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《澳藏·佛说摩利支天经》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《佛说摩利支天经》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）香港分会會長、《佛说摩利支天经》譯經理事會理事長何正堂大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。《澳藏》版《大藏經》
《佛说摩利支天经》-校訂本
初譯稿底本來源：世佛研编委会
校訂人：强小菲
校訂日期：二零二五年十二月二日
《澳藏·佛说摩利支天经》
第一千八百零一函卷
夫佛法经教之兴，皆由真如本性流出，为救度众生生死苦海、破迷开悟而设，《佛说摩利支天经》（下称《摩利支天经》）虽归藏于大藏经密教部，然其义理圆融显密，功德普被三根，实乃末法时代众生离灾免难、安心向道之殊胜宝典。
历代高僧贤达对此经多有推崇，明代高僧姚广孝（道衍）为郑和刊印此经所作之跋，字字含悲愿、句句契真机，为经义阐释立下标杆；近代高僧印光大师亦在文钞中屡屡劝诫弟子修持此经咒，直指其 “对治末法众生障深业重之病” 的核心功德。
今依贤首十门玄义之精髓，将总释名题、起教因缘、藏乘摄属、义理浅深、能诠教体、所被机宜、宗趣通别、说时前后、历明传译、别解文义诸端融会贯通，结合唐不空、宋天息灾译本及失译本校勘，兼及密宗传承、三密相应之奥义与历史感应事迹，对这部经典进行全方位、深层次的疏解，以期穷其幽微、显其功德，使读者于经教中得窥佛法真谛，于修行中获蒙菩萨加持。
经题“佛说摩利支天经”六字，看似简约，实则义理周圆、字字珠玑，总摄一经之纲要，需逐字参究、穷源溯流方能契入其深邃内涵。
“佛”者，梵语 “佛陀”（Buddha）之略称，译为“觉者”，具“自觉、觉他、觉行圆满”三义 —— 自觉者断尽一切烦恼，彻悟宇宙人生真理，超越凡夫迷惑；觉他者以大悲心摄受众生，随类化现宣说妙法，令众生脱离苦海；觉行圆满者福慧二德究竟无缺，不同于菩萨之觉行未圆与二乘之自利偏枯。
此经冠以“佛说”二字，一则明其权威性，昭示此经乃世尊应化身亲宣，非外道邪说或凡夫戏论，如印光大师在《复永嘉某居士书》中所言：“佛为究竟觉悟之人，其言字字皆从真如本性中流出，如金刚宝石，坚固不坏，能破一切迷惑，救一切众生”；二则显其加持力之源，佛之三身遍满法界，众生受持此经，本质是与佛之三身功德相应，感得法身加持、报身灌顶、应身摄受，为修行奠定坚实基础。
“说”者，非寻常言语说教，乃世尊观众生根器、以无碍辩才施设的善巧方便，蕴含“应机、悲愿、加持”三重深意。就应机而言，对上根之人，世尊直指摩利支天即真如本性，令其悟“菩萨即自心”之理，契合《楞严经》“一切因果、世界微尘，因心成体”之奥义；对中根之人，演说摩利支天菩萨愿力与神通的关系，令其知“神通乃愿力自然显现”，不执神通而忘本；对下根之人，则详说称名、受持经咒之具体方法，使其得易修易得的护持。
正如印光大师在《文钞三编》中所喻：“佛之说法，如大医诊病，对症下药，无有差失。末世众生，病根在‘怖’与‘痴’，故佛说摩利支天法门，以‘护持’治‘怖’，以‘信愿’治‘痴’”。
就悲愿而言，世尊之“说”全由同体大悲驱动，姚广孝在《佛说摩利支天经跋》中对此阐释甚深：“世尊之‘说’，非为炫耀辩才，乃为度脱众生，一句一言，皆含悲愿，一字一句，皆具加持”，佛视众生如己身，见众生沉沦苦海便宣说此经，以拔苦与乐，尽显 “不为自己求安乐，但愿众生得离苦” 的菩萨精神。
就加持而言，佛之语密功德蕴含于经中每一字句，如《大日经》“言为密藏，语为法界” 所指，众生即便不解经义，只要至心听闻、读诵，便能种下善根，为未来觉悟埋下因缘，姚广孝亦印证：“闻者若能信受，即便不解其义，亦得种下善根，未来必定解脱”。
“摩利支天”乃梵语 “Marici” 之音译，意译有“光明天”“阳焰天”“威光天”等，其义理需从“名、相、用”三者融会贯通。
从名义而言，“摩利支”（Marici）词根“mari”含“光明”之意，故“摩利支天”直译“光明天”，经中载“摩利支天菩萨，身如黄金色，光明照十方，能破一切恶趣，能除一切病痛，能解一切厄难”，此光明非物理之光，而是智慧光与愿力光之合一——智慧光能破无明黑暗，令众生悟入真如；愿力光能破灾厄黑暗，令众生离诸怖畏。
印光大师在《复某居士书》中补充：“摩利支天的‘光明’，如《无量寿经》的‘佛光普照’，能摄受一切众生，不令堕于恶道”。
从相义而言，“摩利支”亦有“阳焰”之意，阳焰者夏日旷野中看似有水实则无实，喻菩萨虽现天女之形，本质却是大菩萨，不住于相、随缘显现。
印光大师开示：“摩利支天，虽现天身，实是菩萨，以其度生心切，故现此相，接引众生，如观世音菩萨现三十二应身，皆为度脱众生故”，此天女身相（头戴天冠、璎珞垂身、手执法器、坐莲花座）的示现，源于众生多喜著相的根器，菩萨以 “相度相”，引导众生从著相渐入离相，彰显大乘佛教“方便度生”的妙用。
从用义而言，“摩利支天”另有“威光天”之意，表菩萨具大威神力，能降伏一切恶魔外道、护持一切善法，经中核心神通“常行日前，日不见彼，彼能见日，隐形自在，无人能害”，需从体用不二角度解析 ——
其体乃真如本性，神通非外求而得，而是菩萨体证真如后悲心与愿力的自然流露，姚广孝在跋文中点明：“菩萨之神通，非从外得，乃从真如本性中出，真如为体，神通为用，体用不二”；
其用则是“灾厄不能见、不能害”，众生至心称名，便能与菩萨威光相应，令怨贼、水火、刀兵等灾厄虽在眼前却不能加身，宋代李珏遇盗诵咒、强盗见形而不能近的事迹，正是此用的生动印证。
“经”者，梵语“修多罗”之译，意译为“常、法、径”，总摄经典的永恒性、规范性与指引性。
“常”者，谓此经所宣之理“过去、现在、未来，诸佛所说皆同”，如《法华经》“常住法，如虚空，不生不灭，不垢不净”，其核心义理“菩萨愿力能护持众生，众生信受能离苦得乐”，乃实相真理，不因时空变化而改易，故能垂范万世。
“法”者，指经中所示“称名、受持经、诵咒”等修行方法，乃如法修行的轨则，印光大师在《文钞续编》中喻言：“经者，法也，如农夫种地，需依‘播种、施肥、灌溉’之法，方能收获；众生修行，需依经中所示之法，方能成就”，此“法”的关键在“至诚”，印光大师反复强调：“受持经咒，关键在于‘至诚’二字，若心不诚，即便仪轨完备、次数繁多，亦难获利益；若心至诚，即便条件简陋、次数较少，亦能感得菩萨加持”。
“径”者，谓此经乃众生离灾免难、趋向菩提的通途，如印光大师所言：“经者，径也，如人欲至千里之外，必由路径，否则终不能达；众生欲脱生死，入于涅槃，必依佛经所示之径而行，否则纵经千万劫，亦不能出离苦海”，此经之“径” 先以护持使众生离苦，再以经义使众生悟理，最终引导众生趋向菩提，形成“先安后悟、由浅入深”的修行路径，完美契合末法众生的根器需求。
《乾隆大藏经》（俗称《龙藏》）作为清代唯一官修大藏经，更是集历代藏经之大成，其收录之严谨、体例之完备，为后世研究佛教经典传承提供了权威依据。《佛说摩利支天经》及其相关译本，便赫然收录于《龙藏》“宋元入藏大小乘经” 部类之中，这一收录不仅印证了摩利支天法门在汉传佛教中的重要地位，更折射出其从印度宣说、汉地翻译到历代入藏的完整传承脉络。
《乾隆大藏经》的编纂，始于清高宗乾隆三年（1738 年），完成于乾隆十五年（1750 年），历时十二载，是中国历史上最后一部官修木刻大藏经，亦是迄今保存最完整、规模最宏大的官刻藏经之一。此次编纂并非凭空创作，而是在明代《永乐北藏》的基础上，广采宋元以来诸家藏经之长，经严格校勘、补遗、删冗而成。
乾隆帝下令编纂《龙藏》，既有弘扬佛法、巩固统治的政治考量，亦有整理文化遗产、传承宗教经典的学术意图，为此特设立 “藏经馆”，召集当时全国高僧大德、著名学者及书法名家共同参与，其中包括雍正朝册封的 “国师” 章嘉呼图克图等藏传佛教高僧，形成了汉藏高僧协同校勘的罕见格局，确保了藏经的权威性与准确性。
《龙藏》全书共收录佛教经典 1675 部、7240 卷，采用梵夹装，每版 25 行，每行 17 字，雕刻精美，书法工整，共刊刻经版 79036 块，这些经版至今仍完好保存于北京房山云居寺，成为珍贵的文化遗产。
在体例分类上，《龙藏》延续了汉传大藏经的传统分类法，将经典分为“大乘经”“小乘经”“大乘律”“小乘律”“大乘论”“小乘论”“续入藏诸论”“此方撰述”八大部分，每部分之下再按题材、年代细分，而《佛说摩利支天经》及其相关译本，便隶属于“大乘经”之下的“宋元入藏大小乘经”部类，这一分类看似简单，实则蕴含着深厚的文献学意义与历史传承逻辑。
所谓“宋元入藏大小乘经”，并非指这些经典皆译于宋元时期，而是指其在宋元两代被正式纳入官修大藏经体系的大乘与小乘经典合集。
汉传大藏经的编纂始于南北朝时期，历经隋唐宋元明清，历代藏经的收录范围、分类体例均有差异，许多唐代及此前翻译的经典，因流传散佚、版本差异等原因，未能及时纳入早期藏经，直至宋元时期，随着雕版印刷术的普及与藏经编纂技术的成熟，这些经典才被重新搜集、校勘后正式入藏，“宋元入藏大小乘经” 便是对这部分经典的统一归类。
这一部类的经典具有鲜明特点：其一，来源广泛，既有唐代及此前失译或漏译的经典，亦有宋元时期新译的典籍；其二，内容多元，涵盖大乘般若、华严、法华、净土、密宗等诸宗经典，以及小乘阿含部经典，体现了宋元时期佛教“诸宗融合”的学术风气；其三，校勘严谨，宋元时期的藏经编纂者对这部分经典进行了细致的版本比对与文字校勘，纠正了此前流传中的讹误，使其义理更趋准确。
《佛说摩利支天经》及其译本被归入“宋元入藏大小乘经”，正是因为其虽译于唐、宋及更早时期，但最终在宋元两代完成了入藏的规范化过程，成为汉传佛教经典体系中不可或缺的组成部分，这一归类也为后世追溯其传承脉络提供了清晰的文献线索。
在《龙藏》“宋元入藏大小乘经”部类中，关于摩利支天的经典共收录两部，分别为第 841 部《佛说摩利支天经》与第 842 部《佛说摩利支天陀罗尼咒经》，这两部经典的并列收录，不仅印证了摩利支天法门在汉地的广泛流传，更揭示了一个重要事实：
世尊在世时，因众生根器不同、时节因缘各异，曾多次宣说摩利支天菩萨的愿力功德与护持法门，故后世才有不同译本传世，而这些译本的译者、成书年代与内容详略虽有差异，核心义理与加持功德却一脉相承，共同构成了摩利支天法门的完整传承体系。
其中第 841 部《佛说摩利支天经》，一卷，明确标注“唐三藏沙门大广智不空译”，这一译本是现存摩利支天经典中最完整、最流通的版本，其译者不空法师，更是汉传佛教史上举足轻重的高僧，被誉为“开元三大士”之一，对汉传密宗的建立与发展起到了决定性作用。
不空（705—774），梵名 Amoghavajra，音译阿目佉跋折罗，原籍北天竺（一说南天竺），自幼随叔父来到中国，十岁时在洛阳出家，师从唐代密宗高僧金刚智，尽得金刚智所传密法与译经之学。
金刚智圆寂后，不空奉师遗命赴印度求法，历时八年，遍历印度各大佛教圣地，搜集了大量密宗经典，于唐玄宗开元二十九年（741 年）返回长安，此后历经玄宗、肃宗、代宗三朝，深受皇室尊崇，被封为“大广智三藏”“开府仪同三司”“肃国公”等，成为中国历史上唯一被册封为国公的僧人，其政治地位与宗教影响力在汉传佛教史上极为罕见。
作为唐代“三大译经师”（玄奘、义净、不空）之一，不空的译经成就堪称辉煌，一生共翻译佛教经典 77 部、120 余卷，其中以密宗经典为主，涵盖事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等诸多密法体系，系统地将印度晚期密宗思想传入中国，使汉传密宗形成了完整的理论体系与修行仪轨，与善无畏、金刚智共同奠定了汉传密宗的基础。
不空译经的最大特点是“精准与实用并重”，他既精通梵汉双语，又深谙密宗义理，翻译时严格遵循“五不翻”原则，对密宗咒语的梵音传承尤为严谨，确保了语密加持力的不失；同时，他翻译的经典多附有详细的仪轨说明，便于弟子修行实践，《佛说摩利支天经》便是其译经风格的典型代表 ——
经文简洁明了，义理清晰易懂，既完整阐释了摩利支天菩萨的愿力、神通与护持功德，又详细记载了陀罗尼咒的持诵方法，使普通信众皆可受持获益，这也是该译本能够流传千古、成为主流版本的核心原因。
不空法师的历史地位，不仅在于其译经成就，更在于他推动了密宗与汉地传统文化的融合，使密宗思想渗透到唐代的政治、文化、艺术等各个领域，对后世佛教的发展产生了深远影响，其弟子众多，其中慧朗、含光等皆成为一代高僧，延续了密宗的传承。
与不空译本并列收录的第 842 部《佛说摩利支天陀罗尼咒经》，同样为一卷，却标注“失译人名，开元附录编入”，这一标注蕴含着丰富的文献学信息，也反映了早期佛教经典翻译与流传的复杂性。
所谓“失译”，并非指这部经典没有译者，而是指其译者姓名在长期流传过程中遗失，无法考证。
汉传佛教经典的翻译始于东汉永平年间，历经魏晋南北朝至隋唐，历时近千年，期间涌现出无数译经高僧与译场，但由于当时纸张尚未普及、书写材料匮乏，许多经典依靠口传心授或手抄流传，加之战乱频繁、朝代更迭，大量译经文献散佚，许多经典的译者、翻译年代等信息随之丢失，这类经典在大藏经中被统称为 “失译经”。
《佛说摩利支天陀罗尼咒经》便是典型的失译经，学界根据其文字风格、咒语音译特点及内容侧重推测，其翻译年代可能早于唐代，大概率为魏晋南北朝时期的作品，这一时期的译经多以咒语、短篇经典为主，译者多为西域僧人，许多人未在汉地留下详细记载，这也为后世考证其身份增加了难度。
而“开元附录编入”中的“开元附录”，即唐代高僧智昇编撰的《开元释教录》，成书于唐玄宗开元十八年（730 年），是中国佛教史上第一部体例完备、考证严谨的藏经目录学著作，被誉为“佛教目录学之典范”。
智昇历时多年，广泛搜集历代译经文献，对自东汉至唐代开元年间的所有佛教经典进行了系统整理、考证与分类，共收录经典 1076 部、5048 卷，明确标注了每部经典的译者、翻译年代、版本流传及内容概要，同时将此前流传的失译经进行了系统归类，《佛说摩利支天陀罗尼咒经》便在此时被智昇收录于《开元释教录》的“失译经”部类中，使其获得了正式的经典地位。
此后，宋元明清历代藏经的编纂，均以《开元释教录》为重要依据，《佛说摩利支天陀罗尼咒经》也因此得以持续入藏，最终被收录于《龙藏》之中。
《开元释教录》的重要意义，不仅在于其目录学价值，更在于它为后世藏经编纂确立了“辨伪存真、规范分类”的原则，许多失译经正是凭借《开元释教录》的收录，才得以保存流传，避免了散佚的命运，《佛说摩利支天陀罗尼咒经》的传承历程，便是对《开元释教录》历史贡献的生动印证。
对比《龙藏》中收录的这两部摩利支天经典，虽同为阐述摩利支天菩萨的功德与咒法，却各具特色：
不空译本内容完整，不仅记载了咒法，更详细叙述了世尊宣说此经的因缘、摩利支天菩萨的本生愿力、神通特质及受持功德，义理兼备，适合不同根器的众生修学；
失译的《佛说摩利支天陀罗尼咒经》则以咒法为核心，内容简洁，侧重咒语的传承与受持方法，体现了早期密宗经典“重咒法、轻义理”的特点，适合根基较浅、希望快速获得护持的众生。
这两部经典的并存，不仅展现了摩利支天法门的丰富性与适应性，更印证了世尊“随类化身、应机说法”的慈悲本怀 —— 因众生根器不同，故宣说的侧重点各异，后世译者根据时代需求进行翻译整理，最终形成了不同版本的经典，共同服务于度化众生的根本目的。
从《龙藏》的收录整理到两部摩利支天经典的传承脉络，从不空法师的译经伟业到失译经典的文献价值，我们既能看到汉传佛教经典体系的严谨性与包容性，也能感受到历代高僧大德为传承佛法所付出的艰辛努力。
在末法时代，《龙藏》中收录的这两部摩利支天经典，依然具有强大的生命力，不空法师译本为我们提供了完整的义理指引，失译版本则为我们保留了早期咒法传承的珍贵文献，而《龙藏》的权威收录，更确保了这些经典的纯正性与可靠性，使后世众生能够安心受持，蒙获摩利支天菩萨的慈悲护持。
对于修学者而言，深入了解这些经典的收录背景、译本差异与高僧史迹，不仅能增强对佛法的信心，更能准确把握经义精髓，实现“解行并重”，在修持中获得真实利益，这正是我们考述这些内容的根本意义所在。
这部经典的兴起，绝非时空维度下的偶然事件，而是起教因缘具足的必然结果，与世尊宣说此经的殊胜契机紧密相连。
回溯其源，当从舍卫国祇树给孤独园说起，此园乃“布施与信仰”的象征 —— 给孤独长者（须达多）以黄金铺地购得园地，祇陀太子被其诚心感动自愿捐出树木，二人共成道场，成为世尊弘法的重要场所。
彼时世尊成道已历多年，常与千二百五十苾刍（佛陀常随弟子）同住，此千二百五十人皆为“先破烦恼、后随佛出家”的阿罗汉，或曾为外道领袖，或曾为富商，皆因悟入“诸行无常、诸法无我”而证得解脱。
然座下苾刍虽自身已离烦恼，却因大乘悲心的发起，生起对众生的深切悲悯，他们见世间众生多遭苦难：或为怨贼所追，失财丧命；或为水火所焚，家园倾覆；或为刀兵所害，骨肉分离；或为疫病所缠，身心煎熬——此等苦境，正是《法句经》“生老病死，忧悲苦恼”的具体显现。
苾刍们既悲众生之苦，又疑“末世众生福薄慧浅，如何能离怖畏”，遂共同启请世尊：“世尊！我等今日亲承佛化，得免诸苦，然末世众生，福薄慧浅，障深业重，当此五浊恶世，如何能远离怖畏，得获安稳？”
此启请蕴含三重深意，实为起教因缘成熟的关键：
其一体现“自利利他”的大乘精神，苾刍自身解脱后不耽于涅槃安乐，反而关怀末世众生，契合《华严经》“不为自己求安乐，但愿众生得离苦” 的菩萨行，为经教兴起奠定“悲愿根基”；
其二点出“五浊恶世”的末法特质，“五浊”（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）使众生“福薄”（善根微弱）、“慧浅”（无明厚重）、“障深”（业障缠缚），常规法门难以速得实效，为经教兴起提供“时节因缘”；
其三直指“安稳”的核心需求，众生的“不安”源于“外无护持、内无定力”，需“他力护持”与“自力修行”结合的法门，为经教兴起明确 “应机方向”。
世尊闻此请问后 “默然良久”，此默然非无答，而是观机的过程，据《楞严经》“如来常说，诸法所生，唯心所现”，世尊以他心通观十方众生的根器与因缘，知“摩利支天法门”的宣说时机已熟 —— 若过早宣说，众生或执着他力护持而废自力修行；若过晚宣说，众生或因苦厄深重而失信仰。
遂以慈和之音告诸大众：“善哉！善哉！汝等能为末世众生请问此事，功德无量。汝等当知，有一大菩萨，名号摩利支天，此菩萨往昔发大弘愿，誓度一切众生离诸苦难，其愿力弘深，神通广大，常行日前，日不见彼，彼能见日，隐形自在，无人能害，若有众生至心称念其名、受持其经、诵持其咒，必得菩萨冥加护佑，远离一切灾厄，所求皆得如意。”
世尊此说，既明摩利支天菩萨的愿力（誓度众生离苦），又显其神通（隐形自在、无人能害），更示修行方法（称名、受持经、诵咒），形成“愿力—神通—方法”的完整体系，标志着《摩利支天经》正式兴起。
从贤首宗“因缘聚合”的视角审视，此经的起教实具四重核心因缘：
其一为亲因缘，即众生本具的真如佛性，虽在无明覆蔽中，然“众生皆有佛性，皆可成佛”（《法华经・方便品》），此为经教能被接受的内在根基；
其二为增上缘，即诸佛菩萨“无缘大慈、同体大悲”的悲愿力，如《大智度论》卷二十七所言“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，诸佛观三界火宅之苦，不忍众生沉沦，遂兴教化；
其三为所缘缘，即众生“障深业重、怖畏繁多”的现实苦境，末法众生被五钝使与五利使缠缚，需经法为“药 对治；
其四为等无间缘，即世尊“观机逗教”的时节因缘，众生根器成熟、疑惑生起，方宣妙法，四重因缘具足，方有此经的流布于世。
就藏乘摄属而言，《摩利支天经》虽收录于大藏经密教部（如《乾隆大藏经》密教部陀罗尼类），然其义理贯通显密，非单纯密教经典所能局限，实乃大乘显密圆融之教。
从藏乘分类来看，佛教经藏通常分为经、律、论三藏，此经属“经藏”范畴，以世尊亲宣的言教为核心，不同于律藏侧重戒律规范、论藏侧重义理阐释；
从乘别来看，此经属“大乘菩萨乘”，而非小乘声闻乘、缘觉乘，其核心宗旨在于“度脱一切众生离苦得乐”，契合大乘“自利利他、自觉觉他”的精神，而非小乘“自求解脱”的目标。
进一步细分，其虽归属于密教部，却兼具显教特质：
显教者，明说义理、示人修行途径，此经中对摩利支天菩萨愿力、功德、护持之理的阐释，如“誓度一切众生离诸苦难”“光明照十方，能破一切恶趣”等，皆为显说，使上根之人能直接悟其义理；
密教者，以咒法、仪轨为方便，暗合义理、速获加持，此经中传授的摩利支天陀罗尼咒，注重仪轨持诵，使下根之人能依之修行、渐获利益。
印光大师对此藏乘属性有深刻阐释：“密宗咒法，虽属密传，然其本质与显教不二，显教明理，密教示相，理相圆融，方为究竟。如《佛说摩利支天经》，显说护持之理，使上根之人悟其义；密传咒法之相，使下根之人依其修，二者相辅相成，无有高下之分”。
姚广孝亦在跋文中印证：“此经显密兼赅，理趣幽深，上根之人得理而悟，不假方便；下根之人依法而修，渐次入道，皆能获福，实乃普度众生之妙典”。
从密宗传承脉络来看，摩利支天法门源于印度密教，属“事部密法”，注重仪轨、持咒与本尊观想，在印度大乘佛教晚期极为盛行，后随佛教传入中国，经唐代密宗高僧弘扬而融入汉传佛教体系。
唐代不空三藏作为密宗传承的关键人物，不仅翻译了《摩利支天经》，更将其纳入汉传密教的修行体系，使此法门得以在中国广泛流传；宋代天息灾三藏进一步完善其仪轨，丰富了经中咒法与修持方法的内容，延续了密宗传承的完整性；即便在密宗传承略显衰微的明清时期，此经仍因姚广孝、印光大师等高僧的推崇而保持生命力，成为显密圆融传承的典范。
义理浅深层面，《摩利支天经》看似多言神通护持、功德利益，偏重于“用”，实则义理深邃，层层递进，涵盖“事、理、性、相”四重境界，需由浅入深、融会贯通方能穷其奥义。
从最浅近的“事相义理”来看，经中详述受持经咒可得离灾免难、成就善愿的功德，如“若人欲行商贾，诵读此经，即得安稳，不为劫盗所夺；若人欲渡江海，诵读此经，即得平安，不为风浪所害”，此为众生最易感知的义理层面，契合末法众生“先求安稳、再求觉悟”的需求。
印光大师对此极为重视，在给弟子的书信中多次开示：“摩利支天咒，功德不可思议，每日虔诵，愈多愈好，纵遇水火刀兵等灾，亦能逢凶化吉，遇难成祥。末法众生，福薄慧浅，若无此等善法加持，稍有不慎，便堕坑阱，可不慎哉！”
这一事相层面的义理，看似浅显，实则蕴含“因果相应”的根本法则，印光大师特别强调：
“佛菩萨不能改变众生之因果，然能以慈悲愿力，为众生创造善缘，使善因早日成熟，恶因得以化解。受持此经者，若所求之事，合乎因果、合乎善法，则菩萨必加持其成就；若所求之事，违背因果、损害他人，则纵经千遍万遍，亦不能成就。”
此说为事相义理立下准则，避免众生陷入“执着感应、违背因果”的误区。
深入一层，则为“理事圆融义理”，此经虽重事相护持，却始终不离“真如本性”之理，经中所言神通、功德，皆为真如本性随缘赴感的妙用。
印光大师在《复陈慧恭居士书》中阐释：
“一切经教，皆以真如为体，真如不变，随缘显现，经中所说之神通、功德，皆真如本性之自然流露，非有丝毫造作。”真如者，真空妙有，不二不别——真空者离一切相，故菩萨神通非执着实有；妙有者具一切用，故菩萨能随缘护持众生。
摩利支天菩萨的“隐形自在”，正是“真空妙有”的生动体现：“隐形”即真空离相，不被灾厄所执；“自在”即妙有大用，能随心护持众生，此即“理事不二”的义理核心。
姚广孝在跋文中亦深契此理：“菩萨之神通，非从外得，乃从真如本性中出，真如为体，神通为用，体用不二，方为佛法。若执着于神通之用，而不知真如之体，则失其根本；若只知真如之体，而不解神通之用，则失其方便。”
此语点醒修学者，需兼顾事相之用与理体之本，不可偏废。
再进一层，为“性相不二义理”，此经所显摩利支天菩萨之身相、咒法之相、受持之相，皆为“性中随缘显现”，非实有定相，却能接引众生悟入本性。
经中载摩利支天菩萨“身如黄金色，光明照十方，头戴天冠，璎珞垂身，手执法器，坐于莲花宝座之上”，此身相看似实有，实则为“以相度相”的方便——众生多喜著相，菩萨便以庄严身相引发众生信心，进而引导众生悟“相即性”之理。
印光大师开示：“菩萨身相庄严，为度化众生而现，众生见此相，心生欢喜，便会发心受持经咒，此乃‘以相度相’之善巧。若执着于身相之美丑、庄严与否，则失其本意。”
咒法之相亦复如是，摩利支天陀罗尼咒“怛侄他。遏罗矩隶。斫羯罗矩隶。阿利野。弥利野。乌陀迦矩隶。怛逻伽矩隶。毗陀伽矩隶。阿陀么。毗陀么。乌陀么。摩陀么。毗陀毗陀。乌陀乌陀。莎呵”，虽为音译，看似不解其义，实则每一字、每一音节皆为“性德的流露”，与菩萨愿力、诸佛加持相应。
姚广孝喻言：“陀罗尼咒，乃佛菩萨之秘语，虽不解其义，然至心诵持，便能与菩萨之愿力相应，获其加持，如婴儿啼哭，虽不解言语，然母亲闻之，便能知其需求，即刻回应。”
此即“咒相即性”的义理，咒非外在符号，而是性德的具象化，持咒即是与自心本性相应。
最深一层，则为“究竟解脱义理”，此经的最终宗旨，非仅令众生离灾免难、获得现世福报，而是引导众生透过事相护持，悟入真如本性，成就无上菩提。经中言：“受持此经者，不仅得现世安稳，未来世还能往生净土，花开见佛，究竟解脱。”
这一义理点明了此经的大乘圆教特质——以护持为方便，以解脱为归趣，使众生从“求现世安稳”渐入“求究竟觉悟”。
印光大师在《文钞》中进一步升华：“末法修行，以‘护持’为助缘，以‘念佛’为正行，受持摩利支天经咒，得菩萨护持，远离障难，方能安心念佛，求生净土，此乃‘方便助成正行’之要义。”
此说将《摩利支天经》的义理纳入“净土法门”的大框架，显其究竟归宿，使修学者明了“护持”是“解脱”的阶梯，而非最终目的，圆满了义理的深度与广度。
能诠教体层面，《摩利支天经》的教体丰富多元，涵盖“文字教体、语密教体、义理教体、实相教体”四重，层层递进，契合不同根器众生的认知需求。
最基础的“文字教体”，即经中所用之梵汉文字，唐不空译本文简义丰，宋天息灾译本详实完备，失译本简洁扼要，虽文字详略不同，然皆以“假名文字” 为载体，使经教得以流传。
印光大师强调：“文字者，佛法之载体也，若无文字，则经教无以流传，众生无以闻法。然文字非实相，需透过文字悟其义理，不可执着于文字相。” 如“摩利支天”四字，虽为音译文字，却能引导众生联想其光明、威德之义，此即文字教体的妙用。
进阶为“语密教体”，此为密宗经典的核心特质，经中陀罗尼咒即为语密教体的直接体现。密宗认为，佛菩萨的语言具“不思议加持力”，咒语作为“佛菩萨的秘语”，蕴含语密功德，非世间言语所能比拟。
从密宗三密相应的奥义来看，语密与身密、意密相互成就——持咒时，口诵咒语（语密），身结手印（身密），意作本尊观想（意密），三密相应便能与佛菩萨的功德海相融，速获加持。
不空三藏作为密宗译经大师，在翻译咒语时，严格遵循“五不翻”原则（秘密不翻、多义不翻、此方无不翻、顺古不翻、生善不翻），保留咒语的梵音原貌，正是为了完整传承语密的加持力。
姚广孝在跋文中亦印证语密的殊胜：“陀罗尼咒，一字一句，皆具加持，闻者若能信受，即便不解其义，亦得种下善根，未来必定解脱。”此语彰显了语密教体“不依义解、但凭至诚”的特质，使下根众生亦能透过持咒获益。
再进为“义理教体”，即经中所蕴含的“真如、因果、愿力、体用”等义理，为经教的精神内核。
如经中“菩萨往昔发大弘愿，誓度一切众生离诸苦难”，彰显“愿力成就”的义理；“至心称念其名、受持其经、诵持其咒，必得菩萨冥加护佑”，彰显“感应道交”的义理；“烦恼如病，经法如药，对症施药，方能除病”，彰显“应病与药”的义理。
这些义理虽透过文字与咒语显现，却超越文字与咒语的局限，成为引导众生悟理修行的核心。印光大师在文钞中屡屡阐释此经的义理教体，正是为了帮助众生“透过事相、悟入理体”，避免执着于表面的感应而忽略根本义理。
究竟为“实相教体”，即真如本性，此为一切经教的根本教体，《摩利支天经》亦不例外。经中所言的佛、菩萨、咒语、功德，皆以真如实相为根本，如《大乘起信论》所言“一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯是一心，故名真如”。
实相教体虽离一切相，却能随缘显现为文字、咒语、义理等教体，引导众生悟入“自心即是真如”。姚广孝在跋文中言：“经教之显，因时节之需，然其体不变，唯是真如”，正是点明实相教体的永恒性与随缘性，为能诠教体的终极归宿。
所被机宜方面，《摩利支天经》摄机甚广，三根普被，无论出家在家、男女老幼、智愚贤不肖，只要能信受奉行，皆得护佑，皆能受益，完美契合末法时代众生的根器特质。
从根器分类来看，对上根之人，此经以“理体”摄受，直指真如本性，令其悟“摩利支天即自心”，无需执着事相，便能当下契入；对中根之人，此经以“愿力与神通”摄受，令其明“理事不二”之理，既修持事相护持，又不废义理体悟，渐次入道；对下根之人，此经以“持咒、称名”等简便方法摄受，令其以“至诚” 为核心，透过易修的法门获得护持，生起信心，再逐步趋向悟理。
从身份来看，出家僧人可依此经修持，获得“安心修行”的助缘，远离外境干扰与内心杂念，如昔时智圆僧人，修行多年难以入定，后依此经持诵，心渐安定，终悟禅理，成为一方高僧；在家信众可依此经修持，远离灾厄、成就善愿，如宋代李珏官员因直言进谏遭陷害，途中遇盗，持诵摩利支天咒得免灾祸，明代郑和七下西洋，率船队持诵此经，多次化险为夷。
姚广孝在跋文中特别提及：“若有善男子、善女人，乃至天龙八部、鬼神之类，受持读诵此经，恭敬供养摩利支天菩萨，皆得远离灾厄，成就善愿”，显此经摄机之广，不分众生品类，皆能蒙益。 |
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