| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 20:56:59 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《阿毗达磨大毗婆沙论》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分会會長、《阿毗达磨大毗婆沙论》譯經理事會理事長李西宁大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：任 旋 王智磊 李西宁
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百零四函卷
在阐明“谁问谁答”的四种可能后，笔锋一转言“然无问者”，这四字看似轻描淡写，实则如惊雷破云，打破了众生“有问方有答”的固有认知，揭开“诸佛度生不待因缘、主动设缘”的深层义理。世间凡夫多执“因果需待因缘和合”，以为法义流传必以众生主动求问为“因”，却不知诸佛的大悲愿力远超凡夫认知——纵无众生现前叩问，只要众生心田中尚有“解脱的种子”，诸佛便会以神通方便为“缘”，让这颗种子生根发芽。文言“然无问者”，白话即“然而在当时佛陀欲说此论的情境中，并没有真实的众生主动前来发问求法”，这并非说众生无有疑惑，而是众生被无明遮蔽，虽有困惑却不知如何开口，或虽知开口却未遇“发问的契机”。往昔佛陀在菩提树下初成佛时，曾现“默然不说”之相，诸天众生见之疑惑“为何佛陀证得无上智慧却不说法”，实则佛陀是在观察众生根器，待天人请法后才开始转法轮，彼时众生虽未主动问法，佛陀仍在等待“请法之缘”；而此处“无问者”，则是佛陀更进一步，不待众生请法，主动化现问者，更显“度生不等待、悲心无间断”的特质。这“然无问者”四字，恰如为众生打开了“诸佛主动度生”的新视野，让众生明白，佛法的光照从不因“无人伸手”而停止照耀，只要众生愿意抬头，便可见到智慧的光芒。
继而论中详述佛陀的方便：“尔时世尊化作苾刍，形容端正众所乐见，剃除须发服僧伽胝，令彼请问佛世尊答”，每一句皆藏“度化众生的密码”，需逐字拆解方能见其深意。“尔时世尊化作苾刍”，“化作”二字显佛陀“无住相度生”的般若妙用——佛陀本是“三界导师、四生慈父”，却不执着于“佛陀相”，反而化现“苾刍相”，只因“苾刍相”是众生最易生信的“修行相”。世间众生见身着僧衣、剃发染衣者，便知是“修善断恶之人”，易生亲近之心，若见佛陀现“丈六金身、三十二相”，虽会生敬畏，却可能因“觉得佛与己太远”而不敢亲近。佛陀化现苾刍，正是“以众生能接受的姿态，走进众生的世界”，如同医师为贴近病人，脱下官服换上布衣，只为让病人敢诉说病痛。“形容端正众所乐见”，“端正”非指面容俊美如世间美男子，而是“身心清净所显的庄严”——身无杀盗淫妄的染着，故身形挺拔端正；心无贪嗔痴慢的烦恼，故面容温和慈悲，这种“清净庄严”能让众生见之生欢喜，正如《无量寿经》所云“见佛相好，心生欢喜，念其功德，归依供养”，众生见化苾刍的端正相，先生欢喜心，再闻其发问、佛陀之答，便易生信解心。“众所乐见”更显佛陀的细致——化苾刍的相好非仅令一人欢喜，而是能让不同根器、不同境遇的众生皆生欢喜，或见其温和而生亲近，或见其庄严而生敬畏，或见其平凡而生“我亦能修”的信心，这正是“普度众生”的开端：先以相好摄受，再以法义引导。
“剃除须发服僧伽胝”，这一句是“破众生外相执着、显修行本质”的关键。“剃除须发”在佛教中从来不是“形式上的仪式”，而是“断除贪著的象征”——须发是众生“爱美之心、执着身体”的外在显现，有人因爱惜须发而花费大量时间修饰，有人因须发受损而心生烦恼，这些都是“执着外相”的表现。佛陀令化苾刍剃除须发，是向众生传递“修行需先放下对身体的贪著”的信号：身体不过是“五蕴和合的临时载体”，若执着于其外在的美丑，便会陷入“为身所困”的烦恼，唯有放下这份执着，才能专注于内心的修持。“僧伽胝”即袈裟，又称“福田衣”，其横竖相间的条纹，象征“烦恼与菩提的交织”，身着袈裟，一方面是“向众生示现福田相”——众生若能恭敬供养、随学袈裟所代表的戒行，便能种下解脱的福田；另一方面是“向修学者示现戒行相”——袈裟是戒律的象征，身着袈裟便需持守戒律，不造恶业、勤修善法。佛陀令化苾刍服僧伽胝，既是为众生种福田，也是为修学者立标杆，让众生见之便知“修行当以戒为基，以善为行”。
“令彼请问佛世尊答”，此句显“佛陀自问自答”的深义，非化苾刍真有疑惑，而是佛陀借化苾刍的“问”，说出众生“心中未说的疑”；借自身的“答”，给出众生“急需的解”。这如同一位母亲见孩子因不懂算术而烦恼，却不好意思发问，便故意拿起课本问父亲“这道题该怎么算呀”，实则是说给孩子听，让孩子在旁听中学会解题。佛陀亦是如此，见众生被“所知法性”的深义困惑，却因“不知如何问、不敢问”而错失闻法机缘，便化现苾刍发问，自己应答，让众生在“旁听”中解开疑惑。文言“尔时世尊化作苾刍，形容端正众所乐见，剃除须发服僧伽胝，令彼请问佛世尊答”，白话可解为“当时佛陀便变化出一位比丘，这位比丘的身心都透着庄严，所有见到他的人都会心生欢喜，他剃掉了胡须和头发，穿着袈裟，佛陀让这位变化出来的比丘提出问题，然后自己来回答这些问题”，这一段经文将佛陀“为度众生，不拘形式”的慈悲展现得淋漓尽致，无问则造问者，有问则说解法，只为让法性的智慧能传入每一个有需要的心田。
论中复以“犹如征问义品因缘”作喻，为“佛陀化作苾刍问法”提供经典依据，让众生明白这并非佛陀一时的特例，而是贯穿佛法流传的常法。“征问义品”是佛教经典中常见的“设缘说法”体例，指为了清晰阐释某一法义，先假托一位问者提出问题，再由说法者详细应答，这种体例的核心目的是“让法义更有条理、更易理解”。如《阿毗达磨发智论》中的“蕴品”，开篇便以“征问”形式展开：“问云何蕴？答色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”，非真有弟子不知“蕴”为何物，而是为了让后世读者能“顺着问答的脉络，一步步理解‘蕴’的定义、分类与本质”。再如《大智度论》中“问云何菩萨摩诃萨？答菩萨摩诃萨者，于诸众生中最为殊胜，能自利益亦能利益他”，亦是借征问让“菩萨”的内涵更清晰。此处以“犹如征问义品因缘”作喻，是告知众生，佛陀化作苾刍问法，与“征问义品”的本质相同，都是“为了让法义更易流传、更易被接受”——征问义品是“以文字体例设缘”，化作苾刍问法是“以神通示现设缘”，体例虽异，目的却同，皆是“为众生开方便门，入智慧室”。文言“犹如征问义品因缘”，白话即“这就好像经典中‘征问义品’的因缘一样，都是为了把法义讲清楚、说明白，特意设置的问答场景”，这一比喻如同为众生提供了“理解佛陀方便”的钥匙，让众生知晓，佛陀的每一个行为，都有经典依据，每一种方便，都为度生而来，绝非随的（的改成：意）为之。
随后论中直面众生最易生起的疑惑：“问若尔此论何故传言，尊者迦多衍尼子造”，此问切中要害——既然前文已反复强调“此论是佛说”，为何世间却普遍将“造论者”的名号归于尊者迦多衍尼子？这一疑问的背后，是众生对“佛说”与“弟子传”关系的不解，更是对“论典本源”的担忧：若论典真是迦多衍尼子所造，那与“佛说”的经典有何区别？是否会偏离佛陀的本意？论中主动提出此问，正是为了提前破除这些担忧，让众生对论典的“本源”与“流传”有清晰认知，不生疑惑、不堕邪见。文言“问若尔此论何故传言，尊者迦多衍尼子造”，白话即“有人问既然这部论典是佛陀所说，那为什么世间会有传言，说它是尊者迦多衍尼子所造的呢”，这一问看似是“质疑”，实则是“求明”，论中借这一问，将“佛法流传中‘本源’与‘传播’的关系”这一核心问题摆到台前，为后续的解答铺平道路。
针对此问，论中给出明确应答：“答由彼尊者受持演说广令流布，是故此论名称归彼，然是佛说”，此句分两层，先解“名称归彼”之由，再明“论典本源”之实，层层递进，破疑生信。第一层“由彼尊者受持演说广令流布，是故此论名称归彼”，“受持”二字是基础——“受”指尊者迦多衍尼子亲闻佛陀说法，将“一切种所知法性”的深义完整领受于心，无有偏差；“持”指尊者以“闻持不忘”的能力，将所受法义牢牢记诵，不致遗忘。佛陀涅槃后，许多法义因弟子记忆不全而面临失传风险，迦多衍尼子以“受持”之功，将此论的法义完整保存，如同为珍贵的宝物找到坚固的宝库，这是论典能流传的前提。“演说”二字是关键——“演”指尊者将佛陀所说的深微法义，用“分别解说、举例阐释”的方式展开，如将“一切种所知法性”拆解为“因果、缘起、空性”等具体义理，让浅根众生也能理解；“说”指尊者以清晰的语言、恰当的比喻，将法义宣讲出来，如用“种谷得谷”喻“因果不虚”，用“聚沫”喻“五蕴无常”，让众生听得懂、能接受。若只有“受持”而无“演说”，法义便只能藏于尊者心中，无法利益众生；唯有“演”与“说”结合，才能让深法浅说、密义显说。“广令流布”二字是功绩——“广”指尊者不局限于一处说法，而是游历北印度、中印度等多地，从罽宾国到摩揭陀国，只要有众生愿意听闻，尊者便会驻足宣讲；“令流布”指尊者不仅自己说法，还培养了众多弟子，让他们继续传播此论的法义，如尊者的弟子胁尊者，便曾在雪山地区宣讲此论，让法义传入偏远之地。正是这“受持、演说、广令流布”三大功绩，让世间众生感念尊者的恩德，将“论典的名称归之于他”，这并非说尊者是“造论者”，而是说他是“让论典流传的最大功臣”，如同世间人将“某部著作的传播之功”归于出版者，而非作者，此处“名称归彼”亦是同理。
第二层“然是佛说”，四字如磐石般坚定，重申论典的本源从未改变。“然”字表转折，明确指出“名称归迦多衍尼子”是因流传之功，而非造论之实；“是佛说”三字则直接点明论典的核心内容——从“谁造此论”的根本问题，到“一切种所知法性”的深义阐释，再到“问答因缘”的种种方便，皆源自佛陀的亲口宣说，尊者迦多衍尼子只是“传递者”，而非“创造者”。这如同一条江河，迦多衍尼子是“疏通河道、引导水流”的人，让江水能流到更远的地方，但江河的源头仍是“佛陀这座雪山”，江水的本质仍是“法性这汪清泉”。文言“答由彼尊者受持演说广令流布，是故此论名称归彼，然是佛说”，白话即“回答是因为那位迦多衍尼子尊者，不仅完整地记住并领受了这部论典的法义，还通过讲解、阐释的方式将它宣讲出来，并且努力让这部论典在更广阔的地方流传开来，让更多人知晓，所以世间才会把这部论典的名称归到他的名下，但这部论典的核心内容，依然是佛陀所说的”，这一回答既肯定了迦多衍尼子的传法功绩，又坚守了“佛说”的根本，让众生既生起对传法圣者的恭敬，又不偏离对“佛智法性”的信仰，可谓“破疑与立信并举，感恩与正信同生”。
从“各显德用证般若”的核心比喻来看，佛陀化作苾刍问法，显“般若的方便德用”——般若本体虽离言绝相，却能随众生的认知水平，显现“问法的苾刍相”“应答的佛陀相”，如同明月虽无分别，却能在江河、湖泊、池塘中显现不同的倒影，倒影虽异，明月却一；迦多衍尼子尊者受持演说，显“般若的流传德用”——般若法义虽深微难懂，却能借尊者的“受持”而保存、“演说”而明晰、“流布”而广传，如同珍贵的火种，虽起初微弱，却能借人的传递，点燃千万盏灯，灯灯相传，照亮黑暗。二者的德用虽有不同，却共同成就了“般若法义流传世间、度化众生”的大业：佛陀的方便是“让般若有机会被听闻”，尊者的传持是“让般若有能力被理解、被传播”，二者相辅相成，缺一不可。
历代祖师大德对此亦多有印证，玄奘大师在《大唐西域记》中详细记载了迦多衍尼子尊者传法的事迹：佛陀涅槃后三百年，尊者在罽宾国召集五百阿罗汉，共同宣讲《大毗婆沙论》，当时前来听闻的众生不仅有佛教弟子，还有许多外道学者，其中不少外道因听闻论中“一切种所知法性”的义理，舍弃邪见而归入佛法，尊者因此被称为“法义的守护者”。玄奘大师西行求法时，曾特意前往罽宾国，瞻仰尊者当年说法的遗址，足见其对尊者传法功绩的敬重。印光大师在《文钞》中亦言：“佛说如父之遗训，弟子传如子之践行，遗训虽存，若无子践行，便只能藏于箧中；唯有子践行，方能让遗训广为人知，利益后世。迦多衍尼子尊者，便是践行佛说的典范。”这些开示都深刻阐明了“佛说”与“弟子传”的依存关系，让众生明白，若无佛陀的“说”，便无佛法的本源；若无弟子的“传”，便无佛法的流传，二者如同鸟之双翼、车之两轮，共同推动佛法在世间的延续。
再从“实相圆融”的主旨来看，这段经文处处彰显“体用不二、本末圆融”的义理：“无问设缘”与“有问应答”圆融——二者虽形式不同，却同是佛陀度生的“用”，皆源于“悲心与智慧”的“体”，无有高下之分；“佛说本源”与“弟子传流”圆融——“佛说”是“本”，“弟子传流”是“末”，本末相依，无本则无末，无末则本难显；“化苾刍的假相”与“法性的实相”圆融——化苾刍的问相虽为“假有”，却能显“法性实相”的“真有”，假中有真，真不离假，二者不可割裂。这正如《金刚经》所云“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”，佛陀的化相、尊者的传法，虽皆是“相”，却能引导众生见“非相的法性”，这正是“实相圆融”的真谛：不执着于相的差异，而领悟相背后的同一实相。
对于修学者而言，这段经文的启示可分为三层，每层皆可落实到日常修行与生活中。第一层是学佛陀“主动度生的慈悲”——在生活中，若见身边人有烦恼却不知如何求助，不应袖手旁观，而应主动以善巧方式引导，如以自身修学佛法的经历，分享“如何用因果观化解焦虑”“如何用忍辱心应对冲突”，让他人在潜移默化中接触佛法，生起求法之心。这正如佛陀化现苾刍问法，不等待他人开口，而是主动创造闻法的机缘。
第二层是学迦多衍尼子尊者“精进传法的担当”——对自己所学的佛法，既要“受持”，将“因果不虚”“诸行无常”等核心义理记诵于心，更要落实到日常言行中，不造恶业、勤修善法，让自己成为“活的佛法”；又要“演说”，面对他人对佛法的疑问，不回避、不敷衍，用通俗的语言讲解，如有人问“为何行善却遇挫折”，便以“因果通三世，善果需待缘”的义理解答，让对方不生退心；还要“广令流布”，将有益的佛经、祖师大德开示分享给更多人，不独占法益，不吝啬智慧，如同迦多衍尼子尊者般，让佛法的光芒照亮更多角落。
第三层是破“名相执着”的迷障——日常修学中，不纠结于“某部经典是谁造”“某位法师的名气大小”，而专注于“法义是否能断烦恼、是否能引导向善”，如读《大毗婆沙论》，不执着于“它名义上归迦多衍尼子”，而专注于领悟“一切种所知法性”的实义；与人讨论佛法时，不争论“哪种说法更权威”，而看“哪种说法更契合实相、更能利益众生”。唯有如此，才能在修学路上不偏离方向，直契般若核心，不被名相的迷雾遮蔽双眼。无问设缘显佛陀悲心不待时，有答应机彰般若智慧无定法；化苾刍相摄众生见相生信，著福田衣示修者持戒为基；剃除须发断世间贪著之念，演说义理开众生智慧之门；征问作喻明经典体例常法，传流归彼显尊者功绩无量；佛说为本立法性流传根基，弟子为末延佛法利益后世；假相显真能破众生迷执，体用不二方见实相圆融；学大悲主动为众生设缘，修精进广传般若之法音；离名相执悟法性同一理，依佛说行证解脱自在身。
《阿毗达磨大毗婆沙论》在阐明“论典本源为佛说，名称归迦多衍尼子因传流”后，复言“复有说者，此论即彼尊者迦多衍尼子造”，此说看似与前文“然是佛说”相违，实则是从“法义流传的另一维度”显“弟子承佛智、造论弘法”的合理性，非否定佛说本源，而是补充“佛智可传、弟子能承”的义理。世间众生常执“唯有佛能造论，弟子仅能传法”，却不知诸佛的智慧如同“无尽灯”，既能自身照耀，亦能点燃弟子的灯盏，让弟子以“承佛智、顺佛意”的方式，造论阐释佛法，利益更多众生。文言“复有说者，此论即彼尊者迦多衍尼子造”，白话即“还有一种说法认为，这部论典就是那位迦多衍尼子尊者所造”，这一说法并非要推翻“佛说”的核心，而是为了彰显“弟子在佛法弘传中的主动作用”——佛陀虽为法源，但法义的阐释、传播需弟子接续，若弟子仅能被动传法，不能主动造论显义，佛法便难以适应不同时代、不同地域众生的根器，难以长久流传。往昔龙树菩萨造《大智度论》阐释《般若经》，提婆菩萨造《百论》破斥外道，皆是以“弟子造论”的方式延续佛智，与此处“迦多衍尼子造论”的说法同理，皆是“承佛智而作，顺佛意而行”，非凭空创造。
继而论中直面此说与前文的矛盾，提出疑问：“问岂不前言以一切种所知法性甚深微妙，非佛世尊一切智者谁能究竟等觉开示，云何彼尊者能造此论耶”，此问正是众生心中的疑惑——前文已明确“一切种所知法性甚深微妙，唯有佛世尊的一切智能究竟开示”，为何此处又说迦多衍尼子尊者能造此论？这一疑问的核心，是“众生对‘佛智’与‘弟子智’关系的不解”：若法性唯有佛能究竟开示，弟子的智慧怎能达到“造论阐释法性”的程度？论中主动提出此问，正是为了破除这种“佛智与弟子智对立”的认知，显“弟子智能承佛智、佛智能融弟子智”的圆融义理。文言“问岂不前言以一切种所知法性甚深微妙，非佛世尊一切智者谁能究竟等觉开示，云何彼尊者能造此论耶”，白话即“有人问，之前不是说过，一切种所知法性极其深奥精妙，除了具备一切智慧的佛世尊，谁能彻底觉悟并开示出来呢，那为什么这位尊者能造这部论典呢”，这一问如同“投石问路”，既呼应了前文对“佛智究竟”的强调，又为后文阐释“弟子智能承佛智”埋下伏笔，让义理的展开更具逻辑性与说服力。
针对此问，论中给出明确应答：“答以彼尊者亦有微妙甚深猛利善巧觉慧”，此句虽简，却字字千钧，既肯定了迦多衍尼子尊者的智慧特质，又暗合“弟子智源于佛智”的核心——尊者的智慧并非“自生自造”，而是“承佛加持、修证所得”，虽未达“佛的一切智”圆满，却已具备“阐释法性”的微妙深慧，足以造论弘法。先观“微妙甚深”四字，“微妙”指尊者的智慧能照见法性的“细相”——如因果的相续、缘起的关联，这些法性细节若非“微妙之智”难以察觉，尊者却能清晰照见，如同显微镜能看见肉眼难见的微尘；“甚深”指尊者的智慧能探及法性的“深层”——如空性与缘起的不二、凡夫与圣者的一念之差，这些深层义理若非“甚深之智”难以悟入，尊者却能究竟通达，如同潜水者能潜入深海探寻宝藏。再看“猛利善巧”四字，“猛利”指尊者的智慧有“破障之力”——面对外道的邪见、众生的疑惑，能以智慧之力迅速破除，不被邪见缠绕，如同利剑能斩断藤蔓，不被牵绊；“善巧”指尊者的智慧有“应机之能”——能根据不同众生的根器，将深微法性转化为易懂的言说，或用比喻阐释，或用问答引导，让众生能循序渐进悟入，如同巧匠能将坚硬的木材雕琢成不同器物，适应不同需求。
文言“答以彼尊者亦有微妙甚深猛利善巧觉慧”，白话即“回答是因为这位尊者也拥有深奥、精妙、锐利且善于运用的觉悟智慧”，这一回答虽未直接言“尊者智慧承佛智”，却已暗含此意——尊者的“微妙甚深猛利善巧觉慧”，非天生具有，而是“闻佛说法、依教修行”的结果：听闻佛陀开示“一切种所知法性”，生起“求悟之心”；依佛陀教导的“戒定慧三学”修行，断除烦恼、开发智慧；最终在佛的加持与自身修证下，成就“能造论阐释法性”的深慧。这如同学生跟随名师学习，虽未达名师的造诣，却已习得名师的核心方法，足以将所学知识整理成书，教授他人——尊者便是“佛的好学生”，以所学的“法性智慧”造论，让更多众生能“间接听闻佛说”。
从“各显德用证般若”的核心比喻来看，佛陀的一切智如“太阳”，能普照万物、无有遗漏，照亮法性的一切层面；迦多衍尼子尊者的觉慧如“月光”，虽源于太阳的照耀，却能在夜晚照亮众生前行的路，让众生在“佛智未直接显现时”，仍能借“弟子智的光芒”悟入法性。太阳与月光虽亮度有别，却同属“光明”的体性；佛智与弟子智虽圆满有差，却同属“般若”的范畴。尊者以“月光般的智慧”造论，正是“般若德用”的显现——般若本体虽唯佛圆满，却能随弟子的修证程度，显现不同的“用”，或用于破邪，或用于显正，或用于造论，或用于说法，皆是“般若本体的自然流露”。
历代祖师大德对此亦多有印证，玄奘大师在《大唐西域记》中记载，迦多衍尼子尊者自幼便有“过目不忘、闻法即悟”的特质，出家后随佛陀弟子学习，很快便通达“一切种所知法性”的义理，佛陀涅槃后，尊者为了让佛法不被曲解、不致失传，便以自身智慧“整理佛说、造论阐释”，《大毗婆沙论》便是其中最核心的论典。玄奘大师西行求法时，曾专门研习此论，深知尊者智慧的“微妙甚深”，故在译经时，特意保留“尊者造论”的说法，以显“弟子承佛智弘法”的重要性。印光大师在《文钞》中亦言：“弟子之智如支流，佛之智如大海，支流虽不及大海广阔，却能将大海之水引入各地，滋养众生；尊者造论，便是以支流之力，传大海之智，让佛法的甘露能滋润更多众生心田。”这些开示都深刻阐明了“弟子智能承佛智”的义理，让众生明白，尊者造论并非“超越佛智”，而是“承佛智而行”，是佛法弘传中不可或缺的环节。
再从“实相圆融”的主旨来看，“佛智究竟”与“弟子智能造论”圆融不二——佛智是“体”，弟子智是“用”，体用不二，无体则无用，无用则体难显；“法性甚深”与“尊者能阐释”圆融不二——法性是“理”，阐释是“事”，理事不二，无理则无事，无事则理难明；“佛说本源”与“弟子造论”圆融不二——佛说是“本”，弟子造论是“末”，本末不二，无本则无末，无末则本难传。这正如《华严经》所云“一真法界，理事圆融”，佛智与弟子智、法性与阐释、佛说与造论，皆是“一真法界”的显现，看似有别，实则一体，若执着于“唯有佛能造论”，便是落入“理执”；若执着于“弟子造论与佛说无关”，便是落入“事执”，唯有悟得“理事圆融”，方能理解“尊者造论”的真实意义。
从“文字教体”层面解析，此段经文的核心比喻为“尊者的智慧如精准的解经钥匙，能打开佛说法性的宝库”。在文字教体中，所谓教体的特质是指以文字为载体，清晰传递“弟子智能承佛智”的义理，通过“问与答”的文字形式，破除众生疑惑，让义理更易理解。文字教体中的浅层义是指表面上是“讨论尊者能否造论”，通过问答明确“尊者有深慧故能造论”；深层义则是指借“尊者造论”的文字表述，显“佛智可传、佛法可续”的大义，让众生明白佛法不会因佛陀涅槃而中断，弟子能承佛智继续弘法。文字教体对修学者的启示是，读经时不应仅停留在文字表面，而要透过文字探究背后的深层义理，如读“尊者有微妙甚深猛利善巧觉慧”，不仅要知尊者智慧的特质，更要生起“向尊者学习，修证深慧”的决心，以文字为阶梯，步入智慧的殿堂。
从“义理教体”层面解析，核心比喻为“尊者的智慧如桥梁，连接佛的法性开示与众生的理解认知”。在义理教体中，所谓教体的特质是指以义理为核心，阐释“佛智与弟子智”的圆融关系，不将二者对立，而显“承续与融通”的义理。义理教体中的浅层义是指尊者的智慧具备“微妙、甚深、猛利、善巧”四大特质，足以造论；深层义则是指尊者的智慧源于佛智，是“佛智在弟子身上的显现”，虽有深浅之别，却无本质之差，如同江河源于雪山，虽支流众多，却同属一源。义理教体对修学者的启示是，修学中要破除“佛智高不可攀、弟子智微不足道”的自卑心，明白“佛智虽圆满，弟子智亦可通过修证逐步接近”，如尊者般以“闻法、修行、悟入”的路径，开发自身智慧，同时也要破除“弟子智能超越佛智”的傲慢心，始终以“承佛智、顺佛意”为准则，不偏离佛法的核心。
历代祖师大德对“弟子承佛智造论”的义理多有阐发，智者大师在《法华玄义》中言：“弟子造论如子承父业，父虽开创家业，子需接续经营，方能让家业兴旺；佛虽开示法性，弟子需造论阐释，方能让佛法流传。”这一比喻生动诠释了“尊者造论”的意义——非“取代佛说”，而是“接续佛业”。莲池大师在《竹窗随笔》中亦云：“佛说如阳春布德，弟子造论如万物生长，无阳春之德，万物难生；无万物生长，阳春之德难显。”这进一步阐明了“佛说”与“弟子造论”的依存关系，二者相辅相成，共同成就佛法的弘传大业。
对于修学者而言，这段经文的现实意义在于：其一，要生起“修证智慧的信心”——尊者的智慧并非天生，而是“修证所得”，这意味着每一位修学者只要“依教奉行”，听闻佛法、持戒修行、断除烦恼，皆可开发自身智慧，虽未必能达到“造论”的程度，却能逐步悟入法性，解决生活中的烦恼；其二，要学会“善用智慧的方法”——尊者的智慧兼具“猛利”与“善巧”，猛利能破邪，善巧能显正，修学者在生活中亦应如此，面对邪见时要以“猛利之智”坚定立场，不被迷惑，面对他人疑惑时要以“善巧之智”耐心解答，不生硬说教；其三，要树立“承传佛法的担当”——尊者以造论的方式承传佛法，修学者虽身处末法时代，亦应以自身行动承传佛法，或分享佛法感悟，或践行慈悲善举，让佛法的智慧在当代社会生根发芽，如同尊者般，成为“佛法流传的接力者”。
佛智如日普照法性遍，弟子智如月映慧光显；尊者深慧能破迷云障，造论弘法可续佛灯传；微妙智照见法性细相，甚深慧悟入实相根源；猛利智能断邪见网，善巧智能应众生缘；佛说为本立大法根基，弟子造论延法脉流传；问答疑显理事圆融义，悟入实相得解脱心安；修学者当效尊者行，承佛智光照世间暗；破执生信向智慧进，依教奉行证涅槃岸。
在阐明迦多衍尼子尊者有“微妙甚深猛利善巧觉慧”后，进一步详述尊者智慧与德行的具体内涵：“善知诸法自相共相”，此句是对尊者智慧核心的精准概括，非仅知诸法表面差异，更能洞见诸法本质关联。“自相”者，指诸法独有的特质，如地之坚、水之湿、火之暖、风之动，各有其独特相状与功能，非他法所能替代；“共相”者，指诸法共有的属性，如一切法皆具无常、无我、空性的特质，无论色法、心法，皆逃不出此共相范畴。尊者“善知”二者，意味着他既能清晰辨别诸法的独特性，不将地法误作水法、心法误作色法，又能洞悉诸法的共同性，不执着于某一法的自相而忽略其共相本质。文言“善知诸法自相共相”，白话即“善于知晓一切法的独特特质与共同属性”，这一智慧如同“精密的放大镜与广角镜”：放大镜能看清诸法的自相细节，广角镜能观照诸法的共相连通，二者兼具，方能对诸法形成完整、透彻的认知。往昔佛陀在祇园精舍为弟子说法时，曾问弟子“何为色法”，舍利子答“色法者，四大及四大所造色”，此为知自相；佛陀再问“色法有何性”，舍利子答“色法无常、无我”，此为知共相，而迦多衍尼子尊者的智慧，正是能如舍利子般，对一切法的自相共相皆了如指掌，为造论阐释法性奠定了智慧基础。
继而论中言“通达文义及前后际”，此句显尊者智慧的广度与深度：“通达文义”指尊者对佛陀所说经典的文字与义理皆能透彻理解，非仅识文字表面含义，更能悟入文字背后的深层法义，如读“诸行无常”，不仅知“一切行为皆会变化”的表层义，更能悟“无常故应放下执着”的实践义；“前后际”指过去、现在、未来三世，尊者能通达三世因果、法义传承的脉络，知某一法义在过去佛陀如何开示、现在如何阐释、未来如何流传，不致因“不知前后关联”而误解法义。文言“通达文义及前后际”，白话即“透彻理解经典的文字与义理，并且能知晓过去、现在、未来三世的因果与法义脉络”，这一智慧如同“贯通古今的桥梁”，既能连接佛陀说法的过去与当下造论的现在，又能为未来法义的流传指明方向。玄奘大师在《大唐西域记》中记载，迦多衍尼子尊者在造论前，曾遍阅佛陀涅槃后结集的一切经典，对每一部经的文义、每一个法义的前后传承皆烂熟于心，故其造论时能“引经据典、前后呼应”，让论典的义理既符合佛说本源，又能形成完整的体系，不致出现前后矛盾、义理断裂的情况。
论中续言“善解三藏离三界染成就三明”，此句从“解”与“证”两方面显尊者的德行与证果：“善解三藏”指尊者对经藏、律藏、论藏皆能善巧理解——经藏是佛陀所说的法义核心，律藏是佛陀制定的修行戒律，论藏是弟子对法义的阐释，尊者善解三藏，意味着他既能以经藏为根本，又能以律藏为准则，还能以论藏为辅助，三者融合，为造论提供了全面的法义依据；“离三界染”指尊者已断尽欲界、色界、无色界的烦恼染着，脱离了生死轮回，证得阿罗汉果，非仅停留在“解”的层面，更达到了“证”的境界，这种证量让他的造论不仅有理论依据，更有实践体验作为支撑，不致成为“纸上谈兵”的空泛言说；“成就三明”指尊者成就天眼明、宿命明、漏尽明——天眼明能观六道众生的生死苦乐，宿命明能知自身及他人的过去世因缘，漏尽明能知烦恼已断、生死已了，这三明既是尊者证果的体现，也是他造论时“能知众生根器、能应众生需求”的重要依据，如以天眼明知某类众生多执着于色法，便在论中多阐释色法无常的义理；以宿命明知某类众生过去世多造恶业，便多宣讲因果报应的道理。文言“善解三藏离三界染成就三明”，白话即“善于理解经藏、律藏、论藏，脱离了欲界、色界、无色界的烦恼染着，成就了天眼明、宿命明、漏尽明三种智慧”，这既是尊者的修行成就，也是他能造论的“资格”——唯有既善解法义，又亲证圣果，才能确保所造论典不偏离佛法核心，不误导众生。
随后论中言“具六神通及八解脱”，此句进一步显尊者的证量与自在：“具六神通”指尊者成就天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通——天眼通能观远近、粗细、前后、内外一切现象，天耳通能闻远近、人天一切声音，他心通能知他人心中所想，宿命通能知自身及他人过去世的生死轮回，神足通能自由变化、往来十方，漏尽通能断尽一切烦恼、证得解脱，这六神通让尊者在造论时，既能“观众生根器”而应机设教，又能“亲证法义”而确保真实；“八解脱”指尊者通过观想不同境界，断除相应执着，获得八种解脱自在，如观“色身不净”而断除对色身的贪著，观“诸法空性”而断除对法相的执着，这八解脱是尊者“以实践证法义”的体现，让他的造论不仅有理论高度，更有实践深度，能引导众生从“解”到“证”，逐步获得解脱。文言“具六神通及八解脱”，白话即“具备天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通六种神通，并且成就了八种解脱自在”，这一证量在佛教弟子中极为殊胜，足以证明尊者的智慧与德行绝非普通修学者可比，其造论的权威性也由此得到进一步彰显。 |
|
澳藏•大藏经 > 小乘论 > 阿毗达磨大毗婆沙论（第001卷～第020卷） > 《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》第一千二百零四函卷 
