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《澳藏》《大藏经》《大方广圆觉修多罗了义经·唐明学阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《大方广圆觉修多罗了义经》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：丁 琴 刘 青
校订日期：二零二六年九月十日
《澳藏·大方广圆觉修多罗了义经》
第二千一百六十三函卷
三千威仪皆归性，一一无非觉路明。右绕三匝是顺时针绕佛三圈，为古印度敬师常戒律中对礼拜有详细规制，礼拜有问讯、作礼、顶礼三等，问讯为轻礼，合掌低头即可；作礼为常礼，俯身问讯；顶礼为最重礼，五体投地接足而敬。
对应修行的三个层次，初入佛门者先学顶礼，降伏我慢培植恭敬；修行有得者常行作礼，保持谦下不生骄慢；证得法身者随顺问讯，不假事相而契实理。不可执一非余，谓我已悟理便不用礼佛，亦不可只执事相不明理体。
莲池大师在《竹窗随笔》中言，今之沙门有见人礼佛便嗤其着相，此大谬也。着相而礼，犹胜不礼而慢，况能礼所礼本自空寂，谁谓着相？莲池以净土宗祖师身份纠偏禅门狂弊，正与宗密、憨山诸师所见略同。
顶接佛足表至诚，智融理体泯将迎。礼，佛法中沿用此制，表随顺法性不违逆真理。右为顺行之方，与左道逆行相对，表顺菩提道逆生死流。
三匝非定指三数，乃表圆满之义，诸祖解释各有不同，圭峰宗密依华严宗义，谓三匝对应法身、般若、解脱三德秘藏，亦对应佛三身，绕佛三匝即表圆证三身具足三德；憨山德清依禅门宗旨，谓三匝对应奢摩他、三摩钵提、禅那三观，右绕三匝即表随顺三观法门，圆修圆证；蕅益智旭依天台教观，谓三匝对应空、假、中三谛，右绕三匝即表一心三观，圆照三谛，不偏一边。
三位祖师虽分属华严、禅、天台三宗，解读角度各异，但其归趣皆在表法圆满，令行人借事相而悟实理，并非执着三圈之数。三匝之义亦可广释，对应戒定慧三学、过去现在未来三世、天上人间地下三际、声闻缘觉菩萨三乘，总摄一切修行门径，无一遗漏。
右绕又有环绕守护之意，表以智慧环绕觉性，不令散失恒常相应。古印度外道亦有绕塔之制，然多左绕，与佛法右绕相反，表顺生死流与逆生死流之别，此不可不辨。末世参禅者多轻视律仪，以为只要明心见性便不拘小节，不知威仪即是戒行，戒行不清净则定心不生，智慧不显，纵有解悟亦成狂慧。
故文殊请法先具威仪以身作则，示范后世行人欲求妙法必先具戒敬法，以身业清净为入道初阶。顿根人与渐根人对右绕三匝的领会各有不同。
上根利智之人，一闻右绕三匝，便知是随顺自心觉性，念念不离三观，行住坐卧无非绕佛，不必执着色身绕佛之相，一念相应即具足三匝功德；中下根人则需依教奉行，右绕佛塔佛像，以事相摄心，渐渐培养恭敬心与专注力，由事入理，最终悟入自心本具之佛。二者皆是正途，不可执顿非渐，亦不可执渐非顿。若执顿非渐，便落狂妄，未证言证；若执渐非顿，便落愚痴，不识本心。
永明延寿在《万善同归集》中言，上根人以理观为绕佛，中下根以事相为绕佛，理观为内，事相为外，内外相应方名真修行。
右绕三周顺性流，三学圆融一法收。行住坐卧皆归觉，处处常依般若舟。
长跪叉手而白佛言，表层是长跪合掌向佛禀白请问，身口意三业悉皆恭敬。长跪表身业虔恭，安住不动，于因地法行安忍不动；叉手表意业专注，权实不二悲智双融，合掌即合于一心，左右十指表权实二智，交合一处即表权实不二皆归圆觉一心；白佛言表口业清净，唯以正法启请，无有杂思妄想。
三业纯一方堪为法器，方能纳受圆觉了义妙法，若三业不净，纵闻妙法亦如漏器盛水，终不能存。身业有十善十恶，杀盗淫为身三恶业，不杀不盗不淫为身三善业，长跪叉手即是身业善的极致表现，以最谦卑的姿态领纳教法。
口业有四善四恶，妄言、绮语、两舌、恶口为口四恶业，不妄言、不绮语、不两舌、不恶口为口四善业，白佛言即是口业善的极致，唯说正法不问俗事。
意业有三善三恶，贪嗔痴为意三恶业，不贪不嗔不痴为意三善业，叉手专注即是意业善的极致，心无旁骛唯求法要。十善业道是人天基础，亦是大乘修行的根本，三业清净则十善具足，十善具足则定慧易生。
蕅益智旭以天台教观判摄此义，在《圆觉经要解》中明言，长跪者身业虔恭，叉手者心无散逸，白佛者口业清净，三业纯一，堪为法器，故能请了义法。其意是说，身口意三业纯粹专一，才能够作为承载妙法的器具，所以能请这样的了义教法。
天台宗以一心三观为核心，三业清净即是一心三观的事相体现，身业净则俗谛圆，口业净则真谛圆，意业净则中谛圆，三谛圆融一心具足。末世众生轻慢法义，身心散乱，读经则心猿意马，听法则昏沉掉举，纵闻经教亦不得实益，正因不具三业恭敬之故。
大乘修学者须知，请法不是向外求佛赐予什么，而是以三业清净为缘，显发自心本具的法义，佛不说法，众生自心清净则法自显现，故三业恭敬即是自净其意，即是开法之缘。华严经中善财童子参访善知识，皆先恭敬礼拜右绕三匝，然后请问法要，与此处威仪完全一致，可见大乘请法之仪通于诸经，皆是三业清净为入门第一要务。
长跪叉手意弥专，三业清净纳法筵。欲问心源真实处，先将诚敬契真诠。
大悲世尊是文殊对佛的称叹，亦是请法的缘起。佛具三种悲心，缘众生而起的生缘悲、缘法而起的法缘悲、无所攀缘的无缘大悲，此处所言大悲即是无缘大慈同体大悲。
生缘悲是凡夫与二乘亦具之悲，见众生受苦心生怜悯，然有我与众生的分别，心量有限，缘亲则悲缘疏则淡，故名生缘悲；法缘悲是菩萨所具之悲，知一切法皆缘生无性，众生妄执故受诸苦，虽无实众生可得，而随顺世俗拔济其苦，离于亲疏分别，故名法缘悲；无缘大悲是诸佛所具之悲，观众生与己同体，无有彼此分别，无有能度所度，悲心从性中自然流出，不假造作，故名无缘大悲。
《圆觉经》中所称大悲，正是诸佛同体无缘大悲，一切众生本具圆觉妙性，与佛无二无别，只因一念妄动沉沦生死，佛见众生即见自己，故悲心自然而生，无有条件无有间断。
世间情爱之悲是有我有他，有亲有疏，是生灭情见；同体大悲是无人无我，无内无外，是性德自然流露。慈与悲常并称，大慈是予乐，大悲是拔苦，体性是一，作用有二。就圆觉义理而言，圆觉自性本来具足常乐我净四德，令众生显发本有之乐，名为大慈；圆觉自性本来离一切苦，令众生破除幻妄之苦，名为大悲。慈悲不二，皆依圆觉自性而有。
圆瑛大师在近代讲义当中详释，大悲世尊乃称叹之辞，佛具三悲，今言大悲即无缘大悲也，观众生与己同体无有彼此，故能恒起大悲普度群迷，文殊仰赞佛之悲德，愿佛哀愍开示正因，故先称大悲世尊。圆瑛将大悲分三层渐次深入，最终归到同体之悲，正与圆觉核心义理相应，一切众生本具圆觉与佛无二，故悲心不从外得，乃同体性中自然流现。
末世求法众生多以贪心求佛，求佛保佑自己平安富贵消灾免难，不知佛之大慈大悲是令众生觉悟自心离苦得乐，不是向外赐予福报。若能转贪心为觉心，当下即与大悲相应。
亦有学人错将慈悲当软善，以为慈悲就是一味迁就，实则真正的大悲是破邪显正，令众生离妄归真，不惜呵斥棒喝，皆是悲心流露。如禅宗祖师的棒喝，看似严厉，实则是大悲心的极致表现，令学人当下破迷开悟，离苦得乐。
无缘大悲体性真，同体何处有疏亲。一称圣号千邪息，便启灵源觉路新。
愿为此会诸来法众说于如来本起清净因地法行，是文殊请问的核心第一义。字面意思是希望世尊为法会中一切修学大众，讲说诸佛最初成就佛道的清净根本因地与修行方法，深义则直指众生本具觉性是成佛的根本因由。所谓本起不是说佛有个初始生起之处，佛性无始无终，本起是指本有之性随缘显现，起无所起，非从无到有生起一个法。
清净因地也不是相对染污而言的清净，而是本来清净，不属染净，不待澄治，在凡不减，在圣不增，因地之心与果地之觉本来不二，名为清净因地。法行则是依于法性之行，非有为造作之行，称性起行，行无行相，终日修行未尝动着本有性体。
先辨如来一名的深义，如来为佛十号之首，乘如实之道来成正觉，故名如来。诸宗解释各有侧重，天台宗谓如来有三身，法身如来遍一切处，报身如来坐莲华台，应身如来八相成道，三身一体不一不异；华严宗谓如来有十身，菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身，十身圆融互摄无碍；禅宗谓即心即佛是真如来，离一切相即名如来，不必向外求觅。
此经所言如来，即众生本具圆觉妙心，在凡不减在圣不增，本来不动本来清净，是名真如来。再辨本起二字，诸祖解读多有不同。圭峰宗密依华严本有义释，谓一切众生本具圆觉净性，名为本；随缘起修显发本有，名为起；起即不起，本自具足，故名本起。非是先无后有，乃是本有今显，如矿中金本来具足，假冶炼而显现，非是冶炼生出新金。
永明延寿依禅净合义释，谓本者本觉真心，起者起万行万善，本觉为体，万行为用，体用不二名为本起。憨山德清依宗门直义释，谓本者本来无物，起者幻起万法，起处即本，本处即起，起本不二，故名本起。蕅益智旭依天台性具义释，谓本者一念本具三千性相，起者一念缘起三千诸法，性具为因缘起为果，因果同时名为本起。
四位祖师分属四宗，义理各有发挥，然皆不离本有二字核心，同显圆觉了义之旨。
唐代圆觉经译出之后，曾有一番关于本起的义理辩论。时有长安广铣法师，精于俱舍、唯识之学，执于诸法渐修渐证，谓本起即是最初发心，从凡夫地初发菩提心，历劫修行方至佛果，若言本有佛性即是外道常见。
宗密大师作《圆觉经大疏钞》广破其执，谓本起非是因中起始，乃是本有觉性随缘显现，众生本具佛性是了义实说，非是外道常见。外道常见是执有一个恒常不变的我，圆觉所说本具觉性是离我离相的，非有非空，不堕常断二边。
广铣法师闻宗密解说，心生惭愧，归信圆觉了义，依之修行终得开悟。此即唐代丛林中著名的本起之辩，自此圆觉经的了义地位得以确立，华严宗与唯识宗的义理差异也得以厘清。
凡夫修行多向外驰求，以为实有佛果可得，实有法门可修，不知因地心本自具足，若不识本心，所有修行皆是生灭有为，不能契入不生灭的圆觉果海。
文殊先问因地，正是直探根源，令众生识取自心不向外求，从根本上解决修行的方向问题。如人远行必先问路，路头若正，步步皆近佛道；路头若错，愈行愈远，徒劳辛苦。故因地法行为修行第一要务，不可不慎。将此经因地与诸经对勘，更显了义之殊胜。
《阿含经》中说因地，以出离心为根本，持戒修定断除烦恼，证得涅槃，重在自了，是小乘因地；般若经中说因地，以缘起性空为根本，观一切法空，不住生死不住涅槃，是大乘通教因地；《华严经》中说因地，以菩提心为根本，大悲为根方便为究竟，行六度万行，历位进修，是大乘别教因地；《法华经》中说因地，以一乘实相为根本，开权显实会三归一，是大乘圆教之因地；
此《圆觉经》中说因地，以本具圆觉为根本，离幻即觉顿渐双融，直显众生本来是佛，不假次第，是圆顿了义之因地。诸经所说皆是佛法，只是对机不同，有渐有顿有权有实，此经直显本心，为末世众生开示最直截的成佛路径，故名了义。修学菩萨还需明了因地与果地的不二关系，大方广圆觉修多罗了义经的核心宗旨，即是因地心与果地觉无二无别。凡夫之所以轮转生死，就是错把妄心当因地，以生灭心求不生灭果，如同煮沙欲成饭，终不能得。
故文殊先问因地法行，就是要先明因地心，因地心正则果地觉自显。如同种树先择好种子，种子真则果必真，若种子是妄，则一切修行皆是虚妄。所以如来本起清净因地，就是一切众生本具的圆觉妙心，这是成佛的真种子，离开这个别求佛法，皆是邪道。就实修而言，顿渐两根对因地法行的领会各有偏差，皆需校正。
上根利智者，一闻本具佛性，便生懈怠，谓既然本来是佛，何必修行，于是放纵身心，拨无因果，堕入恶取空，此为顿根之病。不知本具是理，修行是事，理虽顿悟事须渐除，如金矿虽本是金，不施冶炼终不成金，不得受用。
中下根者，一闻修行成佛，便生畏难，谓三大阿僧祇劫遥远无期，我等凡夫何能企及，于是自甘堕落，不敢承当，此为渐根之病。不知一念回光便同本得，一念清净即名佛子，不必待久远劫后才是修行。
永明延寿谓，理则顿悟，乘悟并销；事则渐除，因次第尽。此语正可对治二病，令行人不堕空有二边，行于中道。易混淆者，莫过于清净因地与世俗菩提心的差别。
世俗菩提心是发愿我要成佛度众生，有能有所，有愿有行，是事相上的发心；清净因地是了知自心本具佛性，本自清净，不待修造，是理体上的本心。二者非一非异，世俗菩提心是用，清净因地是体，离体外无用，离用外无体。若只执清净因地，不发世俗菩提心，便落枯空；若只执世俗菩提心，不识清净因地，便落有为。二者圆融，体用不二，方是大乘真发心。
本起因地妙难思，非染非净本如如。莫向心外求佛道，歇却狂心即吾师。
及说菩萨于大乘中发清净心远离诸病，是文殊请问的第二重义。字面意思是请佛开示菩萨在大乘佛法中如何发起清净菩提心，远离一切修行弊病。深义则是，大乘即菩萨乘，以自利利他上求下化为宗，差别于二乘自了。
发清净心不是生出一个有相的心，不是求福报求神通求涅槃的心，而是顺于圆觉自性，发无住心无着心平等心，名为清净心。诸病则泛指一切修行中的偏差弊病，后文详说的作任止灭四种修行通病，以及贪着境界、求悟求证、我慢贡高等粗细烦恼，皆可摄入诸病之中。先明大乘之义，摩诃衍那译云大乘，亦名菩萨乘。与小乘相比有七大差别，（：）一者心大，发菩提心广度众生，不独求自了；二者行大，修六度万行，具足一切善法；三者智大，通达我法二空，不偏空有；二【四]者境大，缘一切法界为境，不局限于一己身心；五者果大，成就阿耨多罗三藐三菩提，不局限于有余涅槃；六者用大，示现八相成道，化度众生无有穷尽；七者时大，尽未来际度生不息，不取证寂灭。此七大义总摄大乘功德，而其根本则是清净心。
发清净心有四层内涵，（：）一者心无染着，不为五欲六尘所染，行一切善而不着善相，度一切众而不着度相，三轮体空故名清净；二者心无分别，不分别圣凡善恶，不分别亲疏贵贱，等视一切众生犹如一子，故名清净；三者心无生灭，了知心念本空，生灭皆幻，不随妄念流转，不逐境界迁流，故名清净；四者心本具足，不从外得，不待修生，本来清净，故名清净。此四层由浅入深，从事到理，对应不同根器的行人。
修行之人多有病相，略说有四，即作、任、止、灭，为圆觉经所特标四种修行通病，末世修行人多堕其中。一者作病，执着有为造作，以为要造作种种功德种种修行才能成佛，终日奔波于事相之上，或持戒执戒相，或打坐执定相，或行善执功德相，越作越远，将修行当成功业积累，不知有作皆属生灭，不能契入无生法性。此病根源在于执有，以为实有法可修，实有佛可成，向外驰求，背觉合尘。
对治之法，观一切法如幻如化，修而无修，行而无行，终日行未尝行一法，终日修未尝修一事，不执着功程，不希求果报，自然契入清净本心。二者任病，执着自然任运，以为一切随缘不用修行，放任烦恼任运流转，错认本来是佛为不用修行，堕于放逸懈怠。终日昏沉散乱，烦恼现前不加对治，还说烦恼即菩提，吃喝玩乐皆谓是道，放纵身口意造诸恶业，反以任运为借口。
此病根源在于执空，拨无因果，落于恶取空，以为空便是道，不知空是性空，不是事空，因果宛然不可错乱。
对治之法，深信因果，严持戒律，广修万善，虽知一切法空，而不坏世俗谛，善能分别诸法相，于第一义而不动。三者止病，执着禅定寂静，以为要压伏念头令心不起，久坐不动以为是定，追求一念不生的境界，以为那就是开悟。
不知圆觉性本自不动，刻意止念反成缚着，如同按水令静，越按波越起，久了便成枯木禅，遇境逢缘依旧动心，全无智慧受用。此病根源在于执定，以为不动念就是道，死水不藏龙，枯木不发芽。
对治之法，观觉性本自不动，不用刻意止念，念起即觉，觉之即无，不随不压，了了分明，活活泼泼，定慧均等，方名正定。四者灭病，执着断灭烦恼，以为要断尽一切烦恼，灭尽一切妄念，身心俱空才是佛道。
讨厌妄念，追求空境，见有念头生起便生烦恼，强要灭除，不知妄念本空不用强灭，强灭之念亦是妄心，反成障碍。此病根源在于执灭，以为灭尽一切才是佛，不知妄念本来自性清净，不用灭除，不灭之灭是真寂灭。
对治之法，观妄念无生，当体即空，不用断除，亦不用对治，如空中云，起灭自由，虚空本体不曾动摇，觉性亦复如是，妄念起灭不碍觉性清净，知幻即离，不假方便。
除此四病，还有种种粗细病相，或求感应求神通，或求名闻利养，或自赞毁他轻视初学，或执着境界以为开悟，或守着一个空寂以为究竟，或执一法非一切法，或执一宗谤一切宗，皆是菩萨行中的病相，病根只在一个执字，执有执空执修执证，皆非清净。圆觉了义教就是要破一切执着，连破执着的念头也要破，才是真远离诸病。
憨山德清以禅门直截口吻点出，菩萨发清净心者，非是别有一清净心可发，乃了知自心本自清净，不被诸病所扰即名发清净心。所言诸病非独身病，乃心病也。凡夫执有，二乘执空，菩萨执有行可修有果可证，皆是病也。唯了达圆觉自性，不执有不执空不执修不执证，方名远离诸病。
憨山直接点破发心的密意，不是生出一个新的清净心，而是识得自心本来清净，不再随妄念流转，就是发清净心。很多修行人以为发心是要发一个大愿，要做很多惊天动地的事，那是事相上的发心，不是根本的清净心。根本的清净心，是知一切法皆是自心显现，不被外境牵动，不被妄念迷惑，这才是大乘菩萨的根本发心。
蕅益智旭则以天台四教判摄此义，大乘清净心者即菩提心也，依圆觉性发菩提心，心无所得乃名清净。若有所得即非大乘，亦非清净。远离诸病，谓远离凡夫执我、二乘执空、权乘执次第之病，直趣圆觉了义之旨。
蕅益将《圆觉经》判为圆教，直指人心见性成佛，故其发心是圆教的清净菩提心，差别于藏教的出离心、通教的空无心、别教的次第心。圆教发心，一念即具一切佛法，因心果觉不二，所以是清净。
莲池大师以净土宗义释清净心，谓持名念佛之心，即是清净因地心。若能一心不乱，念念弥陀，即是发清净心，即是远离诸病。
盖念佛之时，杂念不起，诸病不生，一心清净，与圆觉自性相应。故净土法门即是圆觉法门的方便行，末世众生根器浅薄，难修三观，持名念佛最易入手，念佛即是修止，观佛相好即是修观，念佛求生净土即是发菩提心，暗合道妙，不假安排。莲池将圆觉与净土融通，令末世众生得一易行道，其功甚伟。
发心须悟本来清，莫执功程逐外程。四病蠲除无一事，方知大乘本无生。
能使未来末世众生求大乘者不堕邪见，是文殊请问的第三重义，也是大悲心的体现。字面意思是令未来末法时代修学大乘的众生，不会堕入错误知见。深义则是，末世众生根器浅薄，邪见炽盛，容易误入歧途，或落有见或落空见，或附佛外道或盲修瞎练，皆名邪见。
文殊不仅为当时法会大众请问，更为末世一切众生请问，令后世闻此经者得正知见，不堕邪途。佛法流传分正法、像法、末法三个时期，正法时期教行证皆具足，修行证果者多；像法时期有教有行，证果者渐少；末法时期唯有教法流传，真修者少证果者更少，众生烦恼厚重，邪说横行。
大方广圆觉修多罗了义经正是特为末法众生而说，末法众生智慧浅薄，容易被邪师误导，故佛说此了义经作为照妖镜，令众生识得正邪，不被迷惑。
邪见范围甚广，凡是不符合圆觉自性的知见皆可名为邪见，略说有五大类。（：）一者常见，以为身心世界实有，执着我与我所，造业受报轮转不休，是凡夫通病；二者断见，以为人死如灯灭，没有因果轮回，放纵身口意造诸恶业，是外道恶见；三者偏空之见，以为一切皆空不用修行不用持戒，拨无因果，堕入恶取空，是末世狂禅通病；四者偏有之见，以为实有佛果可得，实有法门可修，向外驰求执着事相，是有为外道通病；五者邪伪之见，附佛外道借佛法之名行贪欲之实，或言即身成佛，或炫神通感应，惑乱众生敛财渔色，是末世最易害人的邪见。
末世众生多堕此等邪见，皆因不识本心，不辨了义与不了义，故文殊特为请问，令末世众生依此经教得正知见。
就戒律而言，邪见为五利使之一，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，统名五利使，为一切烦恼的根本。身见执我，边见执常断，邪见拨无因果，见取见执非为是，戒禁取见执非戒为戒。
五见之中，邪见最重，能断一切善根，堕入恶道。末世众生多被邪见所惑，皆因闻思不足，不读了义经典，只听片面开示，随声附和，误入歧途。故欲远离邪见，必先多读了义经典，以圆觉经等了义教法为标准，衡量一切知见，符合者为正，不符合者为邪，自然不被迷惑。
圆瑛大师在近代讲义当中详释，末世众生根钝障重，闻说圆觉，或执有而造业，或执空而拨无因果，或落于自然，或落于因缘，皆名邪见。佛说此经，令知圆觉自性非有非空即有即空，离四句绝百非，能令众生依此修学不堕邪见得入正途。圆瑛将末世邪见归纳为两端，执有执空，佛说圆觉中道了义，正为破除二边邪见。
历史上依此经远离邪见的公案甚多，唐代有智通禅师，初习天台教观，后参禅多有疑惑，后读圆觉经文殊章，读到如来本起清净因地一句忽然大悟，说道，我向来错会，将心求佛，不知佛从何起，今始知因地本来是佛，非从外得。遂作偈云，因地心，果上佛，元来两个无差别。只缘迷悟有殊名，本性何曾有生灭。这就是依经起信、不堕邪见的正面范例。
反面警策者，唐代有一居士姓卢，自号逍遥子，读《圆觉经》只取本来清净一句，便言不用持戒不用修行，饮酒食肉无所不为，还说我常在清净中，不被外境所转。后身染恶疾，临终之时痛苦万状，悔之不及，堕入恶道。这就是错解经义堕入恶取空邪见，反以经义为放逸借口，是为可怜悯者。
故知经义必须依祖师大德正解，不可依文解义三世佛冤，末世众生福薄障重，更需以祖师注疏为眼目，不可自恃聪明妄解圣言。现代修学歧见更多，不可不辨。有一类人说，修行就是修心，不用吃素不用持戒，只要心好就行。此是大邪见，心好是理，持戒是事，若事上都做不到，何谈心好？杀生食肉，嗔心已起，何言心好？皆是自欺欺人。
又有一类人说，只要念佛就能往生，不用听经闻法，不用修戒定慧。此亦偏邪，念佛为正行，闻思修三慧为助行，正助双修方能往生，若不闻思，连正知见都没有，念佛也难相应。
又有一类人说，开悟了就不用修了，习气自然会消。此亦邪见，顿悟只是见理，习气还需渐除，如除暗室之尘，虽一念开灯见空，尘还需慢慢打扫，若不打扫，尘依旧在。故悟后保任，渐除习气，必不可少。
又有一类人追求神通感应，以为有神通就是修行好，见光见佛见菩萨，便以为得道。此亦大邪见，一切境界皆是幻相，执着便成魔事，《圆觉经》云，【：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。执着境界，必遭魔扰，十分危险。”】
如是种种邪见，皆因不识圆觉自性，向外驰求所致。若能通达如来本起清净因地，知自心本具佛性，不向外求，不执空有，不偏一边，自然远离一切邪见，入于正途。末世邪深慧日微，枉将知见作藩篱。 了义一句开蒙昧，不向歧途步步迷。
文殊此一问实为全经总纲，后面十一位菩萨的请问，都围绕这一问展开。普贤菩萨问幻妄解脱，是因地法行的具体修法；普眼菩萨问三观渐次，是发清净心的行门次第；金刚藏菩萨问无明根源，是辨明邪正的核心；弥勒菩萨问轮回根本，是远离诸病的关键；
后面清净慧、威德自在、辩音、净诸业障、普觉、圆觉、贤善首菩萨，分别从顿渐位次、三观差别、轮次修行、业障清净、修行觉知、圆觉本体、流通分卫等不同角度阐释，皆不出文殊此问的范围。
故宗密大师说，【：“文殊一问为全经之宗本，一切义理皆从此出。”】华严宗、禅宗、天台宗、净土宗对此经的解读各有侧重，华严宗以宗密为代表，侧重法界缘起，圆觉自性遍一切处，因地法行即是称性起行，事事无碍；禅宗以憨山为代表，侧重明心见性，直下承当，离幻即觉，不涉阶梯；天台宗以蕅益为代表，侧重三谛圆融，幻有真空中道，一心三观，发圆顿心；净土宗以莲池大师为代表，以圆觉自性为净土本源，持名念佛即是顺于因地，心净则国土净，导归极乐。
虽各有侧重，但其核心皆不离圆觉自性，只是接引众生的方便不同，不应执一非余互争高下。法本一味，应机则殊，众生根器不同，故法门有别，归趣则一。落实到日常修学，可依三根次第而行，各得其宜。
上根之人一闻此经，即知自心本是圆觉，无明本空轮回本幻，当下歇下狂心不向外求，行住坐卧常觉不迷，对境无心遇缘不染，念念不离觉性，这就是上根的顿修，直接契合如来本起清净因地。日常不用别求异法，只是时时观照，不随妄念不压妄念，知道妄念本空觉性不灭，就是修行。
中根之人先熟读经文，依祖师大德注疏透彻明了义理，建立稳固正知见，然后修习三观，先修奢摩他止行，静坐摄心令心不散；再修三摩钵提观行，观一切法如幻如化根尘皆空；再修禅那静虑，止观双运寂灭现前。循序渐进由浅入深，慢慢破除粗重无明，发清净心远离诸病。下根之人先从持戒做起，严持五戒十善培植福报，然后多读诵圆觉经种下善根，常念佛号求生净土，以净土法门为方便渐次深入圆觉义理。下根人智慧浅薄，直接观心难以得力，先以事行培福，福厚则慧开，慢慢就能领会圆觉妙旨。
日常具体用功可从四方面入手。（：）
一是读诵，每日读诵《圆觉经》文殊师利菩萨章，不必贪多，熟读成诵，久久自然义理入心，遇境逢缘自然有觉照力量。
二是观心，日常起心动念时，觉察念头的生灭，知道念头是幻，不跟随不排斥，只是觉知，慢慢妄念自然减少，觉性渐渐显发。
三是离相，遇到顺境不贪着，遇到逆境不嗔恨，知道一切境界都是自心显现，如梦中事醒了本空，不被境界牵动，就是修清净心。
四是利他，发菩提心帮助身边的人，行善积德不着善相，三轮体空，就是菩萨行就是大乘发心。
文殊菩萨这一启请功德无量，不仅利益当时法会大众，也荫蔽后世一切众生，令闻者皆得正知见，入圆觉门，同成佛道。
末世众生得闻此经，当生稀有难遭之想，依教奉行，莫负文殊悲心，莫负佛陀慈诲，依清净因地，发清净心，离诸邪病，直趋觉路。
文殊启问妙难量，一句全提圆觉王。 末世众生依此修，直趋宝所不彷徨。
作是语已，五体投地，是文殊菩萨陈说请法之辞后，以身业表达至极恭敬的行仪。此八字看似寻常的经文体式，实则暗藏大乘修学的入门要诀。先以喻明，众生的我慢之心如同高山，法水不能入，五体投地便是摧伏我慢高山的方便，如同低凹之地方能容水，身心谦卑方能纳受佛法。
就表层事相而言，五体指两肘、两膝与头顶，五处同时着地，是古印度对尊长最隆重的敬礼，传入汉地后成为佛教最核心的礼仪之一，表信顺与归敬。就深层义理而言，五体对应色受想行识五蕴，五体投地即是五蕴皆归于真性，了知五蕴本空，我相本寂，归依自性本具的圆觉佛性，而非向外礼拜一尊外在的佛。
此中又有深浅两层，浅者是能礼之身拜所礼之佛，能所宛然，是初机行人的恭敬法门；深者了知能礼所礼性空寂，感应道交难思议，身心世界一如，能所不二，是菩萨的称性修行。
圭峰宗密在《大方广圆觉经大疏》中释言，五体投地者，身业归敬也，表五蕴归真，我慢摧伏，为闻法之基。其意是说，五体投地是身业的恭敬，代表着五蕴回归真性，降伏我慢烦恼，这是听闻佛法的基础。
宗密以华严事理圆融的视角解读，将事相的礼仪与理性的观行融为一体，令每一个威仪都成为解脱的法门，而非单纯的形式。
憨山德清在《圆觉经直解》中则更直捷，谓投地非是屈身，乃屈我慢之心也，心若不慢，身自不倨，是故礼佛即礼自心，非外求也。憨山从禅宗本心出发，直接点破礼仪的核心是调心，若心有我慢，纵然身常礼拜，也与道不相应；若心降我慢，哪怕一礼一拜，皆合道妙。
末世研经学人多有两端偏差，一类执着事相，以为拜得越多功德越大，执着数量，不求内心的调伏，沦为有漏的人天福报；一类拨无事相，以为心诚则灵，不用礼拜，甚至轻视威仪，实则我慢高山耸立，法水终不能入。这两种皆非中道，皆不合圆觉了义之旨。
真正的修学者，应当借事显理，以威仪调伏身业，以观照明了本心，事不废理，理不碍事，才是大乘的正行。日常之中，无论读经听法，先以恭敬心整肃身心，端身正坐，或至诚顶礼，便是在践行五体投地的密意，便是在培植入道的根基。
五蕴归真慢习降，身心投地契真常。莫将礼敬当闲事，一念诚时法界彰。
如是三请，终而复始，是说文殊菩萨反复三次陈说请法之愿，循环往复，无有疲厌。先以喻明，佛法如大宝炬，能破无明黑暗，然众生若无希求之心，宝炬不能自照其人，三请便是众生希求之心的层层显发，如人钻木取火，三番致力，热度渐增，火方得生。
表层来看，这是古印度请法的定制，重要的教法需三请而说，表法的尊贵与请法者的至诚，如同世间拜师学艺，也需再三恳请，师方肯传核心技艺，佛法更是如此，重法则法益深，轻法则法益浅。
深层来看，三这个数字在佛法中有无量表法之义，对应戒定慧三学，表请法者以三学为基，堪受大法；对应法报化三身，表所问之法统摄三身，不离当念；对应奢摩他、三摩钵提、禅那三观，表圆觉修持的核心法门皆在此问之中；对应过去现在未来三世，表此法不仅利益当时大众，也利益过去未来一切众生；对应上中下三根，表此法普被群机，利钝全收。
终而复始四字，更显圆觉法门的圆融无尽，从凡夫到佛果，从发心到证道，循环往复，不离当下一念，无始无终，本来圆满。
唐代丛林曾就此义展开辩论，有学僧问清凉澄观大师，佛具一切智，明知众生有疑，为何不直接宣说，非要等菩萨三请才说，岂不有拖沓之嫌？
澄观大师答言，佛无说法之心，亦无度生之念，犹如虚空，无所从来亦无所去，众生有清净善根，有感于佛，佛便应现说法，如月现江水，水不清则月不现，心不诚则法不应。
三请不是佛要摆架子，是令众生澄清自心，层层深入，令善根成熟，堪受妙法。
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