| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-03 22:28:27 |
《澳藏·大方广佛华严经》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《大方广佛华严经》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）深圳分会会长、《大方广佛华严经》译经理事会理事长李永科大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《大方广佛华严经·李永科阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《大方广佛华严经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：刘秀芬 张 莹
校订日期：二零二六年八月二十九日
《澳藏·大方广佛华严经》
第一百一十四函卷
澄观法师《华严经疏》云：“卢舍那佛十身者，一菩提身二愿身三化身四力身五庄严身六威势身七意生身八福德身九法身十智身。此十身圆融无碍一身，即一切身一切身即一身。”
“卢舍那佛十身者”指卢舍那佛具足的十种身；“一菩提身”指成就菩提的佛身；“二愿身”指依愿力而生的佛身；“三化身”指随类化身的佛身；“四力身”指具十力的佛身；“五庄严身”指具一切庄严的佛身；“六威势身”指具大威势的佛身；“七意生身”指随意而生的佛身；“八福德身”指具无量福德的佛身；“九法身”指诸法本体的佛身；“十智身”指具一切智慧的佛身；“此十身圆融无碍”指这十种身是圆融无碍的；“一身”即一切身指一种身中具足一切身；“一切身即一身”指一切身融入一种身。
澄观法师作为华严四祖，对卢舍那佛的十身进行了系统的阐释，认为十身不是彼此分离的，而是圆融一体的，法身是本体，其余九身是妙用，体用不二，相即相融。
澄观法师在《华严经随疏演义钞》中还详细解释了十身的圆融关系，他说：“菩提身即是法身，因为菩提就是法身的显现；愿身即是化身，因为愿力就是化身的根源；力身即是智身，因为力量就是智慧的作用；一切身皆不离法身，一切身皆是法身的随缘显现。”
澄观大师一生在五台山弘扬华严教法，曾于五台山显通寺讲《华严经》十身义，感得卢舍那佛现十身相，与会僧俗千余人皆得亲见，皆生菩提心，其中有百余人当下证得初果。
四祖疏解明十身，圆融无碍显真纯，五台山上传妙法，佛光普照度群伦。
宗密法师《华严原人论》云：“顿渐不二者，顿是渐之终，渐是顿之始，无顿则渐无所归，无渐则顿无所由，故华严顿教必摄一切渐教。”
“顿渐不二者”指顿教与渐教是圆融不二的；“顿是渐之终”指顿教是渐教的终极归宿；“渐是顿之始”指渐教是顿教的初始方便；“无顿则渐无所归”指没有顿教的终极归宿，渐教就失去了方向；“无渐则顿无所由”指没有渐教的方便接引，顿教就无法被众生领受；“故华严顿教必摄一切渐教”所以华严顿教必然统摄一切渐教。
宗密法师作为华严五祖，进一步将“顿渐不二”的义理与“心性学说”结合起来，认为“‘顿教’是开示众生本具佛性的教法，‘渐教’是引导众生显发本具佛性的教法，‘本具佛性’是体，‘显发佛性’是用，体用不二，故‘顿渐不二’。”
宗密大师还以摩尼宝珠喻阐释“顿渐不二”的义理，他说“摩尼宝珠本具光明”，这就是顿教的义理；通过擦拭宝珠令光明显现，这就是渐教的义理，宝珠的本具光明不离擦拭的过程，擦拭的过程不离宝珠的本具光明，故顿渐不二。
宗密大师融通华严与禅教，曾以“顿渐不二”的义理接引众多禅僧，令其从执着于顿悟的境界转向渐修的实践，相传有禅僧名慧通，执着于顿悟成佛，认为不需要渐修，宗密大师问他：“你既然已经顿悟成佛，为什么还有烦恼呢？”慧通禅师不能答，宗密大师遂为其开示“顿渐不二”的义理，令其明白顿悟之后还需要渐修，才能断除烦恼，圆满佛果，慧通禅师当下大悟，从此精进修行，成为宗密大师门下的著名弟子。
五祖原人融顿渐，体用双融显真诠，禅教圆融无挂碍，华严正法永流传。
李通玄长者《新华严经论》云：“日初出先照高山者，喻华严经初成道时，为法身大士所说，唯大菩萨能领受，如高山先受日光也。”
“日初出先照高山者”指太阳初出时先照高山；“喻华严经初成道时”为法身大士所说比喻华严经是佛初成道时为法身大士宣说的教法；“唯大菩萨能领受”指只有大菩萨才能领受华严经的甚深义理；“如高山先受日光也”就像高山先受到太阳的光照一样。
李通玄长者作为华严宗的重要大德，以其独特的智慧阐释了《华严经》的顿教义理，他认为《华严经》如同太阳初出，先照高山，然后依次照高原、平地、幽谷，这就像佛陀的教化，先为大菩萨宣说“华严顿教”，然后依次为缘觉、声闻、凡夫宣说“渐教”，虽然有先后次第，但太阳的光明是平等的，佛陀的教化也是平等的。
李通玄长者还认为，虽然《华严经》是为大菩萨宣说的，但凡夫众生如果能够听闻《华严经》，种下菩提种子，将来也能成为大菩萨，领受华严圆教的义理。
李通玄长者在五台山土龛中修行三十年，每日读诵《华严经》，一日在定中见太阳初出，遍照高山，当下悟入“华严顿教”义理，遂作《新华严经论》，开显《华严经》的圆融义理。
长者论中喻日初，高山先照显顿途，凡夫但得闻经义，终成菩萨坐莲敷。
道亭法师《华严一乘教义分齐章义苑疏》云：“四异者，是华严与余教之差别相，然差别相即是圆融相，无差别则无圆融，无圆融则无差别。”
“四异者”指经文所说的四种差异；“是华严与余教之差别相”是《华严经》与其余诸经的差别相状；“然差别相即是圆融相”然而差别相就是圆融相；“无差别则无圆融”没有差别就没有圆融；“无圆融则无差别”没有圆融也就没有差别。
道亭法师作为宋代华严宗的重要大德，对法藏大师的“四异”义理进行了进一步的阐释与发挥，他认为差别与圆融是不二的，没有差别就没有圆融，没有圆融也就没有差别，华严圆教正是在差别相中显圆融相，在圆融相中含差别相。
道亭法师还以水波喻阐释差别与圆融的关系，他说水是圆融的本体，波是差别的相状，水不离波，波不离水，没有水就没有波，没有波就显不出水的本体，差别与圆融的关系也是如此。
宋代有僧名净源，依道亭法师研习《华严经》，每日专注于差别与圆融不二义理的观行，五年后于一日观水时，忽悟差别即是圆融，圆融即是差别，当下证得事事无碍境界，成为宋代华严宗的著名高僧。
宋代道亭阐义苑，差别圆融本一源，水波喻显真如理，华严宗风代代传。
观复法师《华严经疏钞会本》云：“刘虬立渐顿二教，虽未尽善，然已得华严之大意，华严为顿教余为渐教，此判千古不易。”
“刘虬立渐顿二教”指齐朝隐士刘虬建立的渐顿二教判释；“虽未尽善”指虽然还不够完善；“然已得华严之大意”指但已经得到了《华严经》的主要义理；“华严为顿教余为渐教”指《华严经》是顿教，其余诸经是渐教；“此判千古不易”指这样的判释是千古不变的真理。
观复法师作为元代华严宗的重要大德，对刘虬的“判教”理论进行了客观的评价，认为刘虬的“判教”虽然还不够完善，没有将《华严经》判为圆教，但已经正确地指出了《华严经》是顿教，其余诸经是渐教，这是符合《华严经》的本义的。
观复法师还认为，后来的华严宗祖师将《华严经》判为圆顿教，是对刘虬判教理论的进一步完善与发展，圆顿教不仅是顿教，而且是圆满的顿教，是统摄一切教法的一乘圆教。
元代有僧名文才，依观复法师研习《华严经》，每日读诵《华严经》，深入研究判教理论，后来成为元代华严宗的著名高僧，著有《华严经灯解》等著作，弘扬华严教法。
元代观复会疏钞，刘虬判教得真要，圆顿一乘摄诸教，华严大法永昭昭。
善财童子五十三参时，最后参访普贤菩萨，普贤菩萨为善财童子宣说《普贤行愿品》，令善财童子入华藏世界，善财童子入华藏世界后，见华藏世界有无量无数的香水海、世界种、世界，一一世界中皆有佛在说法，度化众生，善财童子还见自己的身体遍入一切世界，一一世界中皆有自己的身体在修行菩萨行，度化众生。
善财童子当下悟入“事事无碍境界”，明白娑婆世界即是华藏世界，华藏世界即是娑婆世界，自己的身体即是普贤菩萨的身体，普贤菩萨的身体即是自己的身体，一切法圆融无碍，无有分别。
这一公案出自《华严经入法界品》，是《华严经》中最著名的公案之一，它充分体现了“四异圆融”的义理，说明主异、处异、众异、说异都只是表面的差别，本质上是圆融不二的，只要破除分别执着，就能当下悟入华藏世界，成就普贤行愿。
善财入于华藏界，一念圆融四异消，自他不二无分别，普贤行愿满尘嚣。
佛陀成道初说华严时，在菩提树下坐金刚座，入华严三昧，放无量光明，遍照十方世界，为文殊、普贤等无量法身大士宣说《华严经》，当时声闻乘的弟子如憍陈如等五位证得阿罗汉果的大比丘，虽然也在佛陀身边，但因为根机较钝，不能听闻《华严经》的甚深义理，不见佛的圆满报身，只见佛的应化身，不闻华严圆教，只闻小乘教法。
这一公案出自《华严经·序品》，充分体现了众异的义理，说明不同根机的众生，即使在同一时间同一地点听闻佛法，所得到的利益也不同，上根者闻圆教一乘法，中根者闻大乘菩萨法，下根者闻小乘声闻法，各随其力而得解悟。
这一公案对修学者的启示是要明白根机的差别是客观存在的，不应轻视下根众生，也不应羡慕上根众生，只要根据自己的根机，选择相应的教法，精进修行，终能成就佛果。
佛陀成道说华严，声闻不见宝王筵，根机有别闻各异，各随其力证菩提。
齐朝隐士刘虬，是南阳涅阳人，自幼聪慧好学，博览群书，精通儒释道三教教义，后来隐居于江陵，不仕朝廷，潜心研究佛教经典，特别推崇《华严经》。
刘虬在深入研究佛教经典的基础上，建立了“渐顿”二教的判教理论，认为《华严经》是佛初成道时为大菩萨宣说的“顿教”，其余诸经是佛随顺众生根机宣说的“渐教”，佛陀的教化从鹿野苑初转法轮开始，到娑罗双树入涅槃结束，是从小乘逐渐引导到大乘的过程。
刘虬的判教理论是中国佛教史上最早的判教理论之一，对后来的华严宗、天台宗等宗派的判教理论产生了深远的影响。刘虬一生隐居修行，著述颇丰，其中《华严经注》是他的代表作，可惜已经失传。
刘虬判教立渐顿，开显华严一乘宗，隐居江陵传妙法，千古流芳仰高风。
唐代僧人法藏大师，为了向武则天阐释《华严经》的十玄无碍义理，取十面镜子，八方各安一面，上下各安一面，中间点燃一盏灯，然后引导武则天观看，只见每面镜子中都映现其他九面镜子的影像，每面镜子中的影像又都映现其他九面镜子的影像，重重无尽，法藏大师说：“《华严经》的十玄无碍义理就是如此，一法中具足一切法，一切法中具足一法，互摄互入，重重无尽。”武则天看后，当下悟入“十玄无碍”义理，赞叹说：“华严经的甚深义理，原来如此通俗易懂”。
这一公案充分体现了华严圆教的“事事无碍境界”，说明一切法都是圆融互摄的，“四异”也是如此，一异中具足一切异，一切异中具足一异，圆融无碍，重重无尽。
法藏镜灯显十玄，重重无尽显真诠，四异圆融无障碍，华严妙理触目然。
宋代华严宗高僧长水子璿大师，最初学习天台宗，后来研习《华严经》，被华严圆教的甚深义理深深折服，遂改学华严宗，成为宋代华严宗的重要传人。
长水子璿大师一生致力于弘扬华严教法，特别推崇“顿渐不二”的义理，他认为“华严顿教”与“天台渐教”本质上是圆融不二的，“顿教”是开示佛性的本体，“渐教”是显发佛性的妙用，体用不二，故顿渐不二。
长水子璿大师每日讲经说法，随众生根机，宣说相应的教法，无论是华严宗人还是天台宗人，皆能从他的说法中得到解悟。长水子璿大师一生著述颇丰，其中《楞严经疏》更是成为后世修学《楞严经》的重要注疏。
长水大师融台贤，顿渐不二显真圆，讲经说法度群生，宋代华严第一贤。
“二教”是华严宗判教理论中的重要名相，指顿教与渐教，《华严经》为顿教，其余诸经为渐教。
法藏法师《华严经探玄记》云：“二教者，一顿教二渐教，顿教者称性而说，一时顿演一切佛法，渐教者随根而说，次第引导众生。”
“一顿教二渐教”指两种教法，第一种是顿教，第二种是渐教；“顿教者称性而说”指顿教是称合真如本性而说的教法；“一时顿演一切佛法”指在一时之间圆满演畅一切佛法；“渐教者随根而说”指渐教是随顺众生根机而说的教法；“次第引导众生”指按照次第引导众生修行。
在这段经文中，“二教”就是指华严顿教与其余渐教，经文通过列举四异，详细说明了二教的差别，同时也阐明了二教的圆融关系。
二教分判显教相，顿渐殊途各有方，体用双融无挂碍，同归一乘大法王。
“四异”是华严宗判教理论中的重要名相，指主异、处异、众异、说异，是华严顿教与其余渐教的四种根本差异。
智俨法师《华严经搜玄记》云：“四异者，一主异二处异三众异四说异，此四异是华严与余教之根本差别。”
“一主异二处异三众异四说异”指四种差异；“此四异”是华严与余教之根本差别指这四种差异是华严经与其余诸经的根本差别。
在这段经文中，“四异”是经文的核心内容，经文通过详细阐释四异，明确了华严顿教与其余渐教的区别，为修学者辨别不同教法提供了依据。
四异分明辨教宗，华严余教各不同，若能悟得圆融理，差别当下即真空。
“释迦化身”是大乘佛教的重要名相，指释迦牟尼佛为度化娑婆世界的众生而示现的应化身。
澄观法师《华严经疏》云：“释迦化身者，佛为度化娑婆众生示现八相成道之身也。”
“佛为度化娑婆众生”指佛陀为了度化娑婆世界的众生；“示现八相成道之身”指示现了从兜率天降生、入胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、入涅槃八种相状的佛身。
在这段经文中，“释迦化身”是主异的内容之一，与卢舍那佛的十身相对，说明佛身有开合不同，应化身是为度化特定众生而示现的劣应身。
释迦化身降阎浮，八相成道度群愚，方便示现无生灭，永作众生慈父模。
“卢舍那十身”是华严宗的核心名相之一，指卢舍那佛具足的十种圆满身。
法藏法师《华严经探玄》记云：“卢舍那十身者，法身为本余九身为用，体用圆融无有障碍。”
“法身”为本指法身是本体；“余九身为用指其余九种身是妙用；“体用圆融无有障碍”指本体与妙用圆融无碍，没有任何障碍。
在这段经文中，“卢舍那十身”是主异的内容之一，与“释迦化身”相对，说明卢舍那佛是佛的圆满报身，具十身功德，是《华严经》的教化之主。
卢舍那佛具十身，圆融无碍显真纯，遍现十方度众生，功德无量等微尘。
“娑婆界”是佛教的重要名相，指我们所居住的世界，是众生业力所感的秽土。
宗密法师《华严原人论》云：“娑婆界者众生业力所感之秽土，也充满生老病死忧悲苦恼。”
“众生业力所感之秽土”指是众生的业力所感召的污秽国土；“充满生老病死忧悲苦恼”指充满了生老病死、忧悲苦恼等种种痛苦。
在这段经文中，“娑婆界”是处异的内容之一，与华藏界相对，说明国土有染净不同，娑婆界是秽土，是释迦牟尼佛说法的处所。
娑婆秽土业力成，生老病死苦相萦，若能转识成智慧，当下即是华藏庭。
“华藏界”是华严宗的核心名相之一，指毗卢遮那佛的功德所成的净土，是华严经的说法处所。
李通玄《长者新华严经论》云：“华藏界者，毗卢遮那佛功德所成之净土，也具足一切宝庄严，无有众苦但受诸乐。”
“毗卢遮那佛功德所成之净土”指是毗卢遮那佛的功德所成就的清净国土；“具足一切宝庄严”指具足一切宝物的庄严；“无有众苦但受诸乐”指没有种种痛苦，只有种种快乐。
在这段经文中，“华藏界”是处异的内容之一，与娑婆界相对，说明华藏界是净土，是卢舍那佛说法的处所。
华藏庄严妙难思，宝树行列满金池，毗卢遮那坐其中，宣说华严一乘辞。
“化仪”是佛教判教理论中的重要名相，指佛陀教化众生的仪式与方法。
杜顺法师《华严五教止观》云：“化仪者，佛陀教化众生之仪式方法也，有顿渐秘密不定四种。”
“佛陀教化众生之仪式方法”指佛陀教化众生的仪式与方法；“有顿渐秘密不定四种”指有顿教、渐教、秘密教、不定教四种。
在这段经文中，“化仪”是判教的依据，经文明确指出四异是约化仪以判，即从教化仪式与方法的角度对二教进行判释。
化仪方便度群生，顿渐秘密不定门，应病与药无定法，皆令离苦得常乐。
“称性善巧”是华严宗的重要名相，指佛陀称合真如本性的善巧方便。
智俨法师《华严经搜玄记》云：“称性善巧者，佛陀称合真如本性，随顺众生根机的善巧方便也。”
“佛陀称合真如本性”指佛陀称合真如本性；“随顺众生根机的善巧方便”指随顺众生根机的善巧方便。
在这段经文中，“称性善巧”是华严顿教的特质，说明《华严经》虽然也有随顺众生根机的个别调伏，但都是称合真如本性的善巧方便，不是随顺众生妄念的方便说教。
称性善巧演真常，随类各解妙难量，一音遍演一切法，皆令悟入法界王。
“一时顿演”是华严宗的核心名相之一，指佛陀在一时之间圆满演畅一切佛法。
法藏法师《华严经探玄记》云：“一时顿演者，佛陀于一念之间圆满演畅一切大小乘佛法，无有先后次第，无有遗漏。”
“佛陀于一念之间”指在一念的时间内；“圆满演畅一切大小乘佛法”指圆满演畅一切大小乘佛法；“无有先后次第”指没有先后次第的差别；“无有遗漏”指没有任何遗漏。
在这段经文中，一时顿演是华严顿教的核心特质，与其余渐教的局处之说相对，说明华严经是遍通十方三世一切国土的圆满之说。
一时顿演一切法，十方三世悉周匝，圆融无碍无先后，华严妙义冠百家。
“屈曲教”是华严宗判教理论中的重要名相，指其余诸经随顺众生根机而有曲折的教法。
澄观法师《华严经疏》云：“屈曲教者，随顺众生根机次第引导，而有曲折之教法也。”
“随顺众生根机次第引导”指随顺众生根机，按照次第引导众生修行；“而有曲折之教法”指而有曲折的教法。
在这段经文中，“屈曲教”与“华严顿教”相对，说明其余诸经虽然也宣说一乘极理，但或是对权显实，或是会异归同，随顺众生根机而有曲折，故称为“屈曲教”。
屈曲方便接群机，对权显实会异归，虽有曲折终成直，同入华严大法扉。
“顿教”是华严宗判教理论中的核心名相，指直接开示佛果境界的教法。
杜顺法师《华严五教止观》云：“顿教者，一念不生即名为佛，不依位次渐次而修。”
“一念不生即名为佛”指只要一念不生妄念，当下就是佛；“不依位次渐次而修”指不需要按照位次逐渐修行。
在这段经文中，“顿教”是《华严经》的教相，刘虬与华严宗祖师都将《华严经判》为顿教，说明《华严经》是直接开示众生本具佛性的圆教。
顿教直示本真心，一念成佛断妄尘，初发心时成正觉，华严妙义古今钦。
“渐教”是佛教判教理论中的重要名相，指随顺众生根机次第引导的教法。
智俨法师《华严经搜玄记》云：“渐教者，随顺众生根机，从浅至深次第引导之教法也。”
“随顺众生根机”指随顺众生的根机；“从浅至深次第引导”指从浅到深，按照次第引导众生修行。
在这段经文中，“渐教”是其余诸经的教相，与“华严顿教”相对，说明其余诸经是随顺众生根机，从小乘逐渐引导到大乘的教法。
渐教次第引群迷，从浅至深入菩提，方便度生无厌倦，终令同证法身齐。
“五时判教”是中国佛教判教理论中的重要名相，指将佛陀一生的教法分为五个时期。
宗密法师《华严经疏钞玄谈》云：“五时判教者，一华严时、二鹿苑时、三方等时、四般若时、五涅槃时也。”
“一华严时、二鹿苑时、三方等时、四般若时、五涅槃时”指五个时期，第一个是华严时，第二个是鹿苑时，第三个是方等时，第四个是般若时，第五个是涅槃时。
在这段经文中，“五时判教”是渐教的内容，经文指出渐约五时，次下当辩，说明将在下文详细辨析五时判教的内容。
五时判教摄诸经，从顿至渐次第明，应机说法无定相，皆令成佛证无生。
在法界义理研习方面，修学者在研习《华严经》判教理论时，不应执着于教相的差异，而应明白一切教相皆是佛陀度化众生的方便，最终都导归华严圆教的一乘实相。
具体的研习方法是对照杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密、李通玄、道亭、观复等贤首宗祖师大德的注疏，逐字逐句解析“四异”义理，建立法界圆融的认知体系，先明了教相的表层差异，再深入义理的深层圆融，然后落实到观行的实践中，最终证得果证的圆满功德。
在研习过程中，要特别注意圆融的原则，不要执着于顿渐的差别，不要执着于染净的差别，不要执着于圣凡的差别，不要执着于自他的差别，要明白一切差别之相皆是法界的随缘显现，本质上是圆融不二的。
遇到不同的判教理论时，要以华严圆教的义理为标准进行圆融解读，不要执一非余，不要互相排斥，要明白不同的判教理论都是从不同的角度阐释佛法，最终都导归同一实相。
研教莫执异说争，诸宗同出一圆音，祖师注疏为舟楫，渡向法界彼岸行。
在圆融观照实践方面，修学者在日常修学中，应以“四异圆融”的义理为指导，观照一切境界，破除分别执着。
具体的观行方法是每日固定一个时段，比如清晨或傍晚，静坐观想四异圆融的境界，先观佛身圆融，观想释迦牟尼佛即是卢舍那佛，自己的本觉真心即是佛身，佛身遍满一切处，无有内外，无有远近；再观国土圆融，观想娑婆世界即是华藏世界，自己的身心世界即是华藏世界，一一微尘中皆具华藏世界的无量庄严；然后观众生根机圆融，观想一切众生皆是未来佛，声闻乘众生即是菩萨乘众生，凡夫众生即是佛，一切众生的本具佛性平等无二；最后观教法圆融，观想一切教法皆是佛的圆音，渐教即是顿教，小乘即是大乘，一切教法皆从一真法界流出，皆归于一真法界。
在日常的行住坐卧中，也要时刻保持这种圆融观照，当见到佛菩萨像时，观想即是一切佛菩萨；当见到不同的环境时，观想即是华藏世界的显现；当见到不同的人时，观想即是未来佛；当听到不同的教法时，观想即是佛的圆音，这样就能在一切境界中破除分别执着，悟入圆融实相。
日常观照四异融，佛身国土悉圆融，众生根机皆平等，教法原来不二同。
在诵经时的四异圆融观修方法，是华严宗特有的修学方法，它能将诵经的功德最大化，同时快速悟入圆融义理。
具体的方法是，在诵经前，先净手净口，焚香礼拜，发菩提心，愿以诵经功德，回向法界一切众生，皆得听闻华严圆教，皆得悟入法界实相，皆得往生华藏世界，皆得成就圆满佛果。
然后开始诵经，诵经时，不要执着于文字的读音，不要追求速度，要字字清晰，句句分明，同时观想自己的诵经声即是卢舍那佛的圆音，遍满十方三世一切国土，一切众生皆在听闻自己的诵经声，皆得解悟。
诵经时，还要观想每一个字都放金色光，每一个字中都显现卢舍那佛的十身，每一个字中都显现华藏世界的无量庄严，每一个字中都具足一切佛法。
诵经结束后，要回向功德，愿以此诵经功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
诵经观修四异融，字字放光遍虚空，自他同入华藏界，共证毗卢法身同。
在面对不同宗派的争论时的圆融处事方法，是四异圆融义理在日常生活中的具体应用，它能帮助修学者破除宗派执着，和谐佛教内部的关系。
具体的方法是，当遇到不同宗派的争论时，不要立刻反驳，不要生起嗔恨心，要先平静下来，观想不同的宗派皆是佛圆音的不同显现，不同的教法皆是佛陀度化众生的方便，不同的宗派有不同的当机众，没有高下之分，没有优劣之别。
然后，要以慈悲心倾听对方的意见，理解对方的立场，寻找双方的共同点，圆融地处理问题。如果对方的意见是正确的，要虚心接受；如果对方的意见是错误的，要耐心引导，不要强行说服，要给对方足够的时间与空间。
要明白，一切宗派皆是佛教的一部分，一切教法皆是导归佛果的方便，争论只会破坏佛教的团结，不利于佛法的弘扬，只有圆融共处，互相学习，才能共同弘扬佛法，度化众生。
处事当学佛圆融，宗派争论莫相攻，方便多门归一路，同弘佛法利群生。
在菩萨行愿践行方面，修学者在弘法利生时，应学习佛陀的称性善巧，随众生根机宣说相应的教法，不执一法，不排斥一法。
具体的践行方法是在与他人交流佛法时，先观察对方的根机，如果是上根利智，就为其宣说华严圆教的一乘法，令其直契佛果；如果是中根，就为其宣说大乘菩萨法，令其发菩提心，行菩萨道；如果是下根，就为其宣说小乘声闻法，令其断除烦恼，种下菩提种子。
同时，要以慈悲心对待一切众生，不轻视任何众生，不放弃任何众生，即使是根机愚钝的众生，也要耐心引导，令其逐渐深入佛法，最终成就佛果。
在弘法利生的过程中，要时刻牢记“四异圆融”的义理，明白不同的教法皆是方便，最终目的都是令众生究竟成佛，不应执着于自己所修的法门，轻视其他法门，要圆融贯通一切法门，随类说法，度化众生。
弘法当学佛善巧，随根说法无定教，平等慈悲无弃舍，皆令成佛证菩提。
针对不同根器的修学者，应给出相应的次第修学指引，做到三根普被，修学适配。上根修学者，宿植德本，慧性天成，能直契四异圆融的核心义理，明白一切差别之相皆是法界的随缘显现，本质上是圆融不二的，当下悟入实相，不需要经过繁琐的次第修学，只需保任这份觉悟，在日常生活中践行菩萨行愿，最终成就圆满佛果。
中根修学者，有一定的善根与慧性，能通过系统研习贤首宗祖师的注疏，逐步理解四异的圆融义理，落实观行实践，先从教相的差异入手，明了不同教法的特点，再深入义理的圆融，建立圆融正见，然后落实到观行的实践，进行圆融观照，最终证得果证的功德。
下根修学者，善根较浅，慧性较钝，可从基础的佛教概念学起，先明了因果业报、生死轮回等基础教义，再学习小乘的四谛十二因缘之法，然后深入大乘的六度万行之法，最后进入华严圆教的修学，只要精进不懈，终能悟入四异圆融的义理，成就佛果。
上根直契圆融理，中根渐次悟真如，下根精进勤修学，皆得同登佛果途。
四异分明显教宗，圆融一念万法通，顿渐不二归华藏，千古华严一乘风。
“第三立三种教亦有三家，一南中诸师同立三教，谓于前渐顿加不定教，由渐中先小后大而央掘经六年之内即说，为遮此难故立不定，谓别有一经虽非顿摄而明佛性常住即胜髪金光明等是为偏方不定教也，渐中开合诸师不同，或但分为二即是半满，或分为三即武丘山岌法师谓十二年前见有得道名有相教，十二年后齐至法华见空得道名无相教，最后双照一切众生佛性阐提作佛名常住教，此与唐三藏三时之教大同至叙西域中说，真谛三藏依金光明立转照持三轮之教亦大同此而时节小异，谓七年前说四谛名转法轮，七年后说般若具转照二轮以空照有故，三十年后具转照持以双照空有持前二故，或分为四即宋朝岌法师谓于前三时无相之后常住之前指法华经为同归教以会三归一万善悉向菩提故。”
此段经文承接前章二种教判之脉络，系统梳理南北朝至唐初中土佛教界三种教判之三家主流学说，上承“昙牟谶半满教”与“慧远渐顿教”之思想余绪，下启贤首宗五教判之体系建构，实为华严判教思想发展史上承前启后之关键环节。
南中诸师者，乃指东晋至刘宋时期江南地区之佛教大德，以道场寺慧观法师为其先驱，慧观法师本是鸠摩罗什大师之高足，深通般若与涅槃之学，其最初创立顿渐二教之判，以《华严经》为顿教，以从鹿苑到双林所说为渐教，后人为解决央掘经六年即说佛性与渐教先小后大之理论矛盾，遂于渐顿二教之外别立不定教，形成顿渐不定三教之通用判释体系。
武丘山岌法师，又称虎丘山岌师，刘宋时期著名高僧，居于吴郡武丘山，深通法华与涅槃之学，其将渐教细分为有相无相常住三时，后又有学者于三时之外加法华同归教而成四时教。
真谛三藏，本是西印度优禅尼国人，梁武帝大同年间来华，翻译大量唯识与华严相关经典，其依《金光明经·业障灭品》所立转照持三轮之教，与印度戒贤论师玄奘三藏之三时教遥相呼应，唯时节划分略有差异。此三家三教判虽各有侧重，然皆未能超越权教之范畴，未能开显《华严经》事事无碍之圆融深旨，此亦正是贤首宗五教判得以建立之根本缘由。
三教分宗应群机，渐顿不定各相宜，偏方显佛性常住，权实初分路未齐。
判教之本质如医师处方，因病施药，药无贵贱，愈病为良；教无深浅，应机为妙。判教之特质在于，佛陀说法本无差别，只因众生根机千差万别，故有种种方便施设，不同之判教体系皆是对佛陀一代时教之不同维度的分类梳理，其最终目的皆为引导众生悟入法界实相，成就无上佛果。
判教之浅义在于，通过对佛陀教法之系统分类，帮助修学者建立清晰之佛教知识体系，了解不同经典之深浅次第与适用范围，避免盲目修学，选择适合自己根机之修学路径。
判教之深义在于，揭示一切教法皆从法界流出，亦皆归向法界，不同教法之间并非互相矛盾，而是圆融无碍，一即一切，一切即一，皆是法界实相之不同显现。
判教对修学者之启示在于，不应执着于教相之分别，互相诽谤，而应明了所有教法皆是佛陀慈悲之方便，随顺自己之根机，循序渐进地修学，最终趣入华严圆教之圆满境界。
法界圆融本无差，方便多门应群家，判教非为分高下，唯令众生悟法华。
南中诸师三教判之兴起，实有其深刻之历史背景与思想根源。东晋末年，鸠摩罗什大师来到长安，翻译了大量般若经与中观论著，使得般若空宗思想在中土广泛传播。与此同时，昙牟谶三藏在北凉翻译了《大般涅槃经》，提出“一切众生皆有佛性，阐提亦可作佛”之思想，引发了中土佛教界关于佛性问题之大讨论。
当时，江南地区之佛教界，以慧观法师为代表之一派，继承鸠摩罗什大师之般若思想，同时吸收昙牟谶三藏之涅槃思想，试图调和“般若空性”与“涅槃佛性”之矛盾。
慧观法师最初创立顿渐二教之判，以《华严经》为顿教，认为《华严经》是佛陀成道后最初所说之法，直接开显佛之自证境界，唯有上根大士方能听闻理解；以从鹿苑到双林所说之其余一切经典为渐教，认为这些经典是佛陀随顺众生根机，从浅至深次第宣说之教法。
然此顿渐二教之判，很快便遇到了理论上之困难。《央掘魔罗经》中记载，佛陀成道后六年，于舍卫国为央掘魔罗宣说“佛性常住”之法，而按照渐教先小后大之次第，佛陀成道后六年应仍在宣说小乘教法，不应宣说大乘佛性之法。
为解决此理论矛盾，慧观法师之后学遂于渐顿二教之外，别立不定教，认为《胜髪经》《金光明经》《央掘魔罗经》等经典，虽不属于顿教，亦不属于渐教之常规次第，而是佛陀为特殊根机之众生所宣说之教法，故名不定教。
南中诸师之三教判，在当时之佛教界产生了很大之影响，成为南朝时期最具代表性之判教体系之一。 |
|
澳藏•大藏经 > 大乘华严部 > 大方广佛华严经（第01卷～第10卷） > 《澳藏·大方廣佛華嚴經》第一百一十四函卷 
