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《澳藏》《大藏经》《大方广佛华严经·李永科阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《大方广佛华严经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：车慧 李豪
校订日期：二零二六年九月十七日
《澳藏·大方广佛华严经》
第二千二百八十八函卷
师尝谓弟子曰：“修学佛法当有次第，不可躐等，先明四谛因果，次悟空无相理，次修菩萨观行，次证涅槃安乐，次发大愿守护正法，五阶次第，如登楼逐级，未有不历一阶而能至顶者。”
师住长水寺弘法，讲华严经百余遍，门下出晋水净源法师，中兴华严一宗，便是依五教次第修学的明证。
晋水净源法师，住杭州慧因寺，校订华严典籍，刊定五教正义，将诸家异师判教之说汇为一册，一一辨其得失，明贤首五教为正义，余宗异说为旁参，令后学知所取舍不致迷乱。
高丽僧统义天，航海来宋，从净源法师学华严，得五教正义，归国之后大弘华严，令海东教法纯正无杂，便是五教弘传海外的明证。
五台山大华严寺，自澄观大师驻锡以来，便以五教为纲宗，寺中僧众依五教次第修学，既研教理又重观行，历代高僧辈出。
唐代圆观法师，依五教修学三十年，既通教相又深观行，一日入定见十方佛刹重重无尽，出定之后辩才无碍，讲经之时天雨宝华，便是依教修证的明验。
华严会上演五乘，梵僧负笈入西京，贤首范开宗义，灯传海东耀古今。
本段所涉判教核心名相，今一一详释，令修学者明其体用不致迷于名相。初释五教，教是教法、教化之义，五教是将如来一代时，教依义理浅深分为五个层次，是判教的重要体系。
法藏大师于《华严一乘教义分齐章》中言：“圣教万差，要唯有五，一小乘教，二大乘始教，三大乘终教，四顿教，五圆教。”
逐句解之，圣教万差者，佛的教法有千差万别；要唯有五者，概括起来唯有五类；一小乘教至五圆教者，列举五教的名目，从浅至深次第排列。以华严喻言之，五教如五层宝塔，从下至上次第而升，基层宽广，顶层精妙，逐级而上终至绝顶。本段之中，五教分两家，波颇约经立五教，贤首约义立五教，名同而实异。
次释四谛教，四谛是苦集灭道四种圣谛，四谛教是以宣说四谛为核心的教法，主要对应小乘声闻乘。
智俨大师于《华严经搜玄记》中言：“四谛教者，说生灭四谛，令众生知苦断集，证小乘果。”
逐句解之，说生灭四谛者，宣说生灭无常的四种圣谛；令众生知苦断集者，让众生知道苦果、断除苦因；证小乘果者，证得阿罗汉果等小乘圣果。以喻明之，四谛教如世间医方，先说病相，次说病因，次说病愈，次说药方，令病者知病服药，得痊愈乐。
本段之中，四阿含等经属四谛教，是波颇五教之初门。复次释无相教，无相是诸法自性本空、无相无貌之义，无相教是以宣说诸法无相空理为核心的教法，通三乘共修。
澄观大师于《华严经疏》中言：“无相教者，荡除一切相，显真空之理，三乘同禀。”
逐句解之，荡除一切相者，破除一切有相的执着；显真空之理者，彰显真空的义理；三乘同禀者，声闻缘觉菩萨三乘共同禀受。以喻明之，无相教如清净水，洗涤一切尘垢，令物清净，显其本体。本段之中，诸部般若属无相教，是波颇五教之第二。
复次释观行教，观是观照、观想，行是修行、行持，观行教是以观行为核心、依观起行的教法，特指华严经的法界观行。
宗密大师于《华严原人论》中言：“观行教者，依理立观，依观起行，行解相应，渐证法身。”
逐句解之，依理立观者，依据真如之理建立观法；依观起行者，依止观法生起行持；行解相应渐证法身者，行持与解理互相契合，渐次证得法身。以喻明之，观行教如地图与路径，地图是观，路径是行，依图寻路，渐至目的地。本段之中，华严经属观行教，是波颇五教之第三。
复次释安乐教，安乐是涅槃的异名，常乐我净，究竟安稳，安乐教是以宣说涅槃安乐为核心的教法，特指大涅槃经的佛性常住之旨。
李通玄长者于《新华严经论》中言：“安乐教者，显涅槃四德，令众生得究竟乐，离一切苦。”
逐句解之，显涅槃四德者，开显常乐我净涅槃四种功德；令众生得究竟乐者，让众生得到究竟的安乐；离一切苦者，脱离一切生死痛苦。以喻明之，安乐教如归乡故土，安稳自在，无有忧怖。本段之中，大涅槃经属安乐教，是波颇五教之第四。
复次释守护教，守护是护持正法、护持三宝之义，守护教是以宣说守护正法为核心的教法，特指大集经的护持因缘。
道亭法师于《义苑疏》中言：“守护教者，明护持正法，令佛法久住，利益众生。”
逐句解之，明护持正法者，说明护持正法的方法；令佛法久住者，让佛的教法长久住世；利益众生者，饶益一切众生。以喻明之，守护教如守城将士，护卫城池，令城中人民安稳。本段之中，大集经属守护教，是波颇五教之第五。
最后释波颇三藏，波颇是梵语音译，义为光智，三藏是精通经律论三藏的圣者，波颇三藏是唐代来华的天竺译经高僧。宋高僧传中记载，波颇三藏，中天竺人，博通三藏，贞观年间来华译经，弘传佛法，为中土摄论宗的重要传承者。以喻明之，波颇三藏如传灯使者，从西天携佛法灯烛，来东土照破暗冥。本段之中，波颇三藏是立五教的异师，其说为旁参，非是判教正义。
名相昭然义理深，权实偏圆自可寻，莫执文言迷实义，一超直入法王心。
明此段判教义理，修学者便可建立正确的判教认知，明了两家五教的得失，择取贤首正义，匹配自身根器安排修学次第，令解行并进不偏不倚，稳步趣入华严法界。修学判教如行路观图，先明路径总纲，再辨支脉分途，然后择适合自身的路线稳步前行，不致迷途枉走。
浅义层面，修学者当先明两家五教的基本内涵与得失，知波颇约经立教便于初学入门，贤首约义立教适于深研义理，初学可从约经判教入手，熟悉诸经大略，待义理通达后，当归于约义判教的圆融体系，不执一非余，亦不混滥无归。
深义层面，修学者当悟一切教相皆是自心的显现，五教浅深全是自心的迷悟程度，心狭则唯见四谛小法，心广则能纳圆教大乘，离心外无别教，离心外无浅深，是故修学当向内心求，不向外境执。
若有上根利智之人，宿世善根深厚，闻五教义理便能直下承当，从贤首圆教入手，修华严法界观，行普贤行愿，一念具足一切行门，顿入法界。
日常之中，观一切法皆是法界全体，四谛无相观行安乐守护，一一皆是圆教妙义，一法之中具一切法，一教之中摄一切教，不起分别不生执着，念念与圆教相应。
行住坐卧穿衣吃饭，待人接物弘法利生，无不与法界圆融相应，事事无碍自在。如是修学，久久纯熟，自然契入事事无碍之境，初发心时便得不退转，速趣佛果。
上根人修学，最忌执理废事，妄谓我已悟得圆理，不需持戒不需修定，放纵身心拨无因果，须知圆理虽本具非行不能显，如金在矿非炼不成纯金，性虽本具不修不证，若执理废事便成邪见堕落无疑，不可不慎。
若有中根之人，未能直入圆教，可依五教次第渐次进修，先学四谛教明因果出离，次学无相教悟空理破执，次学观行教修菩萨行，次学安乐证照涅槃德，次学守护教发大愿护持佛法，步步升进渐入圆融。
日常可先学阿含经明因果基础，次学般若经悟空理，次学华严经核心品目渐悟圆融之理；每日固定一时静坐修观，先修析空观，次修体空观，次修次第三观，后入一心三观，次第升进。平日待人接物，常行六度，广结善缘饶益众生，将修学融入日用，历缘对境炼心。
中根人修学，最忌畏难退缩，谓圆教高深我非其器，便自甘堕落不求上进；亦忌好高骛远，不修次第妄求顿悟，结果徒劳无功。当知渐修是顿超的基础，行布是圆融的阶梯，如登高山步步踏实，终至顶峰。
若有下根之人，初学佛法根器未熟，可从四谛教入手，先持五戒修十善，明因果辨善恶，身口意三业清净，建立佛法正信；次学无相教，修观悟空破除我执；再入观行教，发菩提心修菩萨行；后入安乐教，证涅槃乐；终入守护教，护持正法广度众生。譬如建楼，先打地基，再筑一楼二楼，渐次而上终至顶层，下根之人虽不能顿至，循序而进亦必能达。
下根人修学，最忌轻视基础法门，谓四谛是小乘法不屑修学，结果根基不牢上层建筑无从建起；亦忌得少为足，证得小乘果位便自满，不求大乘堕于化城不至宝所。当知小乘是大乘的基础，四谛是圆教的阶梯，从基础起修步步升进，终能入于圆顿。
更给出具体修学方法，日常研习判教之法，当先读贤首宗祖师的核心判教著作，如华严一乘教义分齐章、华严经疏等，明了五教正义，建立根本知见；再读诸家异师的判教学说，对照正义辨其得失，知其偏处，不生偏执亦不妄加诽谤。观行实践之法，每日静坐之时，先观自心本具法界，五教义理全在自心，从浅至深次第显现，全是一心的妙用，离念灵知，如是观照息妄归真，令心与法界相应。
义理辨析之法，遇有不同判教说法，当依佛经为准绳，以祖师正疏为依据，辨明其立教的根源、开合的得失、名相的当否，不盲从，不武断，以理服人以义为归。修学过程中，尤当注意不可执此谤彼，不可学了大乘便谤小乘，学了圆教便谤渐教，须知一切教法皆是佛说，应机施教各有其用，如药治百病无贵贱之分，唯愈病为良。
又当知判教是方便不是目的，判教的目的是为了择法修行趣入佛果，不可终日诤论判教高下，而不落实观行，沦为口头禅不得实益。若能如是解如是行，以正见为眼目，以观行为手足，以行愿为根本，解行并进渐次升进，必能明判教之旨，入五教之门，终至华严圆教，成就无上菩提。
判教为眼行为足，三根随分得道途，莫向名边生分别，同归佛海证真如。
文字教体核心比喻如指月之纤毫，标途之古路，文句虽为筌蹄之器，然欲寻实相必假其径，如暗夜之行必凭灯烛，渡水之济必藉舟航，此叙西域教判之文，正是入佛法海之津梁，辨诸宗异之绳墨，后世学人欲溯性相之源流，明权实之分际，舍此文字便无由得入。
文字教体当中，所谓教体的特质是指以名句文身为能诠之体，叙列古印度性相二宗发源之脉络，开显那烂陀寺二大德判教之纲宗，令后世修学者明了如来一代时教之权实分齐，不致迷于教相之异执，堕于门户之诤论。
依华严宗判教体系，一切教法不出教体二字，教是能诠之文，体是所诠之理，文字教体则是依文显理之初步，杜顺大师华严法界观门序中谓，文为理门，理为文实，因文显理，因理悟心，即是明此文字教体之功用。
智俨大师《华严经搜玄记》中亦言：“教有多门，文为初首，由文诠义，由义显行，由行证果，故文字为入道之基，不可偏废，亦不可执滞。”
此段西域教判之文，总括西竺性相两大法系之渊源与纲要，以二大德之判教为总纲，以三时次第为条目，文约而义丰，辞简而理备，实为研习大乘教相之入门枢要。
文字教体当中的浅义，是指依文直解。西域即是古印度之域，乃性宗与相宗二大法系共同滥觞之地，故以西域为名。
那烂陀寺位于中印度摩揭陀国，乃古印度最大之佛教学术中心。始建于佛陀住世之时，历数百年营建，台阁连云，僧舍栉比，常住学僧常逾万人，天下英才皆聚于此。大小乘学、外道论议、世间技艺无不研习，号为正法之渊府。
中古之时，寺中一时有二大德比肩弘法，各领一宗，化导群机，一者戒贤论师，一者智光论师，二师皆年高德劭，学通内外，辩才无碍，为全天竺所共尊。
戒贤论师出身东印度三摩呾吒国婆罗门种姓，姓尸罗逸多，自幼聪慧绝伦，博通世间诸学。长厌尘劳，舍俗出家，投护法论师座下为弟子，专精瑜伽唯识之学，穷究三性三无性之玄微，尽得护法一系之真传。
其行持精严，戒品冰清，久住那烂陀寺，为寺中大德，主持讲学数十载，座下学僧常数千人，远自诸国而来求法者络绎不绝。论师寿享一百零六岁，道风远被，德化遐方，时人尊称为正法藏。
唐代玄奘三藏西行求法之时，论师已年逾百岁，闻玄奘远来求法，欣喜不胜，亲为讲授《瑜伽师地论》，前后三遍，又讲《显扬圣教论》、《对法论》、《俱舍论》等诸大论典，尽授法相一宗之奥旨，玄奘三藏归国之后开演唯识宗风，即是全承戒贤论师之学统，此乃中土法相宗之远源。
智光论师为那烂陀寺中观学派之领袖，出身南印度婆罗门种姓，早岁出家，专弘般若中观之学，远承文殊菩萨与龙树菩萨之性空法脉，近禀青目论师与清辩论师之传承。
青目论师为龙树菩萨之后学，造《中论释》，畅演中观之义；清辩论师则为中观自续派之开创者，造《般若灯论》，立量破斥唯识宗义，与护法论师同时而住，性相二宗之诤论至二师而益盛。
智光论师尽得二师之学，深达诸法实相之理，立无相大乘之宗义，与戒贤论师同处一寺，各弘一宗，初无诤隙，唯应机施教，摄化群生，斯乃古德风范。法水同源，支流各异，不相是非，唯在契机。
戒贤一系法脉，远承弥勒菩萨与无着、世亲菩萨之慈氏学统，近随护法论师与难陀论师之唯识正传，依《解深密经》、《华严经》、《楞伽经》等大乘了义经，《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》等大乘根本论典，建立三种时教之判摄体系，以法相大乘为究竟了义之教，即是唐代玄奘三藏所传承弘演之宗法。
弥勒菩萨为补处大士，现居兜率内院，四千岁后当下生此界，成等正觉，号弥勒佛。其因地生于南印度波罗奈国婆罗门家族，姓慈氏，名阿逸多，初从佛陀出家，修慈心三昧，得一切智，核心特质为大慈大悲，恒以慈心摄化众生，专属修学方法为慈心三昧与五重唯识观，位登一生补处，绍隆佛位。
无着菩萨为北印度健陀罗国人，出身婆罗门种姓，初于说一切有部出家，修定得通，以神通往兜率天亲觐弥勒菩萨，闻《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》等五部大论，还阎浮提后广为弘传，开唯识宗之先河，核心特质为盛弘瑜伽行派，建立唯识学体系，专属修学方法为五重唯识观，证三地菩萨位。
世亲菩萨为无着菩萨之弟，初于说一切有部出家，精研小乘义理，造《俱舍论》，后因无着菩萨引导，回小向大，造《唯识三十论》、《摄大乘论释》等诸多大乘论典，广弘唯识之学，与无着菩萨并称瑜伽行派二大祖师，证四地菩萨位。
其判教之详细次第，谓佛陀成道之初，于鹿野苑中为五位证得阿罗汉果的大比丘转四谛法轮，说小乘声闻教法，此五位大比丘分别是憍陈如、跋堤、跋波、摩诃男与阿说示，皆为迦毗罗卫国之族姓子弟，奉净饭王之命侍从太子悉达多出家修行，随太子历六年苦行，太子成道后，寻至鹿野苑，佛陀为其三转四谛法轮，憍陈如最初得法眼净，四人相继证得阿罗汉果，为佛世首批声闻圣众。
其核心特质为佛世首批亲证解脱之声闻，为世间福田，专属修学方法为观四谛十六行相，断见思二惑，证无生果，具六神通。宣示一切有为诸法皆从因缘而生，苦集灭道四谛之理真实不虚，以此破除外道妄执自性为因、自然而生、无因无缘等种种邪见；又说缘生诸法之中无有实我，唯有五蕴和合，假立我名，翻破外道计着常一主宰之实我谬执，然此时犹未开示法无我之深理，唯说人无我之浅义，此即四阿含经等小乘经典所摄之初时教法。四阿含经分别为长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含，总摄佛陀初时所说小乘教法，广说因果业报、持戒修定、观行断惑之法，为声闻乘之根本经典。
第二时中，佛陀为破小乘行者执取诸法实有之妄执，依遍计所执性宣说诸法自性皆空，对治小乘之法执，令其舍有入空，然于依他起性与圆成实性犹未显说为有，唯说遍计本空，此即诸部般若经典所摄之中时教法。般若经典卷帙浩繁，有八部般若之称，大者如《大般若经》六百卷，广说十八空、二十空等般若空义；小者如《金刚经》、《心经》，直显般若核心之旨，总明诸法自性本空，不可执取，为大乘之初门，破法执之利器。
第三时中，佛陀就大乘究竟正理，具足宣说三性三无性等深妙义理：遍计所执性本空无实，依他起性因缘幻有，圆成实性真如实有，双破空有二边，方为穷尽实相之尽理之教。此即《解深密经》等经典所摄之后时教法。《解深密经》共有七品，分别为序品、胜义谛相品、心意识相品、一切法相品、无自性相品、分别瑜伽品、地波罗蜜多品，广说三性三无性、唯识中道、菩萨行地之理，为法相宗之根本经典。
三性者，一遍计所执性，谓众生妄心遍计一切法，执为实有，如绳上妄计为蛇，本无所有；二依他起性，谓一切法皆依众因缘和合而生，如幻如化，非有似有；三圆成实性，谓一切法平等真如，圆满成就，真实不虚，是诸法之本体。三无性者，相无性、生无性、胜义无性，依三性而立，显诸法本无自性之理。故于此三时教法之中，初时偏堕有边，次时偏堕空边，二者皆落边际，非是究竟了义之教；后时具足宣说遍计所执性本空，依他起性与圆成实性为有，契会中道正理，不落二边，方为真实了义之教，此判教之法全依解深密经之圣言量而建立，无有分毫臆说。
二者智光论师一系，远承文殊菩萨与龙树菩萨之般若法脉，近禀青目论师与清辩论师之中观学统，依《般若经》、《华严经》、《法华经》等大乘根本经典，《中论》、《百论》、《十二门论》等大乘论典，亦建立三时教判之体系，用以阐明无相大乘方为真实了义之教。
文殊菩萨为七佛之师，出生于舍卫国多罗聚落，姓婆罗门，名妙德，具大智慧，于诸佛前为法王子，恒以智慧引导众生入佛知见，核心特质为大智慧门，为诸佛之母，菩萨之师，专属修学方法为般若空观，照了诸法实相，位登等觉，辅助佛教化群生。
龙树菩萨为南印度毗达婆国人，出身婆罗门种姓，少习世间一切学问，无不通达，后出家入佛法，入龙宫得《华严经》等大乘经典，造《中论》《大智度论》等诸论，弘中观之学，为八宗之祖，核心特质为破邪显正，开中观宗源，专属修学方法为般若中观八不法门，证初地菩萨位。提婆菩萨为龙树弟子，南印度人，造《百论》，破斥外道，弘中观义，继龙树之后为中观宗二祖。
青目论师为龙树菩萨之后学，于佛灭后数百年出世，造《中论释》，详解龙树《中论》之义，文约义丰，为中观宗重要注疏。清辩论师为六世纪时南印度僧人，造《般若灯论释》，立中观自续派义理，与护法论师同时，各弘一宗，性相之诤由是而显。
其判教之详细次第，谓佛陀初于鹿野苑说小乘教法，明心与境俱为实有，以破外道之无因邪执，令入佛法之门；次于中时，为中根器众生，说法相大乘之理，宣说外境本空、内心实有之唯识道理。因此类众生根器犹为劣弱，未能直接悟入平等真空之理，故以唯识之教方便接引，渐次令舍实有之执；后至第三时，为上根利智众生说无相大乘之法，辨明心与境俱空，平等一味，无有差别，能破一切妄执，方是真实了义之教。
又复就破执之次第而言，初时渐次破除外道妄执自性实有之邪见，故说因缘所生之法决定是有，令舍外道邪见而入佛法正见；次时渐次破除小乘执取缘生实有之妄执，故说依他起性是为似有。因彼小乘行者久习有执，乍闻真空便生怖畏，故留存假名之有以为方便，渐次接引令入胜义；后时方就究竟实相，宣说缘生诸法当体即空，平等一味无有二致，荡尽一切情执，直显诸法实相。此三时次第之安立，如智光论师所著《般若灯论释》之中，引《大乘妙智经》之圣言而宣说，皆有圣教以为依据，非是论师自心分别。
文字教体当中的深义，是指文句看似分叙二宗判教之异，各执了义，实则暗藏如来说法之善巧方便。二宗同立三时之判，而了义之宗各异，非是如来教法有高下参差，实乃众生根器有利钝之别。如良医治病，应病与药，药无贵贱，愈病者良；教无深浅，契机者妙。
二宗之判皆就渐教之机而施设，曲顺人情，次第接引，未显如来称性极谈之圆顿境界。文句之中隐含权实之辨，待后学深思而自得。若能会通二宗之旨，便知空有本来不二，性相原自圆融，不堕二边，自入中道。
更进一层而言，一切教相皆是众生心识上之差别，非是如来教法有三时之异，如来一念之中具足一切教法，三时之教只是众生根器不同，所见有异。如天降雨雨，草木大小各异，所受之润各有不同，雨本无差，机有不同。华严宗所谓一音说法，随类得解，即是此义。如来以一圆音说法，众生随类各得其解，或闻小乘，或闻大乘，或闻顿教，或闻渐教，皆随自心而有差别，非是如来言音有异。故二宗三时之判，皆是就众生根器边而施设，非就如来法身边而建立。明乎此，则知诸教同出一源，殊途同归，不必执此非彼，互争高下。
文字教体对修学者的启示，是指研习教判之文，当先明文字之指归，不可执筌为鱼，执指为月。当以文句为方便，借教以悟宗，明了诸教皆是如来方便施设，各对一机，各治一病，不生一宗之偏执，不起异见之诤论，当以开阔之心胸，纳诸宗之妙义，为入华严圆教之先资。
初学之人当先从文字入手，熟习教相，明辨源流，了知诸宗之差异与共通，然后方可深入义理，起观修行。若废文字而别求义理，如同无翼而欲高飞，无足而欲远行，必不可得；若执文字而忘实义，如同刻舟求剑，守株待兔，亦无所得。故善学佛者，依文而不执文，悟理而不废事，次第深入，终至圆融。
法源西土衍宗风，二德同坛判教功，文句权实藏妙旨，指端明月在当空。
义理教体核心比喻如宝器中之甘露，器有大小方圆之异，甘露之味本无差别。二宗三时之判，如分盛甘露于不同宝器，应机而施，其味本源自一味法界之海。又如春阳普照，卉木根茎枝叶各得生长，阳光本无分别，草木根器不同，故所得之益各有深浅。
义理教体当中，所谓教体的特质，是指以权实义理为所诠之体，开显如来一代时教之深浅次第，辨性相二宗之宗义差异，明了义，不了义之分齐，令修学者知教理之阶差，明修证之缓急，不致躐等而求，亦不滞于浅近。依华严宗义，教理虽有多门，总不出权实二种。权是方便，实是究竟；方便为门，究竟为归。一切渐教皆属权设，唯有圆教方是实法。此段二宗判教之义理，正是开显权教之次第，显实教之指归，令修学者从权入实，从渐至顿，终入华严法界之圆融。
义理教体当中的浅义，是指依教判之文，直辨二宗义理之异，戒贤一系以法相唯识为了义，立三性三无性之旨，广明五位百法、八识心王、转识成智之次第，认为初时说有堕有边，次时说空堕空边，皆非了义，第三时双破空有，契会中道，方为了义。其义理重在析法明相，令修学者了知诸法相状，断惑证真，次第成佛。法相宗详于法相，明诸法差别之相，令众生知染净因果，转染成净，转识成智。其修行次第从凡夫到佛果，历五十一位，阶位分明，毫厘不爽，适合中下根人循阶而进。
智光一系以无相中观为了义，立缘起性空之旨，倡八不中道，破一切邪见，认为初时说心境俱有接小机，次时说境空心有接中机，皆非究竟，第三时说心境俱空，平等一味，方为了义。其义理重在破相显性，令修学者荡尽情执，直证实相，悟入真空。中观宗重在破执，谓一切法皆从缘生，无有自性，毕竟空寂，能破众生一切妄执，令悟入诸法实相，其修行从破见入手，先破邪见，次破有执，破空执，终至无所得，契合上根人直下承当。
二宗义理看似对立，一主有，一主空，一详相，一显性，实则皆是大乘妙理，各有所长，唯所对根机不同，故施设有异。如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可，共持佛法之大车，共运众生至涅槃之彼岸。
义理教体当中的深义是指以华严圆教之视角观之，二宗之三时教判皆是渐教之谈，未及如来称性极谈之顿圆境界。华严圆教直显法界缘起之实相，性相不二，空有圆融，不落三时次第，本自圆满具足。所谓初后无别，始终同时，十世古今不离当念，无边刹境自不隔毫端。二宗之判皆是曲就群机之方便，未显法界圆融之全貌。
华严宗立五教判，一者小乘教，二者大乘始教，三者大乘终教，四者顿教，五者圆教。戒贤与智光所判三时之初时小乘，即五教中之小乘教；二宗所判第二时第三时之大乘，总属大乘始教与终教，皆为渐教；而华严圆教独超诸教之上，为称性极谈，不历渐次，直显法界。
杜顺大师《华严法界观门》有云：“法界者，一切众生身心之本体也，一切诸法，从本已来，性自圆融，无所障碍。”
逐句解之，法界即是诸法根本实相，为一切众生身心之本体，不从外来，本自具足，非是修得，本来如是。一切诸法从无始以来，性与相本来圆融，空与有本来一体，不必待破除而后融，不必待修习而后合，本来自尔，圆满具足。
无所障碍者，即是说理与事不相碍，事与事不相碍，一法之中含摄一切法，一切法之体即是一法，大小相容，广狭自在，延促同时，一多相即。以此法界圆融之理观之，三时之教本是一时，性相二宗原是一宗，空有二义本自不二。只因众生迷执，故有次第之施设，若悟法界本然，便知三时不历一念，诸宗不出一心。
杜顺大师更立三重法界观，从真空到理事无碍，再到事事无碍，正是从渐入顿，从权入实之次第。而三时之教亦不出此三观之范围：初时小乘对应事相观，次时般若对应真空观，后时唯识中观对应理事无碍观，唯有华严事事无碍观，方是圆教极致。
智俨大师《华严一乘十玄门》有云：“十玄门者，显法界之融通，明诸佛之境界，虽有十门，同归一理。”
逐句解之，十玄门即是显示法界圆融无碍之十种法门，开显诸佛圆满境界之深妙义理，虽有十门之分别，其理同归法界一实之相，如众流同归大海，虽有溪涧江河之异，咸味无二。
其中同时具足相应门，即显一切诸法同时具足，无前后次第，三时之教同时具足，初时即具后时，后时即摄初时，非是渐次而生，本自同时圆满。因陀罗网境界门，即显诸法重重映现，无尽圆融，一教之中含摄一切教，一切教入于一教，性相二宗互相涉入，不相妨碍。
以此十玄之理观二宗三时之判，便知三时只是一念之中同时具足，非有先后之序，只是随众生根器不同，故见有先后之别，实则佛法无有前后，唯是一心。
智俨大师更于《华严经搜玄记》中谓：“三时之教是约渐次说，华严一乘是约顿说，渐则历阶而升，顿则一念圆满，渐是方便，顿是实法，方便不离实法，实法不离方便，渐顿不二，方是华严圆旨。”
法藏大师《华严一乘教义分齐章》有云：“然此二师，皆是天竺之一时大德，俱造三时判教，文各有据，义不相违。谓戒贤则约渐教，判法相为了义；智光亦约渐教，判无相为了义。虽二说不同，然并是渐教，未显顿圆。”
逐句解之，然此二师指戒贤与智光二位论师，皆是天竺同时代之高僧大德，俱有大智慧，具大辩才，俱造三时判教之体系，其文各有佛经圣言以为依据，其义并不相违，只是视角不同，各对一机。
戒贤论师是就渐教次第，判法相大乘为了义之教，对治执有之病；智光论师也是就渐教次第，判无相大乘为了义之教，对治执空之病。虽然二种判教说法不同，但都属于渐教范畴，未能开显华严顿教圆教的圆满境界。
法藏大师此语，正是明辨二宗之权实，二宗皆是渐教之方便，华严方是顿圆之实法，渐教则历位次第，断惑证真，顿教则一念顿证，当体即是，圆教则事事无碍，法界圆融，总摄一切。
法藏大师更于《华严经探玄记》中谓：“如来一代时教，总不出法界缘起之一理，三时五教皆是法界缘起之差别相，若见法界理，则一切教皆圆，若迷法界理，则一切教皆权，故修学者当悟法界缘起，莫执教相之异。”
又《华严经义海百门》云：“法界缘起，无有一法独存，一切诸法互为缘起，相即相入，空有不二，性相一体，故知性相二宗同出一源，空有二义本是一理，只因众生迷情，故有分别。”
《华严金师子章》中更以金与师子为喻，金无自性，随工巧匠，遂有师子相起，起但是缘，故名缘起，金喻法界理体，师子相喻诸法事相，金与师子不相舍离，理与事不相妨碍，性与相本来不二，空与有本来圆融，以此喻显法界缘起之旨，破性相分别之执。
澄观大师《华严经疏》有云：“性相二宗，同出西域，各立三时，互争了义，然皆曲就群机，非称性极谈。华严圆教，总摄诸宗，性相不二，空有圆融，超彼三时，独为顿极。”
逐句解之，法性宗与法相宗同出西域古印度，各立三时教判，互相以自宗为了义，然而二者都是曲顺众生根机的方便教法，不是佛陀称性而说的究竟极谈。华严圆教总摄一切诸宗教义，法性与法相本来不二，空与有本来圆融，超越彼三时之次第，独为顿教圆满之极致。
澄观大师更于《华严经随疏演义钞》中广释此义，谓：“称性极谈者，称法界性而说，直显法界全体，不随众生根器曲为方便，故为顿极。三时之教皆是随顺众生根器，次第引导，故为渐教。”
澄观大师又谓：“如来初成正觉，即于菩提树下，为法身大士说华严经，顿显佛果境界，直开法界玄门，此是称性极谈，不历渐次，故超三时之上，为诸教之本源。其余诸教皆是佛后时为劣根众生，从华严大教中流出，方便施设，渐次引导，令入华严究竟之理，如众星之拱北辰，百川之归东海。”
宗密大师《华严原人论》有云：“一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。”
逐句解之，一切有情众生，都具有本觉真心，从无始以来，恒常安住清净本性，灵明不昧，了了常知，此真心即是法界之体，亦是一切众生之本源，亦是一切教法之所依。以此本觉真心观之，性相二宗之教，皆是随缘方便，渐次引导众生悟入本觉真心，华严之教则直显本觉真心，全拣全收，统摄诸教，渐教是从始觉向本觉，渐次而进，断一分惑，证一分真，顿教是始本不二，当下即是，一念回光，便同本有。
宗密大师更于《华严经疏钞玄谈》中谓：“三时教判皆是权教之相，未显真心之体，若达真心，则空有俱是真心之用，性相俱是真心之相，无有高下，无有优劣，一一皆是圆融法界。”
李通玄长者《新华严经论》有云：“如来一代时教，不出华严法界，三时之判，皆是枝末之谈，未及根本。”
逐句解之，如来四十九年所说一切教法，都不出华严经所显法界之理，三时教判之分别，都是枝末方便之谈，未能触及法界根本实相。
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