无厌、嗔心难平、痴心邪见，其心性便如藏纳死尸的腐坑，既遮蔽自身觉悟，又牵引恶业相续，旁人察之如察尸坑般心生避离，不愿共处，这般作恶行者，便如行走的死尸，自身善根为恶所蚀，他人善缘为恶所离，深陷孤立与染着的困境。
此句的深义则是破除众生“作恶者本性恶”的迷执，显发“诸作恶行者，犹如彼死尸即无明迷执的暂时显现，非自性本恶”——须知死尸的腐秽并非物质本有，是生命终结后因缘聚合的暂时现象；作恶行者的染着并非自性本具，是无明覆盖后烦恼现行的暂时显现，众生本具清净善性，如大地本具承载之能，死尸虽秽不碍大地本净，作恶虽染不碍自性本真，所谓“犹如彼死尸”，不是说作恶者的自性如死尸般污秽，而是说其现行的恶行与烦恼，如死尸般与自性善性、实相清净格格不入，若能去除无明、断除恶行，如清除死尸、净化腐秽，自性善性自会显现，此时的“观恶喻尸”，是观烦恼的虚妄性，而非观自性的污染性，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“作恶如藏尸于室，终会腐坏自身；观恶如避尸于途，方能护持善根”，若修学者放任恶行如纵容死尸腐坏，如饮鸩止渴、养痈遗患，纵暂得私欲满足终招恶报；若修学者见恶行即生厌弃如见死尸即避离，如防微杜渐、斩草除根，自然能令心性常保清净，不被恶业染着，正如律宗大德所言“恶行如尸，一日不除，一日染心；一念不生，一念归净”。
“众所不容受”，造作恶行的人，会被一切善众所厌弃、不接纳，此般斥恶之喻，如苍蝇逐腐不逐香，非刻意选择，乃习性本然；如明月避云不避晴，非主动远离，乃光明本具；如清泉拒浊不拒净，非刻意排斥，乃水性本然。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“善众的清净性对应恶行的污秽性，显‘众所不容受’非主观排斥，乃本质差异导致的自然结果”，不令众生将“众所不容受”误解为“善众有分别心、刻意排挤”，反令其明了“善众的核心是‘随顺善性、趋向清净’，不容受恶行的核心是‘善性本然厌弃污秽，如水性本然远离油污’——非善众不愿接纳作恶者，乃恶行的染着性与善众的清净性无法相融”，先阐明“不容受”的三重表现：家庭中，作恶者的自私、暴力会令家人心生疲惫，如见死尸般想避而远之；社群里，作恶者的欺诈、破坏会令邻里心生警惕，如闻尸臭般不愿共处；修行中，作恶者的破戒、造恶会令同修心生惋惜，如遇腐秽般难以同行，再点出“众所不容受”的本质是“显善性的自然趋净与恶行的自然染秽不相容，令众生知作恶必致孤立，生起断恶之心”，让“知众不容恶、故当远恶”成为修持的重要警醒。
此句的浅义是针对善众对恶行的自然反应而言，在日常生活中，众人对作恶者的不容受，并非源于个人恩怨，而是源于恶行对共同善境的破坏：若有人偷盗邻人财物，邻里会共同警惕，非恨此人，乃恨偷盗之行破坏了“夜不闭户”的信任环境；若有人妄语挑拨关系，亲友会共同疏远，非怨此人，乃怨妄语之行破坏了“坦诚相待”的和睦氛围；若有人杀生取乐，善士会共同劝止，非责此人，乃责杀生之行破坏了“慈悲护生”的善念环境，这般“众所不容受”，如众人远离死尸般自然，是善性本能的趋净避秽，非刻意为之的排斥。
此句的深义则是破除众生“善众有分别心”的迷执，显发“众所不容受即实相清净本质的自然显现，非善众主观选择”——须知善众的“不容受”不是对“人”的否定，而是对“恶行”的远离；不是对“自性”的排斥，而是对“迷执”的不随，众生本具的实相清净，如虚空本具的广阔，恶行如乌云遮蔽虚空，善众的不容受如风吹云散，非虚空排斥乌云，乃乌云本无自性、遇风自散，善众的善性如虚空的清净，恶行如乌云的染着，“众所不容受”是善性显发、恶行退散的自然过程，非善众有分别心，此时的“不容受”，是实相清净的自然流露，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“众不容恶非恶被弃，乃恶自不契善；人当远恶非怕人斥，乃远恶契实相”，若修学者误解“众所不容受”是善众苛刻，如见人避尸而谓“人太冷漠”，终会纵容恶行、背离善性；若修学者悟“众不容恶是善性本然”，如见风散云而悟“虚空本净”，自然能主动断恶、趋向清净，正如《法句经》所言“恶行生悔，恶业受苦，善能避恶，善得安乐”。
“以是当持戒”，正因作恶者如死尸般秽恶、为众所不容受，所以应当坚守戒律、不造恶行，此般立行之喻，如防腐之剂能护木材不腐，持戒能护善根不被恶蚀；如净身之水能除污垢不存，持戒能除恶行不被染着；如防盗之锁能护财物不失，持戒能护心性不被恶扰。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“持戒为对治恶行、契合善性的根本方案，显戒法是连接‘断恶’与‘归净’的核心枢纽”，不令众生将“当持戒”误解为“外在的约束、痛苦的压抑”，反令其明了“持戒的核心是‘护善根、防恶行、契实相’——如医用药防病情恶化，持戒用律防恶行滋生；如农筑堤防水土流失，持戒用戒护善根不失”，先阐明“持戒”的三重作用：持戒能防身业之恶，如持不杀生戒则不害众生，令双手远离“尸秽般的恶染”；持戒能防口业之恶，如持不妄语戒则不欺他人，令言语远离“尸臭般的恶言”；持戒能防意业之恶，如持不贪心戒则不贪外物，令心性远离“尸坑般的恶执”，再点出“以是当持戒”的本质是“以戒法为盾，防恶于未然；以戒法为舟，渡恶至净岸”，让“持戒如护命、防恶如避尸”成为修持的根本准则。
此句的浅义是针对持戒的具体益处而言，当修学者持守戒律，便能从根本上避免成为“如死尸般的作恶者”：持不偷盗戒，便不会因贪财而造偷夺之恶，既无需担心被人追捕的恐惧，又能赢得他人信任的善缘，不致成为“众所不容受”的盗贼；持不妄语戒，便不会因欺人而造虚妄之恶，既无需焦虑谎言被揭穿的不安，又能维护人际和睦的氛围，不致成为“众所不容受”的骗子；持不邪淫戒，便不会因纵欲而造乱伦之恶，既无需承受身心染污的痛苦，又能守护家庭伦理的清净，不致成为“众所不容受”的败德者，这般持戒，如为心性穿上“防腐衣”，令善根不被恶蚀，令自身不被众弃。 |
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