| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-03 21:44:48 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）西安分会会长、《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会理事长李西宁大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：肖 夏 崔 卉
校订日期：二零二六年八月二日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百九十六函卷
玄奘法师在印度留学期间，曾与很多部派的论师进行辩论，依有部的能诠所诠理论，一一驳倒他们的邪说，令他们心服口服，皈依了佛教。
当时译场中有一位名叫辩机的证得阿罗汉果的大比丘，他最初因为执着于文字，以为精通文字就能证得解脱，结果修行多年都没有证果。后来他听了玄奘法师的讲解，豁然开悟，明白了能诠与所诠的区别，从此不再执着于文字，而是专注于观行实践，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
“古德注疏显真义，字字分明破执疑；能诠所诠原不二，指月方知月在西。”佛学名相的深度阐释，是理解此段经文的基础，也是建立有部法相体系的关键。阿毗达磨具，指能生起胜义阿毗达磨的因缘条件和辅助工具，包括论典的文字、有漏的闻思修慧、持戒布施等善法。
阿毗达磨具本身不是胜义阿毗达磨，但它是生起胜义阿毗达磨的必要条件，没有阿毗达磨具，就无法生起胜义阿毗达磨。玄测法师在《大毗婆沙论钞》中说：“阿毗达磨具者，能生胜义阿毗达磨之因缘也。谓此论典、有漏闻思修慧、持戒布施等，皆是阿毗达磨具。”在经文中，此论作为文字典籍，是阿毗达磨具，所以亦名阿毗达磨。
乐具，指能生起乐受的因缘条件，包括饮食、衣服、卧具、园林、山林、岩窟等一切能令身心适悦的事物。乐具本身是无覆无记的色法，自性清净，没有善恶之分，但它们能引生众生的贪爱之心，令众生造业流转生死。
极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“乐具者，能生乐受之因缘也。饮食、衣服、山林、岩窟等，皆是乐具。此等法体，是无覆无记，非是乐受。”在经文中，饮食、衣服、山林、岩窟等是乐具，佛陀随顺世俗说它们是乐。
胜义乐，指胜义层面真正的乐，也就是乐受心所。乐受是五位七十五法中心所法的一种，是领纳顺境的心理作用，能令身心适悦。胜义乐分为欲界乐、色界乐、无色界乐三种，欲界乐是粗重的乐受，色界乐是轻安的乐受，无色界乐是寂静的乐受。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中说：“胜义乐者，乐受心所也。领纳顺境，令身心适悦，故名乐受。有欲界乐、色界乐、无色界乐三种。”
在经文中，胜义乐是诸乐受，是乐的真实体性。乐受，心所法名，是受心所的一种，与苦受、舍受合称为三受。乐受是领纳顺境的心理作用，能令身心适悦，生起贪爱之心。乐受是有漏法，能引生烦恼，令众生流转生死，但它也是修行的动力，众生因为追求快乐，才会修行佛法，获得究竟的涅槃之乐。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中说：“乐受者，三受之一。领纳顺境，适悦身心，故名乐受。是有漏法，能引贪爱，然亦是修行之因，众生因求乐故，修学佛法。”
在经文中，胜义乐主要指乐受。轻安乐，指色界初禅以上的禅定中产生的身心轻快安适的感受，是乐受的一种。轻安乐没有欲界乐受的粗重性，是更为殊胜的乐受。轻安乐是修禅定的结果，能令身心远离粗重的烦恼，获得清净的快乐。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中说：“轻安乐者，色界禅定中乐也。身心轻快，安适自在，故名轻安乐。无有欲界乐受之粗重，是殊胜之乐受。”在经文中，有部论师认为胜义乐也包括轻安乐。
垢具，指能生起烦恼的因缘条件，包括肮脏的事物、丑陋的事物、邪恶的事物、不顺心的事物等一切能令身心染污的事物。垢具本身是无覆无记的色法，自性清净，没有善恶之分，但它们能引生众生的嗔恨之心，令众生造业流转生死。
玄奘法师在译场译解中说：“垢具者，能生烦恼之因缘也。一切不顺心之境，皆是垢具。此等法体，是无覆无记，非是烦恼。”在经文中，佛陀将在垢具上安立垢名，说明垢具是生起垢的因缘条件。
胜义垢，指胜义层面真正的垢，也就是烦恼。烦恼是五位七十五法中心所法的一种，包括根本烦恼和随烦恼，能染污众生的清净本性，令众生流转生死。胜义垢是众生流转生死的根本原因，只有断除胜义垢，才能获得解脱。
普光法师在《俱舍论记》中说：“胜义垢者，烦恼也。能染污心性，令不清净，故名垢。有根本烦恼、随烦恼二种。”在经文中，胜义垢是烦恼的异名，是垢的真实体性。
能诠，指能表达义理的语言文字，是表达思想的工具。能诠本身是无覆无记的色法，自性清净，没有善恶之分，但它能表达善恶的义理，引导众生造业或修行。
法宝法师在《俱舍论疏》中说：“能诠者，能诠表义理之语言文字也。是色法，无覆无记，能诠善恶义理。”在经文中，论典的文字是能诠，是阿毗达磨具。
所诠，指语言文字所表达的义理，是思想的内容。所诠有世俗谛和胜义谛之分，世俗谛是随顺世俗的义理，胜义谛是诸法的真实自性。所诠是修行的目标，只有通达所诠的义理，才能断除烦恼，证得涅槃。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中说：“所诠者，语言文字所诠表之义理也。有世俗谛、胜义谛二种。胜义谛是诸法实相，是修行之目标。”在经文中，无漏慧根是所诠，是胜义阿毗达磨的自性。
名相，指语言文字所表达的概念和范畴，是人类认识世界的工具。名相本身是假名安立的，没有真实的自性，但凡夫往往执着于名相，以为名相就是实有，由此生起烦恼，造业流转生死。
极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“名相者，假名安立之概念也。本无自性，凡夫执为实有，起贪嗔痴，造业流转。”在经文中，阿毗达磨、乐、垢等都是名相，是随顺世俗安立的假名。
“名相纷繁皆是假，体用分明见法真；能诠所诠原不二，心外无物是家珍。”修学应用指引，是将此段经文的义理落实到实际修行中的关键，它能帮助修学者正确区分能诠与所诠、工具与目的，破除对文字名相的执着，建立正确的修行观念，从而生起无漏慧根，断除烦恼，成就解脱。
在法相研习方面，修学者应当深刻理解能诠与所诠的辩证关系，明白论典的文字只是能诠的工具，不是所诠的实义，不要执着于文字名相的记诵，要透过文字名相，通达诸法的真实义理。修学者在研习法相时，应当以生起无漏慧根为根本目标，不要把记诵名相当作修行的目的。
修学者还可以采用“能诠所诠对照法”，即每天读一段经论，然后写下这段经论的能诠文字是什么，所诠的义理是什么，明确它们之间的区别和联系。比如，今天读“阿毗达磨唯无漏慧根为自性”，能诠文字就是这句话本身，所诠的义理就是胜义阿毗达磨的自性是无漏慧根，论典的文字只是阿毗达磨具。通过这样的练习，就能逐渐养成区分能诠与所诠的习惯，破除对文字名相的执着。
在义理辨析方面，修学者应当学会用以具立名的理论来辨析一切佛教名相，明白一切世俗名言都是在因缘条件上安立的假名，不是诸法的真实自性。修学者在遇到任何一个佛教名相时，都要问自己：这个名相的体是什么？具是什么？不要把具当作体。
比如，遇到“佛”这个名相，就要明白佛的体是法身，也就是诸法的实相，具是佛的色身、名号、教法等，不要执着于佛的色身、名号、教法，以为它们就是佛本身。
遇到“法”这个名相，就要明白法的体是诸法的自性，具是语言文字、经典论典等，不要执着于语言文字、经典论典，以为它们就是法本身。
遇到“僧”这个名相，就要明白僧的体是和合众，具是僧人的色身、袈裟、钵盂等，不要执着于僧人的色身、袈裟、钵盂，以为它们就是僧本身。
通过这样的辨析，就能逐渐破除对一切名相的执着，建立正确的知见。在观行实践方面，修学者应当将能诠与所诠的区分落实到日常生活中，不要执着于外在的因缘条件，要向内观照内心的法体。
修学者可以采用“乐具观照法”，即每当遇到能带来快乐的事物时，就停下来，观照这只是乐具，不是乐本身，真正的乐是内心的乐受。
比如，当你吃到美味的饮食时，就观照这只是乐具，不是乐本身，乐是我内心领纳美味的感受；当你穿上漂亮的衣服时，就观照这只是乐具，不是乐本身，乐是我内心领纳漂亮衣服的感受；当你在山林中经行时，就观照这只是乐具，不是乐本身，乐是我内心领纳山林美景的感受。通过这样的观照，就能逐渐破除对乐具的执着，不被外在的快乐所迷惑，转向内心的修行。
修学者还可以采用“垢具观照法”，即每当遇到能带来染污的事物时，就停下来，观照这只是垢具，不是垢本身，真正的垢是内心的烦恼。比如，当你遇到肮脏的事物时，就观照这只是垢具，不是垢本身，垢是我内心生起的厌恶之心。
当你遇到不顺心的事情时，就观照这只是垢具，不是垢本身，垢是我内心生起的嗔恨之心；当你遇到邪恶的事物时，就观照这只是垢具，不是垢本身，垢是我内心生起的邪见之心。通过这样的观照，就能逐渐破除对垢具的执着，不被外在的染污所影响，保持内心的清净。
在断惑修心方面，修学者应当明白，一切烦恼的生起都是因为执着于具为体，把外在的因缘条件当作真实的法体。所以，断除烦恼的关键是破除对具的执着，向内观照内心的法体。
修学者可以采用“体具观照法”，即每当烦恼生起时，就停下来，观照这个烦恼的体是什么，具是什么。
比如，当贪心生起时，就观照贪心的体是贪爱所，具是所贪爱的外境；当嗔心生起时，就观照嗔心的体是嗔恚所，具是所嗔恨的外境；当痴心生起时，就观照痴心的体是无明所，具是所迷惑的外境。通过这样的观照，就能明白烦恼的根源在内心，而不在外境，从而生起断除烦恼的决心。
修学者还可以采用“文字障破除发”，即每当发现自己执着于文字名相时，就停下来，提醒自己文字只是工具，不是目的，不要被文字所束缚。比如，当你在记诵名相时，发现自己只是在机械地记诵，而没有理解义理，就停下来，放下书本，思考这些名相所表达的真实义理是什么，如何将这些义理落实到修行中。通过这样的练习，就能逐渐破除文字障，真正通达法义。
在弘法利生方面，修学者应当学会区分能诠与所诠，根据不同根器的众生，宣说不同的佛法。
对于根器较浅的众生，可以多讲能诠的文字名相，引导他们建立基本的佛教认知；对于根器较深的众生，可以多讲所诠的真实义理，引导他们破除名相执着，生起无漏慧根。修学者在弘法时，不要执着于自己的言说方式，要随顺众生的根器，方便教化。
比如，对于喜欢文字的众生，可以多讲经论的文字名相；对于喜欢修行的众生，可以多讲观行的方法；对于喜欢思辨的众生，可以多讲义理的辨析。通过这样的方便教化，就能度化更多的众生。
针对不同根器的修学者，应当给出不同的修学方法。
对于上根利智的修学者，他们能够直接契入能诠与所诠不二的道理，明白文字即实相，实相即文字，不需要刻意区分能诠与所诠。他们可以直接从观照诸法的实相入手，修无漏慧根，快速断除烦恼，证得圣果。他们还可以发菩提心，行菩萨行，在度化众生的过程中，进一步圆满自己的功德，最终成就佛果。
对于中根的修学者，他们需要通过系统的研习，明白能诠与所诠的区别，然后透过能诠的文字，通达所诠的义理。他们可以先依古大德的注疏，逐句研习《大毗婆沙论》的经文，建立系统的法相体系认知；然后再进行能诠所诠对照练习和乐具、垢具观照练习，将义理落实到观行实践中；同时，他们还可以参加法会、听经闻法，增长智慧，积累善根。
对于下根的修学者，他们的根器较浅，难以直接理解能诠与所诠的深奥道理。他们可以先从基础的因果道理学起，明白业力因果的不虚，持戒布施，积累善根；然后再学习五蕴、十二处、十八界等基础的法相知识，建立基本的佛教认知。
同时，他们还可以多念佛号、多拜忏，消除业障，增长善根；等到善根成熟后，再深入研习《大毗婆沙论》的义理，明白能诠与所诠的区别，生起无漏慧根，断除烦恼。总之，无论根器如何，只要能够依教奉行，精进修行，都能够破除名相执着，生起无漏慧根，断除烦恼，成就解脱。
能诠所诠本无差，迷时执指失月华；悟后文字皆实相，心净无处不莲花。
女是梵行垢。女损害众生。苦梵行所净。非由水能洗 女实非垢。胜义垢者谓贪嗔痴。然伽他中说女为垢。是垢具故。又如于漏具立以漏名。如说七漏是损害是烧然是苦恼。根等实非漏。是漏具故立以漏名。胜义漏唯三。谓欲漏有漏无明漏。
又如于随眠具立随眠名。如契经说。证得阿罗汉果的大比丘当知。色是随眠随增随死。若随增即随死。若随死即随取。若随取即随缚。色非随眠。胜义随眠唯有七种。然经说色是随眠者。随眠具故。
又如于味具立以味名。如契经说。证得阿罗汉果的大比丘当知。眼味妙色。色是魔钩。眼实非味。胜义味者谓所生爱。然契经说。眼味色者是味具故。又如于欲具立以欲名。
如契经说。“女是梵行垢”一句，先从文字表层义拆解，“女”指色身相状中具有女性特质的色法聚合，在有部的色法分类中，“女”属于色蕴中的法处所摄色，具体是指女根，女根是二十二根之一，是一种能产生女性生理和心理特征的色法，它的法体恒有，自性是无记的，本身并没有善恶性。
梵行，在有部宗义中特指能断除烦恼、趣向涅槃的清净修行之行，分为两种，一种是世俗梵行，即持守不淫戒，远离男女欲事；另一种是胜义梵行，即断除一切烦恼，成就涅槃。佛陀这里最初宣说的梵行，是为了引导初学者先远离欲事，然后再进修胜义梵行。
垢，原指能染污他物的不洁之物，此处引申为能破坏清净修行的因素，在有部中还有能覆蔽的含义，即能覆蔽众生的清净本性，令其不见实相。
“女损害众生”一句，“损害”意为能令众生失去善根、增长烦恼、流转生死，具体分为三种，即损害现法乐、损害后法乐、损害解脱乐。
女色能损害众生的现法乐，令其身心不安、精神涣散，无法专注于修行；损害后法乐，令其造作贪爱之业，堕入恶道，受无量苦；损害解脱乐，令其被欲染所缚，流转生死，无法出离。众生即一切有情识的生命，包括天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道众生。
“苦梵行所净”一句，“苦”在这里特指精进苦，即修行人在断除烦恼的过程中，需要付出的身体和精神上的努力，这种苦是有意义的，因为它能带来清净的果报，不同于世间的无义苦。“所净”指能净化内心的垢染，令心识恢复清净的本性。
“非由水能洗”一句，“水”指世间的清水，能洗去外在的尘垢，比如衣服上的污垢、身体上的灰尘，但内心的烦恼是无形的，它存在于众生的心识之中，所以无法用世间的水来洗除，只有通过佛法的智慧水，才能洗去内心的烦恼垢染。
此四句伽他最初是佛陀在舍卫国祇树给孤独园，为当时众多初发心的证得阿罗汉果的大比丘和在家居士宣说的，当时有一位名叫难陀的证得阿罗汉果的大比丘，他最初出家时因为贪恋妻子孙陀利的美貌，修行懈怠，终日思念妻子，无法安心办道。
佛陀为了度化他，以神通力带他游历天界，看到天界的天女容貌殊胜，远超孙陀利，又带他游历地狱，看到地狱中众生因贪爱欲事而受的种种苦报。难陀大比丘见此景象，心生怖畏，从此断除了对妻子的贪爱，精进修行，最终证得阿罗汉果。
佛陀在度化难陀大比丘之后，为了警示其他初发心的修学者，不要被女色所迷惑，宣说了此四句伽他。其语境定位是世俗谛层面的方便教化，核心作用是警示修学者不要被外境所迷惑，要专注于内心的清净，远离能引发烦恼的因缘条件。
“女实非垢”一句，直接转入胜义谛层面的辨析， 明确指出女性的色身本身并不是真正的垢染，这是有部宗义的核心观点之一，彻底破除了世俗对女身的偏见。胜义垢者谓贪嗔痴一句，确立有部宗义中真正的垢染是贪嗔痴三种不善根，它们是能染污心识、令众生流转生死的根本原因，是一切烦恼的源头。
然伽他中说“女为垢，是垢具故。”一句，解释佛陀在伽他中说“女为垢”的原因，是因为女性的色身能够成为引发贪嗔痴烦恼的因缘条件，而非本身就是垢染。这是一种以具立名的言说方式，是佛陀随顺世俗的方便说法，目的是为了引导根器较浅的众生远离欲染。
又如“于漏具立以漏名”一句，举漏的例子来说明这种以具立名的言说方式，“漏”在有部宗义中是烦恼的异名，因为烦恼能从六根门漏泄善根、流注生死，具指因缘条件。
如说七漏是损害是烧然是苦恼一句，七漏指眼漏、耳漏、鼻漏、舌漏、身漏、意漏、无明漏，它们能损害善根，令善根逐渐消失；能烧然身心，令身心备受煎熬；能带来苦恼，令众生感受种种痛苦。
“根等实非漏。是漏具故立以漏名。”一句，明确指出六根等本身并不是真正的漏，只是漏的因缘条件，所以随顺世俗立以漏名。
“胜义漏唯三。谓欲漏有漏无明漏”一句，确立胜义层面真正的漏只有三种，欲漏是欲界的一切烦恼，包括贪、嗔、痴、慢、疑、见等；有漏是色界和无色界的一切烦恼，主要是贪和痴；无明漏是三界的无明烦恼，它是一切烦恼的根本，能引生其他所有烦恼。这三种漏摄尽一切烦恼，没有遗漏。
又如“于随眠具立随眠名”一句，再举随眠的例子来说明以具立名的言说方式，“随眠”在有部宗义中是指烦恼的种子，它们随逐众生、眠伏在阿赖耶识中，遇缘即起，如同种子眠伏在土壤中，遇到阳光雨露就会发芽生长。
如契经说。证得阿罗汉果的大比丘当知。“色是随眠随增随死”一句，“色”指一切物质现象，包括内色和外色，内色是指自身的色身，外色是指外界的一切物质。
“随增”指随顺烦恼而增长，即色法能作为所缘缘，令内心的烦恼种子增长。“随死”指随顺烦恼而流转生死，即烦恼增长之后，会令众生造作善恶诸业，随业受报，流转生死。
“若随增即随死，若随死即随取，若随取即随缚”一句，说明烦恼增长的次第，随增则流转生死，流转生死则执取外境，执取外境则被烦恼束缚，这是一个恶性循环，众生无始以来就在这个循环中流转，无法出离。
“色非随眠。胜义随眠唯有七种”一句，明确指出色法本身并不是随眠，胜义层面真正的随眠只有七种，即欲贪随眠、嗔恚随眠、有贪随眠、慢随眠、无明随眠、见随眠、疑随眠。这七种随眠摄尽一切烦恼种子，是众生流转生死的根本原因。“然经说色是随眠者，随眠具故”一句，解释契经中说“色是随眠”的原因，是因为色法能够成为随眠增长的因缘条件，而非本身就是随眠。
又如“于味具立以味名”一句，再举味的例子来说明以具立名的言说方式，“味”在有部宗义中特指由接触外境所生起的贪爱，因为贪爱能令众生贪著外境，如同贪著美味一样。如契经说。“证得阿罗汉果的大比丘当知。眼味妙色。色是魔钩”一句，眼指眼根，是能见色法的器官。
“妙色”指美好的色法，比如美丽的容貌、鲜艳的色彩等。“魔钩”指能钩牵众生流转生死的魔力，因为美好的色法能钩牵众生的贪心，令其流转生死，无法出离。
“眼实非味。胜义味者谓所生爱”一句，明确指出眼根本身并不是味，胜义层面真正的味是由眼根接触妙色所生起的贪爱。“然契经说。眼味色者是味具故”一句，解释契经中说眼味色的原因，是因为眼根能够成为生起贪爱的因缘条件，而非本身就是贪爱。
又如“于欲具立以欲名。如契经说”一句，再举欲的例子来说明以具立名的言说方式，“欲”在有部宗义中特指对欲界色声香味触五尘的贪求，契经中对此有详细的开示，佛陀在多部契经中都宣说了欲的过患，引导众生远离欲贪。
“伽他方便说女垢，胜义贪嗔是本因；外境本无染净相，唯心分别起沉沦。”从义理深度挖掘，此段经文的核心是有部宗义中世俗谛与胜义谛的区分， 以及以具立名的言说方式，这一义理贯穿整个阿毗达磨体系，是理解有部法相的关键枢纽。
有部认为，诸法各有其恒有的自性，世俗谛是随顺世间名言安立的假相，胜义谛是诸法的真实自性。有部的二谛理论与其他部派有着本质的区别，经量部认为世俗谛假、胜义谛实，大乘认为二谛不二，而有部认为世俗谛和胜义谛都是实有的，只是实有的层次不同。
有部的二谛是基于法体的实有性来建立的，“世俗谛”是指由众多法体和合而成的假相，比如人、车、房子等，这些假相虽然是由实有的法体和合而成，但它们本身并没有独立的自性，所以是世俗谛；“胜义谛”是指单一的、不可分割的法体，比如色法中的极微、心法中的刹那心等，这些法体是恒有实有的，所以是胜义谛。
佛陀在说法时，为了接引不同根器的众生，会随顺世俗言说，以方便教化，但这并不代表世俗言说就是究竟的真理。修学者必须透过世俗的假名，通达胜义的实相，才能真正断除烦恼，成就解脱。
“女是梵行垢”的世俗言说，是佛陀为了引导那些根器较浅、容易被女色所迷惑的修学者，让他们远离能引发烦恼的因缘，专注于修行。但如果执着于这种世俗言说，认为女身本身就是垢染，就会落入偏见，甚至产生对女众的歧视，这不仅不符合胜义实相，也会障碍自己的修行。
有部强调，真正的垢染是内心的贪嗔痴三毒，它们是一切烦恼的根本，是流转生死的根源。贪是对顺境的贪爱，能令众生贪著外境，造作贪业；嗔是对逆境的嗔恨，能令众生心生恼怒，造作嗔业；痴是对诸法实相的无明，能令众生迷惑颠倒，造作痴业。这三种不善根，能染污心识，令众生造作善恶诸业，随业受报，流转生死。
而外境的一切事物，包括女身、色声香味触等，本身都是无记法，它们的法体恒有，自性清净，并没有垢染可言。它们只是引发烦恼的因缘条件，而非烦恼本身。就像火本身是中性的，遇到干燥的柴草就会燃烧，遇到水就会熄灭。柴草只是火燃烧的因缘条件，而非火本身。
同样，外境只是烦恼生起的因缘条件，而非烦恼本身。如果内心没有贪嗔痴的种子，即使面对再好的外境，也不会生起烦恼；如果内心充满了贪嗔痴的种子，即使远离了外境，烦恼也会在内心生起。
有部的这一观点，彻底破除了外境实有垢染的错误认知，将修行的重心从向外排斥外境，转向向内观照内心。这对于修学者来说，具有极其重要的意义。很多修学者误以为，只要远离了城市、远离了人群、远离了女众，就能成就清净的梵行。但实际上，如果内心的烦恼没有断除，即使住在深山老林里，也会被自己的妄想杂念所困扰。
就像唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫寒山，他隐居在天台山的寒岩中，每日以松籽为食，以泉水为饮，却依然有烦恼生起。他常常独自一人在山林中哭泣，感叹自己无法断除烦恼。
后来他遇到了拾得大比丘，拾得大比丘对他说：“心若清净，处处皆是净土；心若不清净，深山亦是闹市。你若能观照自己的内心，断除贪嗔痴三毒，即使身处闹市，也能成就清净梵行；你若不能观照自己的内心，即使住在深山，也无法断除烦恼。”寒山大比丘听后，豁然开悟，从此专注于观照内心，每日参究“我是谁”的话头，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
有部的业力因果观也与此义理紧密相关。有部认为，业力的主体是心识中的烦恼，而非外在的色法。
众生之所以造业，是因为内心有贪嗔痴的烦恼，由烦恼驱动身口意造作善恶诸业。业因一旦造下，其法体就会恒存于三世之中，待缘而熟，产生相应的果报。所以，修行的关键是断除内心的烦恼，而不是改变外在的环境。只有断除了贪嗔痴三毒，才能不再造作新的业因，从而摆脱业力的束缚，成就解脱。
有部的烦恼生起机制也充分体现了这一义理，有部认为，烦恼的生起需要四个条件，即所缘缘、增上缘、等无间缘、因缘。所缘缘是指烦恼所缘的外境，比如女色；增上缘是指能帮助烦恼生起的其他条件，比如不正思维；等无间缘是指前一刹那的心念，能引生后一刹那的烦恼；因缘是指内心的烦恼种子，即随眠。
这四个条件和合，烦恼才能生起。其中，因缘是最根本的，没有烦恼种子，即使有其他三个条件，烦恼也不会生起；有了烦恼种子，即使没有其他三个条件，烦恼也会在内心眠伏，遇缘即起。
所以，修行的根本是断除内心的烦恼种子，而不是逃避外境。这一义理也为声闻乘趋向大乘奠定了基础。大乘菩萨行的核心是不住生死，不住涅槃，菩萨虽身处世间，广度众生，但内心却不染烦恼。
这正是基于烦恼非外境、唯心所现的认知。菩萨明白，外境本身并没有垢染，真正的垢染是内心的烦恼。所以，他们不会逃避外境，而是在度化众生的过程中，不断观照自己的内心，断除烦恼，成就佛果。
正如《维摩诘经》中所说：“随其心净，则佛土净。”这与有部的义理是一脉相承的。有部虽然是声闻乘的学派，但它的义理为大乘奠定了坚实的基础。比如，有部的“法体恒有论”，为大乘的法身常住思想提供了理论依据；有部的五位七十五法体系，为大乘的百法明门思想提供了基础；有部的业力因果观，为大乘的菩萨行思想提供了支撑。
大乘菩萨行的核心是自利利他，菩萨在自利的同时，还要利他，这就需要菩萨深入世间，与众生接触。如果菩萨认为外境本身是垢染的，就会逃避世间，无法利他。
而有部的外境无记、烦恼唯心的观点，正好为菩萨深入世间、不染烦恼提供了理论依据。菩萨明白，外境本身并没有垢染，真正的垢染是内心的烦恼，所以他们不会逃避外境，而是在度化众生的过程中，不断观照自己的内心，断除烦恼，成就佛果。
有部的五位七十五法体系，也充分体现了这一义理。五位七十五法将一切诸法分为色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法五大类。其中，色法是物质现象，心法是心识的主体，心所法是心识的附属作用，心不相应行法是不与心相应的有为法，无为法是涅槃的境界。
贪嗔痴三毒属于心所法中的不善心所，它们是能染污心识的烦恼。而女身属于色法中的色蕴，是无记法，本身并没有善恶性。所以，将女身视为垢染，是混淆了色法与心所法的自性，是不符合有部法相体系的。修学者必须明确区分不同法的自性，才能建立正确的知见，避免落入偏见。
以具立名的言说方式不仅适用于此段经文中的例子，也适用于整个佛教的言说体系。比如，佛陀说“色是苦”，但色本身并不是苦，苦是受蕴中的苦受，色只是生起苦受的因缘条件，所以随顺世俗说色是苦；佛陀说“爱为集”，但爱本身并不是集，“集”是指能招集苦果的一切业和烦恼，爱只是集的主要因缘条件，所以随顺世俗说“爱为集”。
佛陀说“涅槃为灭”，但涅槃本身并不是灭，“灭”是指断除烦恼的作用，涅槃是断除烦恼后的境界，所以随顺世俗说涅槃为灭；佛陀说“八正道为道”，但八正道本身并不是道，“道”是指能通向涅槃的修行路径，八正道只是道的主要组成部分，所以随顺世俗说八正道为道。修学者只有明白这种以具立名的言说方式，才能不被世俗的假名所迷惑，通达诸法的真实自性。
“法体恒有非虚妄，烦恼因缘假外名；断惑方知真解脱，何须避境求安宁。”祖师大德的注疏对此段经文有极为详尽的阐释，为我们理解有部宗义提供了重要的支撑。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中说：“女是梵行垢者，非谓女身自体是垢，乃谓女身能为垢缘，令梵行坏，故说为垢。胜义垢者，唯是贪嗔痴三不善根，能染污心，令不清净，故名垢也。”玄测法师在这里明确区分了世俗言说与胜义实相，指出女身只是垢染的因缘条件，而非垢染本身。
他进一步解释说，三不善根是一切烦恼的根本，能染污心识，令众生流转生死，所以才是真正的垢染。玄测法师的这一注解，完全契合有部“法体恒有、自性各别”的宗义，色法与心所法各有其自性，不能混为一谈。
唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫慧净，他依玄测法师的注疏研习此段经文，豁然开悟，破除了对女众的偏见。当时有一位女居士，名叫妙音，她丈夫早逝，独自抚养两个孩子，生活十分艰难。她听闻慧净大比丘的德行，便前往寺庙请教佛法。
当时寺庙中的很多僧人都因为执着于“女是梵行垢”的言说，不愿意接待她，甚至对她恶语相向。但慧净大比丘却平等接引，耐心开示，为她讲解了此段经文的义理，告诉她女身本身并不是垢染，只要内心清净，同样可以成就梵行。妙音女居士听后，深受感动，从此依教修行，每日持斋念佛，观照内心的烦恼。经过多年的精进修行，她最终证得须陀洹果。
慧净大比丘常说：“烦恼不在外境，而在内心。若能断除贪嗔痴，虽处闹市，亦如深山。”
极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“漏者，流注义，漏泄义。烦恼能流注生死，漏泄善根，故名漏。胜义漏唯三者，谓欲漏有漏无明漏，摄一切烦恼尽。七漏者，谓眼漏、耳漏、鼻漏、舌漏、身漏、意漏、无明漏，此是漏具，非真漏也。”极太法师在这里解释了漏的含义，指出漏有流注生死、漏泄善根的作用。
胜义层面真正的漏只有欲漏、有漏、无明漏三种，它们摄尽了一切烦恼。而七漏是指六根和无明，它们是漏的因缘条件，而非真正的漏。极太法师的这一注解，明确了有部宗义中“漏”的分类，以及以具立名的言说方式。唐代有很多僧众依极太法师的注疏修学观业果，他们通过观照六根如何成为漏的因缘条件，从而断除烦恼。
比如有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫智俨，他每日观照自己的六根，当眼根接触色法时，他就观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当耳根接触声法时，他就观照自己是否生起贪爱或嗔恨。
当鼻根接触香法时，他就观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当舌根接触味法时，他就观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当身根接触触法时，他就观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当意根接触法法时，他就观照自己是否生起贪爱或嗔恨。通过这样的观照，他逐渐断除了内心的烦恼，最终证得阿罗汉果。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中说：“随眠者，随逐义，眠伏义。烦恼随逐众生，眠伏在阿赖耶识中，遇缘即起，故名随眠。胜义随眠唯有七种，谓欲贪随眠、嗔恚随眠、有贪随眠、慢随眠、无明随眠、见随眠、疑随眠。色非随眠，是随眠具故，经说色是随眠”。
本义法师在这里解释了随眠的含义，指出随眠是烦恼的种子，它们随逐众生，眠伏在阿赖耶识中，遇缘即起。胜义层面真正的随眠只有七种，它们摄尽了一切烦恼的种子。而色法本身并不是随眠，只是随眠增长的因缘条件，所以契经中随顺世俗说“色是随眠”。
注：
以通俗易懂、便于理解为核心原则，对整篇文本的段落结构做了更细致的拆分。 |
|
澳藏•大藏经 > 小乘论 > 阿毗达磨大毗婆沙论（第001卷～第020卷） > 《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》第一千二百九十六函卷 
