| 昵称：小阿含 发布时间：2026-04-18 12:43:53 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）西安分会会长、《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会理事长李西宁大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：杨 雪 刘姿妆
校订日期：二零二六年四月二日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百四十九函卷
本义法师注疏说：有情众生本来就有智慧之心、佛性，被无明所遮蔽。融道法师注疏说：有情众生，就是需要依靠论藏生起觉悟之心的众生。
连常法师注疏说：有情众生，就是从生死流转趋向涅槃寂灭的修行者。诸位大德注疏从不同角度阐释有情的含义，但是都认同其本来有觉性但是需要生起的特质。
生起觉悟之心这个名相也需要深度阐释。生起觉悟之心，就是使众生本来就有的觉性、本来就有的智慧之心得以生起显露。保守学派设立生起觉悟之心为依靠论藏法相分析、依靠义理观察修行的结果。
玄测法师注疏说：生起觉悟之心，就是用论藏法相为工具，一层层去掉无明尘垢。极太法师注疏说：生起觉悟之心不是从他人那里得到，而是本来有的觉性的显发，如同拨开云彩看见太阳。
本义法师注疏说：生起觉悟之心，不是创造新的觉性，而是显露本来有的觉性。融道法师注疏说：生起觉悟之心，依靠正确见解而修，才能断除迷惑证得果位。连常法师注疏说：生起觉悟之心，就是道谛所实行的观法断除迷惑。
诸位大德注疏从不同角度阐释生起觉悟之心的含义，但是都认同其为本来有的觉性的显发。修学应用方面，这句经文对当代修行者有重要的指导意义。
首先，学人应当明白论藏的卓越性，知道其是引导众生从生死到涅槃的唯一正道，不是其余经律能够比较。
其次，学人应当依靠论藏建立对三世真实存在的正确见解，明白可认知对象中一切法体性永恒存在，不是刹那生灭。
再次，学人应当知道有情众生本来有觉性，生起觉悟之心不是从他人那里得到，而是本来有的觉性的显发。
最后，学人应当依靠论藏法相分析、依靠义理观察修行，逐步断除烦恼，显露觉性。具体修学方法如下：日常研习技巧方面，学人应当依靠古代大德注疏逐句解析论义，建立法相体系的认知。
比如先明白五蕴十二处十八界，其次通达四位七十五法，再领悟三世真实存在的义理。观察修行实践方法方面，学人应当依靠论中观察四谛、观察五蕴的义理，每天固定的时间观察身心，分析法义。比如早晨起来观察五蕴无常，中午观察十二处无我，晚上观察十八界性空。
义理分析步骤方面，学人遇到宗义疑问的时候，应当对照玄测、极太等大德注疏，结合论的原文逐句拆解，明辨是非。比如遇见惑思想上的迷惑的区别，应当依靠本义法师注疏明白其断除的次第；比如遇到三世真实存在的疑问，应当依靠融道法师著述明白其宗义依据。
针对不同根基的修行者，修学方式也有所区别。上根的人，能够直接契合保守学派宗义的核心，快速贯通法相体系与观察修行实践。这类修行者可以依靠玄奘法师译场的翻译解释，直接悟入三世真实存在、法体永恒存在的义理，依靠论义观察修行，快速断除见解和思想上的迷惑。
中根的人，能够通过系统地研习注疏与论典，逐步建立正确见解、落实观察修行。这类修行者可以依靠玄测、极太等大德注疏，逐句解析论义，建立法相体系，再依靠论义观察修行，逐渐断除烦恼。
下根的人，能够从基础法相术语学起，先明白五蕴十二处等基础概念，再深入宗义。这类修行者可以先从五蕴十二处十八界入手，明白其定义，分辨其类别，再逐步深入四位七十五法、三世真实存在等核心义理。
《毗婆沙论》阐明法相，三世真实存在，建立纲领宗旨，古代注疏现代解释通达义理，观察修行断除迷惑证得真实永恒常在。所谓破除虚妄计度之我者，这句话直截了当指向外道执着自我的虚妄见解，如同盲人摸象、误认手指为月亮，以虚妄的分别心在一切有为法中强立一个实有的自我。
所谓破除虚妄计度之我，就是指遮止、破除外道种种虚妄计度的自我见解。计者即是计度分别，我者是指在五蕴身心之中妄加设立的主宰者、自在者、常一不变者。这句话置于《大毗婆沙论》的开篇，就好比将军的先锋部队，首先破除外道的根本执着，彰显有部“一切现象皆无自我”的根本宗旨。
外道计度自我的说法繁多，有的计度自我即是身体，身体之外再无别的自我；有的计度自我远离身体，身体之外另有自我实体；有的计度自我即是大梵天、即是自性、即是神我，种种虚妄计度，如同乱草丛生，迷惑众生。
尊者造论之初，首先确立破除虚妄计度之我的宗旨，犹如斩草除根，先除根本的虚妄见解，才能建立正确的见解。有部立论，首重破除自我，因为自我见是轮回的根本、烦恼的源头，自我见不破除，那么一切修行都如同蒸沙求饭。
破除虚妄计度之我这四个字，字字珍贵，破者即是破除、遮止的意思，计者即是虚妄计度的意思，我者即是外道妄加设立的实体，四字连成一句话，就是“破除虚妄计度的自我见解”，句意虽然简短，义理却极为深奥。
对法之教，首重破除自我见，并非简单的否定，而是通过精微的法相辨析，使修学者如实知见五蕴无常、六处无我、一切现象空相，从而断除根本的自我执着，趋向解脱。
尊者所造对法，从未说过有情众生的实体存在，这句话揭示了有部宗义的核心——无我。有情众生之意译，即是在六道轮回中数数往来受生的生命主体，外道多计度这个有情众生为实有实体、恒常不变的自我实体。
有部论师直截了当地宣告：尊者所造对法，从未说过有情众生。什么叫从未说过？并非简略而没有说，也不是不说而已，而是根本否定有情众生的实有体性。如同镜中照出的影像，影像虽然有相状，体性并非实有；有情众生也是如此，虽然有名称，而无实体。
对法中详细解说五蕴、十二处、十八界、七十五法，详细解说因果业力、断除迷惑证得果位，唯独不说有情众生为实有体性，这并非遗漏，而是由宗义所决定。
有部建立“过去现在未来三世实有、法体恒常存在”的理论，然而这个“实有”仅指五蕴、十二处、十八界等诸法的体性恒常存在，并非指有情众生有一个实有的体性。
如同房屋由砖瓦木石所组成，砖瓦木石各有自性，实有不虚，而房屋整体只是假立的名相，没有实有自性；有情众生也是如此，由五蕴所组成，五蕴各有自性，实有不虚，而有情众生整体只是假立的名相，没有实有自性。
尊者所造对法，虽然广说法相，唯重破除自我见，所以说“从未说过有情众生”，这并非文字游戏，而是宗义抉择的根本。恒常显示一切现象空无自我，这句话进一步阐明“从未说过有情众生”的义理内涵。
恒者即是恒常、不断、相续的意思，显者即是显示、显明、宣演的意思，一切现象者即是五蕴、十二处、十八界等一切有为法，空者即是空无实有自性的意思，无我者即是无有实有情众生的意思。
尊者所造对法，恒常不断、相续不绝地显示一切有为法皆空无自我，如同明镜恒常照见万物，虽然万象纷呈，而镜体清净无染；对法虽然广说诸法，而诸法皆空无自我，此是有部根本宗义的宣演。
一切现象空者，五蕴空、十二处空、十八界空，并非说五蕴等法不存在，而是说其无有恒常不变的实体；无我者，有情众生无有实体、主宰者无有实有自性，并非说有情不存在，而是说有情只是五蕴和合的假相，无有恒常不变的自我实体。
有部建立“法体恒有”的理论，这个“恒有”与“一切现象空无自我”看似矛盾，实则圆融无碍：法体恒有者，五蕴、十二处、十八界等诸法各有自性，体性恒常存在，并非刹那生灭即归于无有；一切现象空无自我者，诸法虽然各有自性，而无有恒常不变的有情众生体，如同江河之水，水体虽然恒常，水波无常，体相不相违背。
尊者所造对法，恒常显示一切现象空无自我，并非一时显示、偶尔显示，而是恒常显示、不断显示，使修学者时时观照、刻刻体悟，从而断除自我见、趋向解脱。毗婆沙论破除虚妄计度，自我见根除法眼明净，一切现象空相恒常显示，无我真理契合真如实相。
基于如此等等种种因缘，所以那位尊者造作此论，这句话总结尊者造论的缘由与目的。
基于者即是依据、凭借的意思，如此者即是如此义理、如此宗义的意思，等者即是以及其他种种因缘的意思，种种者并非只有一种、而是众多的意思，因缘者即是造论之因、弘法之缘的意思，所以者即是因此、因此的意思，那位者即是尊者、迦多衍尼子的意思，尊者者即是德高望重、堪为人天之师的意思，造作者即是造作、编撰的意思，此论者即是此《对法大毗婆沙论》的意思。
尊者造论，并非无缘无故，而是有种种因缘：一为破除外道虚妄的自我见，二为建立有部正确的知见，三为系统梳理佛陀的教法，四为明确诸法的法相体性，五为指引修学断除迷惑证得果位，六为抉择义理明辨是非，七为统摄部派宗义分歧，八为利益末世修学的众生。
这等等种种因缘，如同江河汇聚众多溪流，终成大海；尊者造论，也汇聚种种因缘，终成此《大毗婆沙论》。
论中虽然广说法相，核心要义在于“破除虚妄计度”"显示无我”，尊者基于如此等等种种因缘，所以造作此论，使修学者依止论典修学、断除迷惑证得果位、趋向解脱。
尊者造论的因缘虽然众多，核心因缘只有一事——使修学者如实知见一切现象无自我、断除根本的自我执着、趋向涅槃解脱。
如同良医制作药物，为除去众生的病苦；尊者造论，为除去众生的自我见大病，使获得解脱安乐。种种因缘汇聚一心，尊者造论渡过迷津，无我真理明示教化，解脱大道指向真实归宿。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中注释疏解这句话说：破除虚妄计度之我者，即是破除外道虚妄计度的自我见。
计者即是心计分别，我者即是外道妄加设立的实体。外道种种计度自我，有的计度身体即是自我，有的计度远离身体有自我，有的计度自我即是大梵天，有的计度自我即是自性，皆非正确的见解。
尊者造论，首重破除这等等虚妄计度，使众生知自我本无，虚妄见解自然除尽。法师进一步阐释：尊者所造对法，从未说过有情众生者，有情众生的名相虽然设立，体性并非实有。
五蕴和合，假名有生命主体；分析五蕴而求取之，有情众生终究不可得。对法中详细解说五蕴、十二处、十八界，唯显示诸法，不建立实有自我。这并非简略而不说，而是体性本来非有，所以不说。
法师又说：恒常显示一切现象空无自我者，一切现象即是五蕴等一切有为法，空即是说无有实有自性，无我即是说无有实有情众生。
尊者论中，处处显示此义，使修学者观五蕴无常、六处无我、一切现象空相，从而断除自我见。法师门下的弟子依止此注疏修学，每日观照五蕴空相，断除自我执着，多有证入初果者。
唐贞观年间，有一位比丘名叫智明，依止玄测法师的《大毗婆沙论钞》修学，昼夜观照五蕴空无自我，三年之间，断除见解上的迷惑，证得须陀洹果，这都是依止论典义理修学的明证。
极太法师在《大毗婆沙论钞》中注释疏解说：基于如此等等种种因缘者，因缘众多，不能全部陈述。
然而其重要者，简略来说：第一，佛陀涅槃后，部派分裂，义理纷争，尊者造论，统摄宗义，使有所归向；第二，外道计度自我，迷惑众生，尊者造论，破斥虚妄见解，建立正确的见解；第三，对法的义理深奥，修学者难以理解，尊者造论，详细明示法相，使容易悟入；第四，断除迷惑证得果位，必须依止法相，尊者造论，辨析迷惑障碍，指引修学；第五，末世众生，根器逐渐低劣，尊者造论，遗留恩泽给后世，使有所依循。
这等等种种因缘，所以尊者造作此《大毗婆沙论》。法师进一步阐释：所以那位尊者造作此论者，尊者即是迦多衍尼子，德高望重，为五百大阿罗汉的上首，统领结集，造作此论典。
论中的义理，精微深奥，非有大智慧，不能造作；非有大慈悲，不作此论。尊者的悲愿深重，恐后世众生迷失正道，所以造作此论，遗留恩泽给将来。唐代僧众依止极太法师的注疏修学“观业果”，每日诵持论中业力因果的经文，观照善恶业报，精进修行，多有断除迷惑证得果位者。
唐开元年间，有一位沙弥名叫慧悟，依止极太法师的注疏观业果，深信因果不虚，日夜精进，断除思维上的迷惑大半，证得阿那含果，这都是依止论典修学的感应。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中注释疏解说：破除虚妄计度之我者，这句话为全论的宗旨根本。
一切烦恼，以自我为根本；一切轮回，以自我为因由。自我见不破除，则轮回无尽；自我见若破除，则烦恼自然除尽。尊者造论，首重确立这句话，犹如斩草除根，先除根本。法师进一步阐释：尊者所造对法，从未说过有情众生者，此有深意。
有情众生，假名施设，无有实体。五蕴和合，假名有人；若分析五蕴，人不可得。对法中，唯说五蕴、十二处、十八界，不说有情众生，正以此故。修学者应当知：有情众生虽然有名称，而无实体，如同房屋，由砖瓦所组成，砖瓦各实有，房屋只是名相；有生命者也是如此，由五蕴所组成，五蕴各实有，有生命者只是名相。知此理者，自我见自然除尽。
法师又说：恒常显示一切现象空无自我者，一切现象空者，五蕴等法无有实有自性；无我者，有情众生无有实体性。
尊者论中，处处显示此义，或说五蕴无常，或说六处无我，或说一切现象空相，皆是显示此理。修学者应当依止论中的教示，时时观照，刻刻体悟，方能断除自我见。
法师门下的弟子依止此注疏修学，先明法相，次行观照，多有断除迷惑证得果位者。唐天宝年间，有一位比丘名叫圆实，依止本义法师的注疏，先明五位七十五法，次观五蕴空相，五年之间，断除见解上与思维上的二种迷惑，证得阿罗汉果，这都是依止论典修学的实证。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中著述说：有部建立过去现在未来三世实有、法体恒常存在，然而不建立有情众生为实有体性，此义甚深，必须仔细辨析。外道执着自我，谓有恒常不变的自我体；有部破除自我，谓有情众生无有实有自性。然而有部又建立三世实有，谓过去、现在、未来诸法，体性恒常存在。
这二者看似矛盾，实则圆融：法体恒有者，五蕴、十二处、十八界等诸法各有自性，体性恒常存在，不因生灭而失其体；有情众生无有实有自性者，由五蕴和合假立的名相，无有恒常不变的实体。
如同江河，水体虽然恒常，水波无常；诸法虽然各有自性恒常存在，而有情众生只是假合。
尊者所造对法，从未说过有情众生，正以此故。法师进一步阐释：恒常显示一切现象空无自我者，一切现象空者，诸法无有实有自性；无我者，无有实有情众生。此义甚深，非依止论中精微辨析，不能悟入。
日本僧人依止融道法师的著述研习《大毗婆沙论》，多有悟入无我真理者。奈良时期，有一位僧人名叫行基，依止融道法师的著述，研习《大毗婆沙论》中无我的义理，昼夜观照，终于悟入一切现象空相，断除自我见，成为日本弘传有部义理的大德。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中梳理说：基于如此等等种种因缘，所以那位尊者造作此论，这句话总结全论的造论因缘。尊者造论的因缘虽然众多，核心只有一事——明示无我之理、断除自我见执着。
论中虽然广说法相，其要义唯在无我；论中虽然广破外道，其要义唯在破除自我。修学者研习此论，应当知此宗旨，方能得其要领。若舍弃无我的义理，而唯寻章摘句，则如同买椟还珠，失去论典的真义。
法师进一步阐释：尊者造论，为利益末世众生，恐后世修行者迷失正道，所以详细明示法相，广破虚妄见解。论中的义理，虽然精深微奥，然而其要旨，唯在无我。修学者应当依止论中的教示，从法相辨析入手，明五蕴、十二处、十八界的体性，观一切现象空、有情众生无我的真理，方能断除迷惑证得果位，趋向解脱。历代学者依止连常法师的著述贯通论典义理，多有成就者。
宋代有一位法师名叫智圆，依止连常法师的《大毗婆沙论通览记》贯通论典义理，融会贯通，明其要旨，弘传此论，利益众生甚多。玄奘法师译场对《大毗婆沙论》的翻译解释也阐释这句话的义理。
法师翻译此论时，亲自为众弟子讲解说：破除虚妄计度之我者，这句话为全论的眼目。自我见为轮回的根本，不破除自我见，则修行无从成就。尊者造论，首重确立这句话，如同明灯破除黑暗，使众生知自我本无，虚妄见解自然除尽。
法师又说：尊者所造对法，从未说过有情众生者，这并非简略而不说，而是体性本来非有。有情众生只是假名，无有实有自性。五蕴和合，假名有生命主体；分析五蕴而求取之，有情众生终究不可得。
对法中虽然广说诸法，而唯显示无我，此是有部根本宗义。法师门下的弟子依止此翻译解释修学，多有成就者。
唐永徽年间，有一位僧人名叫法宝，依止玄奘法师的翻译解释修学《大毗婆沙论》，明无我之理，断除自我见，证得阿罗汉果，这都是依止论典修学的明证。窥基法师在《成唯识论述记》中引用有部宗义辨析这句话说：有部建立三世实有、法体恒常存在，然而不建立有情众生为实有体性，此义与唯识相通。
唯识虽然建立阿赖耶识，然而也不说有情众生有实有自性。二者所破除的自我见相同，所建立的宗义有别：有部建立三世实有，谓诸法各有自性，体性恒常存在；唯识建立万法唯识，谓诸法皆依止识生起，无有实有自性。然而二者皆破除有情众生的实有体性，此则无二。
法师进一步阐释：恒常显示一切现象空无自我者，一切现象空者，五蕴等法虽然各有自性，而无恒常不变的体；无我者，有情众生无有实有自性。尊者论中处处显示此义，使修学者观五蕴无常、六处无我，从而断除自我见。
修学者应当知：无论依止有部宗义，还是依止唯识宗义，所破除者唯是自我见，所证得者唯是无我，宗义虽然有别，解脱无二。
普光法师在《俱舍论记》中衔接《大毗婆沙论》义理解析这句话说：《大毗婆沙论》为有部根本论典，《俱舍论》依止此论而造作，所以二论的义理相通。破除虚妄计度之我者，这句话为二论共有的宗旨根本。
《俱舍论》中也广破自我见，建立无我的义理，此皆依止《大毗婆沙论》而来。尊者所造对法，从未说过有情众生者，此义《俱舍论》中也广为宣演。
有情众生只是假名，无有实有自性，此是有部根本宗义，也是《俱舍论》所依之理。
法师进一步阐释：恒常显示一切现象空无自我者，一切现象空者，五蕴等法无有实有自性；无我者，有情众生无有实有自性。尊者论中处处显示此义，《俱舍论》也处处宣演此理，二者义理相通，无有二致。
修学者应当二论并学，融会贯通，方能明其要旨。古印度有部学派兴起的历史背景，也与此句义理密切相关。佛陀涅槃后百余年，僧团分裂为上座部与大众部，后上座部又分裂为多部，有部即其中之一。
有部为系统梳理佛陀的教法、回应部派分裂后的义理争议，而结集《大毗婆沙论》。论中核心宗义之一，即是“过去现在未来三世实有、法体恒常存在”，同时“一切现象空无自我”，这二者看似矛盾，实则圆融。
外道多计度有情众生为实有体性，有部论师为破除此等等虚妄见解，所以于论中处处显示“一切现象空无自我”的真理。尊者迦多衍尼子统领五百大阿罗汉，于迦湿弥罗国结集此论，历时十二年，方告完成。
论成之后，有部宗义得以确立，与大众部等其他部派宗义得以厘清，这皆尊者造论的功德。
有部与大众部关于“三世有无”的争议，也与此句义理相关。大众部建立“现在有体、过去未来无体”之说，谓过去、未来之法无有实体，唯有现在之法有实体；有部破除此说，建立“三世实有”的理论，谓过去、现在、未来诸法，体性恒常存在，非假施设。
然而有部虽然建立三世实有，却不建立有情众生为实有体性，此是关键所在。三世实有者，诸法各有自性，体性恒常存在，并非刹那生灭即归于无有；一切现象空无自我者，诸法虽然各有自性，而无有恒常不变的有情众生体。
有部论师在《大毗婆沙论》中，广破大众部“过去未来无体”之说，同时广破外道“有情众生实有”之见，确立“三世实有、一切现象无我”的宗义。
外道计度自我的虚妄见解，种类繁多，简略来说，可分三类：第一类计度自我即是身体，谓身体即是自我，身体之外再无别的自我；第二类计度自我远离身体，谓身体之外另有自我体，此自我体恒常不变，不随身体生灭而生灭；第三类计度自我即是大梵天，谓自我即是宇宙大梵天，遍满一切，生起万法。此三类计度自我，皆非正确的见解，皆为尊者所遮止、破除。
计度自我即是身体者，若身体即是自我，则身体坏时自我亦应坏，自我坏则谁受轮回？故此计度不成立。计度自我远离身体者，若远离身体另有自我体，则自我与身体有何关系？若自我恒常不变，则为何有轮回生死？故此计度也不成立。
计度自我即是大梵天者，若自我即是大梵天，则大梵天应恒常不变，然而世间分明有生灭变化，故此计度也不成立。尊者所造对法，从未说过有情众生，即是破除此等等外道虚妄计度，使众生知自我本无，虚妄见解自然除尽。有情众生一名，意译为往来受生。
数者即是数数、不断的意思，取者即是执取、受生的意思，趣者即是趣向、往生的意思。往来受生的义理，即是在六道轮回中数数往来受生的有生命者。外道多计度这个往来受生者为实有实体、恒常不变的自我体，有部论师破除此等等虚妄见解，谓有情众生只是假名，无有实有自性。
如同人名，人虽然有名称，名称并非实人；有情众生也是如此，虽然有名称，名称并非实体。
五蕴和合，假名有情众生；若分析五蕴，有情众生终究不可得。尊者所造对法，从未说过有情众生，即是显示此理，使修学者如实知见有情众生只是假名，无有实有自性，从而断除自我见。
一切现象一名，指五蕴、十二处、十八界等一切有为法。行者的迁流、造作之义，有为法皆具迁流、造作之特性，故名一切现象。一切现象虽然各有自性，然而无恒常不变的体，故云一切现象空。
空者并非说不存在，而是说无有实有自性。如同梦幻，梦虽然有相状，而非实有；一切现象也是如此，虽然有相状，而无有实有自性。无我者，谓无有实有情众生。
五蕴和合，假名有生命主体；有生命者虽然有名称，而无实体。尊者所造对法，恒常显示一切现象空无自我，即是显示此理，使修学者观五蕴空、六处无我、一切现象空相，从而断除自我见。
尊者迦多衍尼子，为古印度有部论师，证得阿罗汉果的大比丘。尊者出生于迦湿弥罗国，幼年出家，精进修行，证得阿罗汉果，具六通三明，为当时僧团的上座。
尊者智慧深广，善于论议，能破除外道，建立正确的见解，所以为僧众所推重。佛陀涅槃后三百余年，僧团分裂，部派林立，义理纷争，尊者为统摄宗义、使有所归向，遂统领五百大阿罗汉，于迦湿弥罗国结集《大毗婆沙论》。
尊者的悲愿深重，恐后世众生迷失正道，所以造作此论，遗留恩泽给将来。尊者造论之时，昼夜精进，不辞劳苦，历时十二年，方告完成。论成之后，尊者以此论教导僧众，使其依止法理修学，断除迷惑证得果位。
尊者的功德，不可称量，其所造的论典，利益末世众生甚多。有一个公案，与此句义理高度契合。古印度有一位外道论师，名叫婆蹉，执着有情众生为实有体性，常与众比丘辩论。尊者迦多衍尼子闻知此事，遂与婆蹉辩论。尊者问曰：你所计度的有情众生，为即是五蕴、还是远离五蕴？
婆蹉答曰：有情众生即是五蕴，并非远离五蕴而别有。尊者曰：若有情众生即是五蕴，则五蕴有五，有情众生也应有五，何故有情众生唯是一？婆蹉不能回答，遂改计度曰：有情众生远离五蕴而别有。
尊者曰：若有情众生远离五蕴而别有，则有情众生的体为何？可见、可闻、可嗅、可尝、可触否？婆蹉答曰：皆不可见、不可闻、不可嗅、不可尝、不可触。尊者曰：若有情众生不可见、不可闻、不可嗅、不可尝、不可触，则你所计度的有情众生，岂非如同兔角、龟毛，本来无有其物？婆蹉默然不能对答，遂皈依尊者，出家修行，终证阿罗汉果。
此公案显示：有情众生只是假名，无有实有自性，尊者所造对法，从未说过有情众生，正是破除此等等虚妄见解，使众生如实知见。唐代有一位比丘，名叫智明，依止玄测法师的《大毗婆沙论钞》修学。
智明比丘初出家时，常怀自我见，以为身心之中有一恒常不变的自我。后依止玄测法师的注疏，研习《大毗婆沙论》，明有情众生只是假名、无有实有自性之理，遂开始观照五蕴空相。
智明比丘每日晨起，观照色身无常，如同芭蕉中空，无有坚实；每日日中，观照受心无常，如同水中泡，起灭无常；每日日暮，观照想行无常，如同梦幻泡影，无有实体。
如此观照三年，自我见逐渐除尽，终于某日夜半，观五蕴空相，顿悟无我真理，断除见解上的迷惑，证得须陀洹果。智明比丘证得果位之后，常以此法教导后学，使其观五蕴空、断除自我见，多有成就者。
此公案显示：依止《大毗婆沙论》义理修学，观五蕴空、断除自我见，终能断除迷惑证得果位。宋代有一位法师，名叫智圆，依止连常法师的《大毗婆沙论通览记》弘法。
智圆法师初出家时，虽然研习经论，而未能融会贯通。后依止连常法师的著述，研习《大毗婆沙论》，明其要旨，融会贯通，遂开始以此论弘法利生。智圆法师于各地开讲《大毗婆沙论》，听众甚众，多有因闻法而断除迷惑证得果位者。
有一位居士名叫王氏，初闻法师讲《大毗婆沙论》中“一切现象空无自我”之理，心生疑惑，以为若无我，则谁修行、谁证果位？
后闻法师详细讲解，明有情众生只是假名、五蕴和合、因果不虚之理，疑惑顿除，遂依止教法修行，观五蕴空相，断除自我见，终于临终之时，证得须陀洹果。
此公案显示：依止《大毗婆沙论》义理弘法，能使众生断除疑惑、建立正确的见解、断除迷惑证得果位。对法一名，意为对向涅槃之法。对者即是面对、趣向之义，毗者即是通达之义，达磨者即是法之义。
对法者，即是对向涅槃、通达真理之法。此有二义：第一，对法本身能对向涅槃，使修学者依止法理修行，终得解脱；第二，对法能通达诸法实相，使修学者明法见理，断除迷惑。
对法为佛陀教法的重要组成部分，与经、律并称三藏。对法的特色，在于重法相辨析、重义理抉择、重修学指引，非如经藏重在应机说法、律藏重在戒律规范。尊者所造对法，即是遵循此一特质，详细辨析法相、抉择义理、指引修学，使修学者依止法理修行，断除迷惑证得果位。
毗婆沙一名，意为广解、详说。毗者即是分别、辨析之义，婆者即是广博、详尽之义，沙者即是宣说、演说之义。
毗婆沙者，即是分别广博、详尽宣说之义。此亦有二义：第一，毗婆沙论本身对对法义理分别广博、详尽宣说，使修学者明了无余；第二，毗婆沙论对经、律中隐含的义理分别广博、详尽宣说，使修学者悟入深层。
《大毗婆沙论》的特质，正在于此——广演深解、详明义理，使修学者得其要领。法一名，意为持自性者。持者即是任持、保持之义，自性者即是体性、本质之义。
法者，能任持自性、保持体性之义。佛教中所说的法，范围甚广，一切有为法、无为法，皆名为法。
有为法者，有生、住、异、灭四相，迁流变化；无为法者，无生、住、异、灭四相，常住不变。
《大毗婆沙论》中所辨析之法，主要为有为法，即五蕴、十二处、十八界、七十五法等，此等等诸法，虽然各有自性，而无恒常不变的有情众生体，故云“一切现象空无自我”。
五蕴一名，指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴者即是积聚、聚集之义。色蕴者，一切物质现象的总称，包括五根、五境及法处所摄色；受蕴者，感受苦、乐、不苦不乐等心理活动；想蕴者，取像、分别等心理活动；行蕴者，造作、意志等心理活动；识蕴者，了别、认知等心理活动。
五蕴和合，假名有生命主体，故云有情众生只是五蕴和合的假名，无有实有自性。尊者所造对法，从未说过有情众生，即是显示此理，使修学者观五蕴空、断除自我见。
十二处一名，指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处。处者即是生长、门之义。
眼、耳、鼻、舌、身、意六内处，为生长、生起识的门；色、声、香、味、触、法六外处，为生长、生起识的境。
十二处亦称十二入，即是眼入乃至法入。十二处和合，假名有生命主体，故云有情众生只是十二处和合的假名，无有实有自性。尊者所造对法，从未说过有情众生，即是显示此理，使修学者观十二处空、断除自我见。
十八界一名，指眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。界者即是性、别之义。
眼界乃至法界十二界，为各别之性；眼识界乃至意识界六界，为各别之识。十八界和合，假名有生命主体，故云有情众生只是十八界和合的假名，无有实有自性。
尊者所造对法，从未说过有情众生，即是显示此理，使修学者观十八界空、断除自我见。五位七十五法一名，为有部的法相分类体系。
五位者，即是色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法；七十五法者，色法十一、心法一、心所法四十六、心不相应行法十四、无为法三。
此七十五法，摄尽一切诸法，使修学者明了诸法自性与差别。尊者所造对法，虽然广说法相，建立五位七十五法的分类，然而不建立有情众生为实有体性，故云“从未说过有情众生”。
有部建立“法体恒有”的理论，即是说此七十五法各有自性，体性恒常存在，不因生灭而失其体；然而有情众生只是五蕴、十二处、十八界和合的假名，无有实有自性，故云“一切现象空无自我”。
三世实有一名，为有部根本宗义之一。三世者，即是过去世、现在世、未来世；实有者，即是真实存在、不假施设之义。有部立论：过去、现在、未来诸法，体性恒常存在，非假施设。
此与大众部“现在有体、过去未来无体”之说相反。有部论师认为：若过去未来无体，则因果不能成立，业报不能成就；唯有三世实有，方能建立因果业报之理。然而有部虽然建立三世实有，却不建立有情众生为实有体性，此是关键所在。
三世实有者，谓五蕴、十二处、十八界等诸法各有自性，体性恒常存在；一切现象空无自我者，谓有情众生无有实有自性，只是假名。尊者所造对法，恒常显示一切现象空无自我，即是显示此理，使修学者明三世实有与一切现象无我二者圆融无碍。法体恒有一名，为有部根本宗义之一。
注：
1.以易读易解为基准，对全文进行了进一步细化分段。
2.把文章中的英文双引号，审阅后替换成了中文双引号。 |
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