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《澳藏》《大藏经》《大方广佛华严经·李永科阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《大方广佛华严经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：黄晓君 白鹏飞
校订日期：二零二六年九月十九日
《澳藏·大方广佛华严经》
第二千二百八十九函卷
李通玄长者更谓，《华严经》是佛初成道时，称性而说，直显法界全体，如杲日当空，普照万物，其余诸教皆是隅中之日，或照一隙，或照一隅，各有局限，唯华严经全照法界，无有遗余。
李通玄长者又立十世九世之义，谓三时之教不出一念，一念之中具足三时，三时之相皆是一念心中之差别，非是实有前后次第。
更以六相圆融之义观之，三时之教总为一教，是为总相；初时中时后时各有差别，是为别相；三时同是如来教法，同归一实，是为同相；三时根机不同，义理各异，是为异相；三时相成，共成一代时教，是为成相；三时各住自位，不相杂乱，是为坏相。
六相圆融，总别同异成坏不二，故三时之教非一非异，非前非后，圆融无碍，方是华严之旨。若执三时为实有次第，便乖六相圆融之义，落于情执分别。
义理教体对修学者的启示是指研习义理，当知权实之辨，不可执方便为究竟，亦不可弃方便而别求，（；）当以渐教为阶梯，以圆教为归宿，会通性相，融贯空有，不堕一边，不入异执，终能悟入法界圆融之实相。
修学者不可因习中观便轻法相，谓其着有；亦不可因习法相便轻中观，谓其落空，当知二宗皆是大乘妙法，各有所治之病，各有所度之机，因病施药，本无高下。若能会通二宗，知空不碍有，有不碍空，性即是相，相即是性，便入理事无碍之境，再进而事事无碍，便入华严圆教之域。故研习义理，当先广学诸宗，不存门户之见，然后归宗华严，悟入圆融，方是正途。
甘露同味器殊形，三时渐引接群灵，华严顿显圆融理，性相空有本自宁。
观行教体核心比喻如乘舟渡苦海，教理为舟船，观行为棹楫，依教理而起观行，方得渡生死之海，到涅槃之彼岸，二宗教判即为行舟之航路指引，各标一路，华严圆观则是直渡之快捷方式，一念便到彼岸，不涉程途。又如行路，渐教之行如循途而步，自近及远，历诸程途，方达所止；顿教之行如神足通，一念之间便至千里，不历阶级，直抵宝所。
观行教体当中，所谓教体的特质是指以观心实践为修证之体，依教判之深浅，对应观行之次第，从渐次观行到圆融观心，导行者从凡夫地入佛果海，令解行相应，不至说食数宝，虚丧光阴。
华严宗以观行为枢要，由解而起行，由行而证果，教理如目，观行如足，目足双运，方能入法界家。此段二宗判教之文，对应观行之次第，从浅入深，从粗入细，渐次深入，为渐教观行之轨范，华严圆观则是顿超直入之妙法，为上上根人之所行。
观行教体当中的浅义是指依二宗之教判，各有其观行之次第，依戒贤法相宗之教判，修学者当先学小乘四谛观，观苦集灭道四圣谛，破我执，证人无我，是为初时观行；次学般若空观，观诸法自性本空，破法执，入毕竟空，是为中时观行；后学三性唯识观，观遍计本空，依他如幻，圆成实有，入中道正观，转识成智，是为后时观行，次第渐修，断惑证真，经三大阿僧祇劫，方得成佛。
《法相宗》之核心观法为五重唯识观，一者遣虚存实识，遣遍计所执之虚妄，存依他圆成之实有；二者舍滥留纯识，舍外境之相分，留内心之见分；三者摄末归本识，摄相见之末，归自证分之本；四者隐劣显胜识，隐心所之劣，显心王之胜；五者遣相证性识，遣依他之相，证圆成之性。此五重观法，由浅入深，次第修习，渐次转识成智，证得佛果。
依智光中观宗之教判，修学者当先破外道实有执，观因缘生法，舍邪见入正见，是为初时观行；次学唯识观，了知外境本空，唯有内心，破外境之实执，是为中时观行；后入无相真空观，观心境俱空，平等一味，破一切妄执，证诸法实相，是为后时观行，亦是渐次之观，次第深入，破执显性。
中观宗之核心观法为八不中道观，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出，以此八不破除一切邪见，显诸法实相，离一切戏论，入毕竟空。
二宗观行皆有次第，由浅入深，由粗入细，渐次断惑，渐次证真，是为渐教之观行法门，适合中下根人循阶而进，稳扎稳打，步步为营，不致错路。
观行教体当中的深义是指以华严圆教之观行论之，乃是一心三观，当下即空即假即中，法界圆融，一念具足一切功德，不用次第，直下观照法界实相，理事无碍，事事无碍，一念之中遍历三时，遍入诸宗，全修在性，全性起修，行布不碍圆融，圆融不碍行布。
杜顺大师立华严法界三观，一者真空观，二者理事无碍观，三者周遍含容观。
真空观者，观一切法自性本空，不堕断灭，空即有，有即空，空有不二，是为真空，此观总破一切有执，显法界理体，摄一切般若空观。真空观又有四门，会色归空观、明空即色观、空色无碍观、泯绝无寄观，次第深入，终至空有双亡，绝待真空。
理事无碍观者，观理与事相融相即，理遍于事，事揽理成，一微尘中具足法界之理，法界之理全在一微尘中，理事交彻，无碍圆融，此观破空有之执，显理事不二之旨，摄一切唯识中观之理。理事无碍观亦有十门，理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门，十门互融，理事无碍。
周遍含容观者，观一切事法，各各相即相入，一多相容，大小相摄，一即一切，一切即一，重重无尽，无碍圆融，此观显事事无碍之旨，正是法界缘起之极致，为华严圆观之独有。周遍含容观亦有十门，理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门，十门重重，无尽圆融。
以此三观，总摄一切观行，不用次第，一念之中具足三观，三时之教不离一念，一切法门不出一心。
善财童子五十三参之公案，正是华严观行之典范，善财童子生于福城，宿植德本，初从文殊菩萨处发菩提心，得根本智，然后承文殊菩萨教诲，南行参访善知识，历一百一十城，参五十三位善知识，历诸法门，从初发心到普贤行愿，一生之中便得圆满佛果，不离当念，遍历诸乘，正是圆教观行之体现。
善财童子参访之善知识中，有小乘行者如德云比丘，有大乘菩萨如弥伽长者，有天王人王，有童女比丘，各行一行，各弘一法，或说布施，或说持戒，或说忍辱，或说精进，或说禅定，或说智慧，或说慈悲，或说愿力，而善财童子一一参学，皆得利益，不执一法，不舍一法，终入普贤行愿海，成就佛果，正显圆融观行之中，一切法门皆是佛法，一切行门皆是普贤行，初后不二，行位圆融。
善财童子之参学，看似历位渐修，实则一念圆具，所谓行布门中历阶而进，圆融门中一念具足，行布不碍圆融，圆融不碍行布，正是华严观行之妙旨。
唐代玄奘三藏西行求法，依止戒贤论师，研习瑜伽唯识之学，历十有七年，遍历诸国，参访大德，归国之后译经弘法，立唯识宗，即是依渐教观行而修学之典范，其修学次第严谨，义理精微，度化无量众生，门下有窥基大师等弟子，广弘唯识之学，为中土法相宗之开祖。
法藏大师为武则天讲《华严经》义，以殿前金师子为喻，立金师子章，谓金无自性，随工巧匠，遂有师子相起，起但是缘，故名缘起，金喻法界理体，师子相喻诸法事相，金与师子不相舍离，理与事不相妨碍，令武则天当下悟入华严理事无碍之旨，即是顿教观行之体现，一念之间便得悟入，不历渐次。
唐代清凉澄观大师，早年遍参诸宗，学无常师，后专弘华严，居五台山，每日诵华严经，修法界观，未尝间断，著华严经疏百卷，演义钞四百卷，世称华严疏主，其观行功深，临终之时正念分明，往生净土，瑞相昭然，即是依华严圆观而证入之明证。
圭峰宗密大师，初习儒业，后出家学禅，嗣荷泽宗之禅法，后遇华严教义，便归心华严，融会禅教，倡禅教一致，其观行以禅观为本，融华严法界之理，临终之时坐化而去，祥光满室，荼毗之后得舍利无数，亦是依华严义理，证得真实之效验。
华严圆观之修习，不必远离日用，不必坐禅习定，行住坐卧皆可修之，举凡见一法，便观此法全是法界，一即一切，一切即一，理事圆融，事事无碍，见一人，便观此人即是毗卢遮那佛，具足一切功德，见一物，便观此物即是法界全体，含摄一切诸法，久久修习，分别心渐息，圆融见渐开，便得悟入法界。
此即华严之日常观行，不离尘劳，而证法界，所谓世法即是佛法，烦恼即是菩提，不用别求，当下即是。
观行教体对修学者的启示是指修学观行，不可执渐废顿，亦不可执顿废渐，当上求圆顿观法，发广大心，志求佛果，下应渐次根机，脚踏实地，次第修学，理事并运，解行合一。
上根利智者可直入华严圆观，一念顿证，当下承当，了自心本是法界，万法本自圆融；中根者可先学性相之理，渐次深入，先修真空观，次修理事无碍观，后修事事无碍观，次第增进；下根者可先从基础观行入手，持戒修福，观四谛十二因缘，积功累德，渐次增进，终入圆融。三根普被，各得其益，皆能悟入法界实相，终成佛道。
修学者不可自甘下劣，谓己根钝不堪圆顿之法，亦不可自恃上根，轻弃渐次之行，当发大心，求最胜法，又脚踏实地，步步实行，解行相应，方得真实利益。
渡海舟航次第行，圆观一念达前程，善财遍历诸知识，不离当念证无生。
果证教体核心比喻如登高山之绝顶，峰峦虽有高低之异，绝顶风光本自无二，二宗之果位皆是渐次登高，历阶而上，各至其顶，所见各异，华严佛果则是当下即登峰顶，全山风光尽收眼底，无有次第，本自圆满。又如入海，渐教之果如渐次深入，先至浅滩，次至深处，后至海底；圆教之果如一念入于大海，便同海水，无有浅深。
果证教体当中，所谓教体的特质是指以佛果功德为修证之体，显修证之极致，明诸乘果位之浅深，导归毗卢遮那佛圆满果海，令修学者知所归向，发大愿心，求究竟果。
华严宗以佛果为归趣，一切教理观行，皆为证得佛果之方便，佛果即是法界全体，即是毗卢遮那佛，圆满具足一切功德，一切众生本自具足，只因迷而不显。
此段二宗判教之文，显果证之次第，从声闻果到缘觉果，到菩萨果，到佛果，渐次增进，为渐教果证之相，华严圆教则直显佛果本具，一念相应，便得成就。
果证教体当中的浅义是指依二宗之教判，各有其果证之相，法相宗之果证，经三大阿僧祇劫，修六度万行，断烦恼障与所知障之种子，转八识成四智菩提，证得三身四智之佛果，具三十二相八十种好，度化无量众生，其果位历位次第，从十信到十住、十行、十回向、十地，经等觉妙觉，次第而成佛。
三身者，法身、报身、应身，法身是真如理体，报身是功德圆满之身，应身是随类化现之身。四智者，大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智。
中观宗之果证，破一切妄执，证诸法实相，得一切种智，同归佛果，其果位亦从初发心到成佛，渐次断惑，渐次证真，虽说法门不同，同归究竟佛果。二宗之果证，皆是渐次修证之果，历劫修行，方得圆满，是为渐教之果相，皆从因向果，次第修成，非是本具。
果证教体当中的深义是指以华严圆教之果证言，佛果本具本有，众生本自具足毗卢遮那佛圆满功德，只因妄想执着而不证得，一念悟时，即同佛果，因该果海，果彻因源，因果同时，行位圆融，十信满心即成佛果，不离当念而证菩提，普贤行愿圆满，即入毗卢性海。
华严宗立十身佛之说，毗卢遮那佛具十身，一者菩提身，二者愿身，三者化身，四者力持身，五者相好庄严身，六者威势身，七者意生身，八者福德身，九者法身，十者智身，十身圆融，一身即具十身，重重无尽，遍一切处。
澄观大师《华严经》疏有云：“华严经者，如来果海之玄源，菩萨行门之要轨，一切法门无不包容，诸种义理皆悉具足。”
逐句解之，《华严经》是如来果地功德之玄妙本源，是菩萨修行行门之重要轨范，一切世出世间法门无不含容于其中，诸种深妙义理无不圆满具足。所谓如来果海，即是毗卢遮那佛圆满果德，深广如海，无有边际，华严经直显此果海境界，令众生了知佛果功德，发心修学，疾得成就。
毗卢遮那佛即是法身佛，遍一切处，光明遍照，无有障碍，其身即是整个法界，一切众生皆在佛身之中，一切国土皆是佛果之相，一念信解，即与佛果相应，不待历劫修行而后得。
澄观大师更谓：“毗卢遮那佛之果德，非是修成，本自具足，众生迷故，轮回生死，悟故便名佛陀，迷悟虽殊，果体不二。”
宗密大师《华严原人论》有云：“本觉真心，即是佛身，众生迷之，故为众生，诸佛悟之，故名为佛，迷悟虽殊，真心不异。”
逐句解之，众生本具的本觉真心，就是佛法身，众生迷此真心，故流转生死，名为众生，诸佛悟此真心，故证得佛果，名为佛陀，迷与悟虽然有别，真心之体本来无异。
以此而言，佛果非从外得，本自具足，只是迷悟之差，华严圆教直显此义，令众生当下识取自心，顿悟佛果，所谓若识自本心，见自本性，即名佛陀，更无别佛。
龙树菩萨入龙宫取经之公案，正显华严佛果之深妙，龙树菩萨以大辩才破斥外道，名震五天，后入龙宫，见华严经有三本，上本有十三千大千世界微尘数偈，四天下微尘数品，中本有四十九万八千八百偈，下本有十万偈四十八品，龙树菩萨见此经功德不可思议，遂取下本流传人间。
龙宫之《华严经》，即是毗卢遮那佛果海之中自然流出之教法，非是凡夫心力所能测度，正显佛果功德之深广，重重无尽，圆融无碍，一念之中含摄无量法门，一偈之中具足无量功德，正是法界缘起之极致。
普贤菩萨十大愿王，导归极乐，亦显果证之圆融，普贤行愿遍一切处，尽未来际，无有间断，一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。
修普贤行者，一念相应，即得往生极乐世界，亲见阿弥陀佛，一生补处，速证佛果，正显行愿之力，果证之速，不离当念，便得往生，即是圆教果证之体现。
普贤行愿品中谓，是人临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前，一刹那中即得往生极乐世界，正是显圆教果证之速，不历僧祇，一念便生。
历代修学者依《华严经》修学，得大受用者不可胜数，唐代清凉澄观大师，一生专弘华严，著华严经疏，世称华严疏主，临终之时正念往生，瑞相昭然，异香经月不散，即是依华严教观，证入果海之明证。
圭峰宗密大师，融会华严与禅教，倡禅教一致，临终之时坐化而去，祥光满室，荼毗之后得舍利无数，亦是依华严义理，证得真实之效验。
宋代长水子璿法师，专弘华严，著楞严经疏，融会华严与楞严之义，其弟子晋水净源法师，住持杭州慧因寺，广弘华严，世称华严中兴之祖，其修学功深，往生之时瑞相显著。
明代莲池大师，亦以华严为归，融净土与华严为一，谓华严之华藏世界与极乐世界无二无别，修净土者即是修华严，一念往生即入华藏，其行持精严，度化众生无数，临终正念往生，为净土宗第八祖，亦是华严果证之体现。
果证教体对修学者的启示是指修学者当信自心本具佛果，不向外求，依华严圆教，发菩提心，行普贤愿，当下即与佛果相应，不历僧祇，速证菩提。亦当知渐教果位，为接引劣根之方便，不可生轻慢之心，当敬信一切教法，随顺众生根器，方便度化，共入佛果之海。
修学者不可执于渐次，谓必历三大阿僧祇劫方得成佛，自甘退屈；亦不可执于顿悟，谓己已是佛，不事修行，落于狂禅。当知性具佛果，本自具足，事须修证，渐次圆满，性修不二，因果同时，方是华严圆旨。
峰顶风光本自全，渐登顿入岂殊缘，毗卢果海原无外，一念回光即现前。
文字教体核心比喻如开途之驿路，辨方之司南，文句虽为诠表之筌蹄，然欲会通性相两宗之异致，必假文言以明分齐，如涉重渊必资舟楫，登层峦必藉梯阶，此段会通教判之文，正是破门户之藩篱、入圆融之阃奥的津要。
文字教体当中，所谓教体的特质是指以名句文身为能诠之体，先明二宗三时之教各局一机，未该一代时教之全，次辨二经立教之所由，各对一类病症而施药，后列十重义理之差别，显二宗分齐之所在，令后世修学者晓然于二宗立义之异同，不生是非之诤论，执一非余之妄情，以为趣入华严一乘圆教之前导。
文字教体当中的浅义是指依文直解，先说戒贤与智光二论师所立的三时教判，都不能总括如来一代时教的全貌，之所以如此，是因为二家各有对应经典作为依据，义理层面看似互相违背，实则各自对应一类特定根机的众生，只是偏局一机，未能普摄群品。
解深密经立第三时法相之教，其本怀意趣，是针对一类偏学般若法门的修行者，这类人听闻诸法平等空寂之义，便生恶取空见，拨无因果，毁弃事相，不了达空有不二、真空妙有之理，堕于断灭之见，所以如来于第三时教中，为这类众生分析一法之上兼具空有两重义理，遍计所执性本空，依他起性与圆成实性非无，令其离空有二边，契入中道正理，救其拨无因果之偏失。
大乘妙智经立第三时无相之教，其本怀意趣，则是针对一类听闻三性唯识之说、迷执唯识义理的修行者，这类人执着于心识实有，未能忘遣心相之执；修习缘起观的人，定执依他起性是决定似有，滞于幻有之相，未能即俗而真，所以如来令其总忘心境两边之执，当下即事相而显真实，直显缘起性空、当体即真之旨，破其执有滞相之偏失。
若能领会这两部经各对一机、应病与药的深意，便知二宗之说本不相违，只是所治之病不同，所度之机有异。
然而想要真正会通性相二宗之旨，必须先明了二宗立义有诸多根本差别，大略叙列十条要义，一者一乘与三乘的分际差别，（；）二者一性与五性的根性差别，（；）三者唯心论真妄根源的差别，（；）四者真如随缘与凝然不动的体用差别，（；）五者三性法门空有即离的义理差别，（；）六者众生与佛不增不减的体相差别，（；）七者二谛法门空有即离的观行差别，（；）八者生住异灭四相一时与前后的差别，（；）九者能断所断能证所证即离的修证差别，（；）十者佛身无为与有为的果德差别。
且就前两种根本义理而言，由于众生根性有五种种性与一种佛性的不同，所以导致如来教法有三乘与一乘、权教与实教的分别，五性之根对应三乘权教，一性之根对应一乘实教，各顺其机，不相混滥。
文字教体当中的深义是指文句表面分列二宗之异，各标十差之相，实则暗藏如来说法之善巧与诸宗会通之密意，二宗之异非是教法本身有高下优劣，只是众生根器有利钝偏圆，如天雨普润，草木随其大小而受润不同，日光普照，万物随其品类而生长各异，雨日本无分别，机感自然有差。
更进一层而言，二宗之教皆是方便权设，为入实之阶梯，非是究竟之极谈，若执权为实，便生诤论，若知权归实，便自融通。
文句中先明各别为一类机，便是点破二宗皆是偏机之教，未是普摄圆顿之旨，后列十重差别，便是令学者先明分齐，不致混滥，然后方能会异归同，入于圆融。若不达此意，便执此非彼，互争了义，如盲人摸象，各执一端，反失如来设教之本怀。
文字教体对修学者的启示是指研习教相之文，当先识教之权实与机之差别，不可执文言为实义，不可执一宗以概全经，当以开阔之心胸，遍学诸宗教义，明其分齐，知其对治，然后会归华严一乘圆旨。
初学之人不可好高骛远，先须明辨诸宗差异，建立教相基础，然后方可谈会通，否则便成儱侗真如、颟顸佛性，反落空疏之弊。亦不可执门户之见，自是非他，当知一切教法皆是如来方便度生之具，如药治百病，各有其功，无贵贱高下之分，唯契机与不契机之别。文诠异义破群疑，各应根机岂有私，会得两端俱是药，方知佛语本无歧。
义理教体核心比喻如炼金之智火，辨玉之玄鉴，义理虽为所诠之宗要，然欲破情执之昏霾，必假义理以开正眼，如大匠造室，先明尺度，后施斧斤，此段十门差别之辨，正是析性相之异致，显圆融之本体，令学者不滞一隅之见，终入法界之域。
义理教体当中，所谓教体的特质是指以权实义理为所诠之体，广开十重义门，辨明法相宗与中观宗的根本义理差异，显权教之偏局，彰实教之圆融，令修学者知义理之阶差，明修证之缓急，不致躐等而求，亦不滞于浅近。
依华严宗五教判摄之旨，法相宗属大乘始教，中观宗亦摄属始教，二者皆为渐教权法，未及终顿圆之实，此十重差别正是始教内部两宗之异致，若以圆教视之，皆属权门，同归实相。
义理教体当中的浅义是指依十门之目，直辨二宗义理之异，第一门一乘三乘之别，法相宗立三乘真实、一乘方便，谓声闻缘觉菩萨三乘各有其种性，各得其实果，一乘佛乘但是如来为劝进菩萨，方便安立，非是实有一乘之体；中观宗亦多随顺三乘之说，未明一乘究竟之旨，二者同属三乘教摄。
第二门一性五性之别，法相宗立五种种性，一声闻种性，二缘觉种性，三菩萨种性，四不定种性，五无性有情，谓五性各别，无性有情毕竟不能成佛，种性本有，不可改易；中观宗及大乘终教立一切众生皆有一佛性，皆当成佛，无有毕竟不能成佛者，二者根性之论迥然不同。
第三门唯心真妄之别，法相宗立虚妄唯识，以阿赖耶识为诸法根本，阿赖耶识是生灭妄识，含藏一切染净种子，诸法皆从种子而生，真如但是凝然不动之理，非是缘起之体；终教立真心缘起，以如来藏自性清净心为诸法本体，真心随缘不变，不变随缘，能生一切染净诸法，妄心但是真心随缘所现之相，二者唯心之本体有真妄之殊。
第四门真如随缘凝然之别，法相宗谓真如凝然，不作诸法，真如是无为法，常住不变，不与生灭诸法和合，但是诸法所依之理体，非是能生之因；终教谓真如随缘，与无明和合，能生一切染净诸法，真如不变而随缘，随缘而不变，如水成波，波全是水，二者真如体用之论大异。
第五门三性空有即离之别，法相宗谓三性各别，遍计所执性唯空无实，依他起性因缘幻有，圆成实性真实常有，空是遍计，有是依圆，空有两异，不相即涉；终教谓三性一际，遍计本空即是依圆之实相，依圆之有即是遍计之空体，空有不二，即而不离，二者三性之旨有即离之殊。
第六门生佛不增不减之别，法相宗谓众生与佛各有自体，种性不同，凡夫成佛则众生界减，佛界增，有增减之相；终教谓生佛同体，众生本具佛性，成佛但是返本还原，非是新得，故众生界不增不减，佛界亦不增不减，生佛不二，无增减相，二者生佛之论有体相之异。
第七门二谛空有即离之别，法相宗立二谛各别，世俗谛是有，胜义谛是空，俗有真空，不相杂乱，二谛分齐，不可混同；终教立二谛圆融，俗谛之有即是真空，胜义之空即是妙有，即空即有，二谛不二，二者二谛之旨有即离之殊。
第八门四相一时前后之别，法相宗谓生住异灭四相前后次第，先生次住，后异后灭，念念相续，次第而转；终教谓四相同时具足，一念之中具生住异灭，无前后次第，刹那生灭，同时俱有，二者四相之论有前后一时之异。
第九门能所断证即离之别，法相宗谓能断之智与所断之惑，能证之智与所证之理，各有别体，能所历然，次第断证，先断后证，能所不同；终教谓能所不二，能断之智即是所断之惑之性，能证之智即是所证之理之体，断证同时，能所不二，二者断证之论有即离之殊。
第十门佛身无为有为之别，法相宗谓佛身三身各别，法身是无为，不生不灭，报身化身是有为，功德圆满而有生灭之相，无为有为不相杂乱；终教谓佛身圆融，法身之无为即报化之有为，报化之有为即法身之无为，即有为即无为，身土不二，二者佛身之论有分齐圆融之异。
此十重义理差别，总括性相二宗之根本异致，法相宗详于法相，重差别相，立义严谨，阶位分明；中观宗重于破执，重空性义，荡除情执，直显实相，二者各有所长，各对一机，皆是大乘妙法，无有高下。
义理教体当中的深义是指以华严圆教之视角观之，此十重差别皆是权教之相，未显法界圆融之实，华严一乘圆教中，一乘三乘圆融无碍，一即三，三即一，一乘不碍三乘，三乘不碍一乘；一性五性不二，五性全是一性之所现，一性全摄五性之差别，性相全融，无有障碍。
真妄同源于一心，真如不变而随缘，随缘而不变，凝然与随缘不二；三性空有同时具足，即空即有，即离同时，无碍圆融；（。）
生佛同一体性，全佛是生，全生是佛，不增不减，重重无尽；二谛交彻，真俗互融，俗全是真，真全是俗，空有不二；四相同时，一念具足十世，前后际断，无有次第；能所断证，本来不二，全惑即智，全智即惑，不断之断，不证之证；佛身即无为即有为，一即一切，一切即一，身土圆融，事事无碍。
杜顺大师《华严法界观门》有云：“法界者，一切众生身心之本体也，一切诸法，从本已来，性自圆融，无所障碍。”
逐句解之，法界即是一切诸法的根本实相，是一切众生身心的本源本体，不从外得，本自具足。一切诸法从无始以来，性与相本来圆融，空与有本来一体，差别与平等本来不二，不必待破除而后融，不必待修习而后合，本来自尔，圆满具足。
无所障碍者，说理与事不相碍，事与事不相碍，一法之中含摄一切法，一切法之体即是一法，大小相容，广狭自在，延促同时，一多相即。
以此法界圆融之理观十重差别，便知一切差别皆是法界随缘之相，差别之相全是圆融之体，如众波同是一水，千器共一天月，波有千差，水无别味，器有万状，月无两轮。
智俨大师《华严一乘十玄门》有云：“十玄门者，显法界之融通，明诸佛之境界，虽有十门，同归一理。”
逐句解之，十玄门是开显法界圆融无碍的十种法门，彰显诸佛圆满境界的深妙义理，虽有十门分别，其理同归法界一实之相。其中同时具足相应门，显一切诸法同时具足，无前后次第，十重义理同时具足，一差别中具一切差别，一切差别入于一差别，非是渐次而生，本自同时圆满。
因陀罗网境界门，显诸法重重映现，无尽圆融，一宗之义含摄一切宗义，一切宗义入于一宗，性相二宗互相涉入，不相妨碍，重重无尽，如帝网千珠，珠珠相映，光影交错，无有穷尽。以此十玄之理观二宗十差，便知差别只是法界圆融之相，异相之中本具同体之性，若执异为实，便失圆融之旨。
法藏大师《华严一乘教义分齐章》有云：“然此二师，皆是天竺之一时大德，俱造三时判教，文各有据，义不相违，唯是约机偏普，故说有左右。”
逐句解之，戒贤与智光二位论师，都是古印度同时代的高僧大德，都建立三时教判体系，其言论各有佛经圣言作为依据，义理本身并不相违背，只是因为所对应根机有偏局与普遍的差异，所以说法有左右不同的侧重。
法藏大师更谓，法相宗说三乘五性，是就始教之机，曲顺凡情，渐次引导；一乘一性是就终顿圆教，直显实相，令大根人顿证佛果。
法藏大师又于《华严金师子章》中以金与师子为喻，金无自性，随工巧匠，遂有师子相起，起但是缘，故名缘起，金喻法界理体，师子相喻诸法差别相，金与师子不相舍离，理与事不相妨碍，十重差别如师子诸根，一一差别，同以金为体，金外更无师子相，故差别即平等，异相即圆融。
澄观大师《华严经疏》有云：“性相二宗，门庭各别，理致元同，如波水之殊相，如金器之异形，相虽有异，体本无差。”
逐句解之，法性宗与法相宗，法门施设各有分别，义理本源本来同一，就像水波与水体虽有动静之相差别，黄金与器物虽有方圆形状之异，相状虽然有别，本体本来无差。
澄观大师更于《随疏演义钞》中广释十重差别，谓十差皆是权教之相，未显法界全体，若入华严圆教，则一切差别皆归法界，事事无碍，相即相入，无有分齐。
澄观大师又谓：“如来一代时教，不出法界缘起，三乘五性皆是法界随缘之相，一乘一性乃是法界本然之体，体用不二，权实同源，故不相违。”
宗密大师《华严原人论》有云：“一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。”
逐句解之，一切有情众生，都具有本觉真心，从无始以来，恒常安住清净本性，灵明不昧，了了常知，此真心即是法界之体，亦是一切众生之本源，亦是一切教法之所依。
以此本觉真心观十重差别，真妄皆依真心而起，真如即是真心之体，随缘即是真心之用，三性二谛皆是真心所现之相，生佛同是真心所具之德，四相断证皆是真心随缘之用，佛身无为有为皆是真心全体之相，故一切差别不出一心，万异同归一体。
李通玄长者《新华严经论》有云：“一代时教，皆是一佛乘之方便，三乘五性，皆是接物之权门，若入华严法界，则权实俱融，自他不二。”
逐句解之，如来四十九年所说一切教法，都是唯一佛乘的方便施设，三乘五性的分别，都是接引众生的权巧法门，若能悟入华严法界之理，则权教实教互相圆融，自法他法不相妨碍。
李通玄长者更以六相圆融之义释之，总相者，十重差别总为一教；别相者，十门各有差别；同相者，同是大乘了义，同归佛果；异相者，义理门庭各有不同；成相者，十门相成，共成一代时教；坏相者，各住自位，不相杂乱。六相圆融，总别同异成坏不二，故十重差别非一非异，即权即实，无碍圆融。
义理教体对修学者的启示是指研习义理，当明权实之辨，先通诸宗差别之义，后归华严圆融之旨，不可执权为实，起门户之诤，亦不可废权谈实，落空疏之弊。
修学者应先广学多闻，明辨性相二宗之十重差异，知其分齐，识其对治，然后以华严法界之理会通之，知异相本是同体，差别即是圆融，不堕一边，不执一法，终能悟入法界实相。若学相宗便执有斥空，学性宗便执空破有，皆是不知权实，自困藩篱，非是大乘行者之胸怀。
十门差异辨根由，波水同源岂异流，会得法界圆融理，千差万别总休休。
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