| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 21:18:21 |
《澳藏·佛说无量寿经》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《佛说无量寿经》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分会會長、《佛说无量寿经》譯經理事會理事長李西宁大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。《澳藏》《澳藏》《大藏经》《佛说无量寿经·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《佛说无量寿经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：李 珩 王 茜 李西宁
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·佛说无量寿经》
第一千四百四十四函卷
“尊者離垢”一句，经文继“仁賢”的“慈悲贤善”之后，提“離垢”的“清净无染”，深入“内修德行”的核心，形成“慈悲”与“清净”的双德呼应。唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘離垢’者，‘離’表‘远离、断除’，‘垢’表‘烦恼污垢、染着之法’，合而言之，即‘远离一切烦恼污垢，证得身心清净’，显此尊者已‘断尽见思烦恼、无有丝毫染着’，是‘清净第一’的象征。与‘仁賢’尊者的‘慈悲利他’不同，‘離垢’尊者以‘自心清净、离染无著’为特质，‘仁賢’是‘以慈度他’，此尊者是‘以净自证’，自证与度他相辅相成，共同彰显佛法的‘自利’与‘利他’不二。”逐句解析此疏：“離表远离、断除”显“离垢”的“主动性”，非“被动不受染”，而是“主动断除烦恼”，如“壮士断腕”，决然远离一切染着；“垢表烦恼污垢、染着之法”明确“垢”的本质——不仅是“外在行为的染污”，更是“内在烦恼的污垢”，如贪嗔痴三毒、见思二惑，皆为“垢”的范畴；“清净第一”的定位，与“仁賢”尊者形成“自证”与“度他”的互补，显“修行既要以慈悲利他，更要以清净自证”，唯有自心清净，方能以清净心行慈悲事，不令慈悲沦为“染着之行”。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“離垢”的“三净义”：一曰身净，远离一切杀盗淫等身业染污，如“琉璃无瑕”，身业清净无有过失；二曰口净，远离一切妄语两舌等口业染污，如“清泉无浊”，口业清净无有杂染；三曰心净，远离一切贪嗔痴等意业染污，如“虚空无云”，意业清净无有烦恼；此三净义，显尊者已“从身到口、从口到心，三轮体空、清净无著”，无有“身净而口不净、口净而心不净”的偏差，是“破垢障”的典范。”（删掉”）逐句解析：“身净”显尊者“行为清净”的根基，破除“心净即可、身业无关”的误区，令众生知“身业是烦恼的外显，身不净则心难净，如身体沾染污泥，心亦易生染着”；“口净”显尊者“言语清净”的中介，破除“身净即可、口业无碍”的局限，令众生知“口业是烦恼的传播，口不净则易染他人，如口舌生恶言，既污自身亦害他人”；“心净”显尊者“心性清净”的核心，破除“身口净即可、心业无妨”的偏差，令众生知“心业是烦恼的根源，心不净则身口净皆为表面，如心田生杂草，纵外在修饰亦难掩荒芜”；“破垢障”的定位，细化尊者的“清净”特质，令其从“泛泛的清净”聚焦为“破除‘身口心三业染着’的障碍”——既断身业之垢，亦除口业之垢，更灭心业之垢，三业清净方为真离垢，为修学者提供“清净修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“離垢”与净土法门的“清净国土”关联：“離垢之‘離’，非仅‘断除烦恼之離’，乃‘往生净土永离染着之離’；‘垢’非仅‘见思烦恼之垢’，乃‘娑婆世界生死之垢’。尊者之‘離垢’，实因‘已证往生净土之因，现生便得相似清净’，其身心清净，如‘极乐世界诸上善人’，令众生见尊者清净，便知‘往生极乐即可永离烦恼污垢，得究竟清净’，生起‘愿生净土、求永离垢’的信心。”逐句解析：“非仅断除烦恼之離，乃往生净土永离染着之離”破除“離垢是现世暂时离染”的局限，显“離垢的终极是‘往生极乐，永离生死染着’”，非“现世断除部分烦恼的暂时清净”，令众生知“修学离垢，当以‘永离娑婆垢染’为目标”；“垢非仅见思烦恼之垢，乃娑婆世界生死之垢”将“垢”的范畴从“烦恼”拓展至“生死”，显“烦恼是生死之因，生死是烦恼之果，离垢需同时离烦恼与生死”，令众生知“仅断烦恼而未离生死，仍非究竟离垢”；“已证往生净土之因，现生便得相似清净”将尊者的“离垢”与“往生正因”绑定，显“尊者现生的清净，是‘往生极乐的相似果报’，如‘预尝极乐清净滋味’”，令众生知“修持净土法门，现生亦可修得相似清净，为往生打下基础”；“见尊者清净而生愿生净土之心”则显离垢的“摄受力”，令众生因尊者的身心清净，生起对极乐世界“究竟清净”的向往，为“清净度生”立下典范。
从文字教体来看，般若的语言如清净的琉璃，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者離垢”构建“离垢内涵—三净实践—净土关联”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘离三业垢、证身心净、愿生净土’的清净象征”；文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为離垢，已远离烦恼污垢、身心清净，理解名号的基本清净作用；文字教体当中的深义是指透过“離垢”体悟“清净与染着的对立性”——烦恼如垢，清净如镜，垢除则镜明，烦恼断则清净显，二者不可并存，唯有主动断垢，方能证得清净；透过“三净义”体悟“清净修持的次第性”——先修身净，规范行为；再修口净，净化言语；最终修心净，根除烦恼，次第推进，不躐等而求；文字教体对修学者的启示是指修学者当以“離垢”为“清净修持”的典范，每日检视自身身口意三业是否“远离杀盗淫、妄语两舌、贪嗔痴”，不造染着之业，更以“往生极乐永离垢染”为愿，将“现世暂时清净”转化为“究竟永恒清净”。
从义理教体来看，般若的义理如离垢的清风，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“離垢离染、破障、愿生净土”的疏论，将“三业清净、破垢障、向往净土”相贯通，阐明“離垢尊者的名号，是‘众生从现世离垢到往生净土、证究竟清净’的修行路径象征”；义理教体当中的浅义是指理解尊者三业清净、愿生净土，知晓其清净特质；义理教体当中的深义是指领悟“離垢即净土，净土即離垢”的实相——尊者的“三业清净”，本质是“极乐净土清净特质”的“现世显现”，净土是“根本清净”，尊者清净是“相似清净”，众生修学离垢，便是“趋近净土清净”，如“近朱者赤”，常修清净则与净土相应；这破除了“尊者离垢与净土无关”的二元见，显“一切圣者的清净，皆是净土清净的预显”；义理教体对修学者的启示是指修学者当“以净土为归，以离垢为行”，在修持中常念极乐世界的清净庄严，以“断除三业染着”为日常实践，令自身的离垢之行，成为“契合净土清净、得往生资格”的助缘。
纵观三位尊者——大号以德立名传佛号，仁賢以慈行贤随佛愿，離垢以净离染向净土，恰成“外用—利他—自证”三维修持闭环：大号是“以名传法的外用”，令佛法广传十方；仁賢是“以慈度他的利他”，令众生得蒙慈悲；離垢是“以净自证的内修”，令自身断除染着。三者虽特质各异，却同以“传播净土、契合佛愿”为核心，显“各显德用证般若，同趋净土证涅槃”的实相圆融。大号德显传佛号，名播十方法雨飘；仁賢慈行拔苦乐，贤明修善愿力昭；離垢三净离尘染，心向净土证清霄；三尊同证清净义，共引众生出尘嚣。
“尊者名聞”一句，经文继“離垢”的“清净自证”之后，提“名聞”的“德誉远播”，形成“内修清净—外显德名”的修行呼应。唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘名聞’者，‘名’表‘德名、声誉’，‘聞’表‘远闻、传扬’，合而言之，即‘德名远播十方，令众生闻而受益’，显此尊者已‘德满德高，声名超越地域局限’，是‘名闻第一’的象征。与‘大号’尊者的‘以名传法’不同，‘名聞’尊者以‘闻其名而启信’为特质，‘大号’是‘主动传名以度化’，此尊者是‘名自远闻而引信’，主动与被动相辅相成，共同彰显佛法‘德名自然感召’的特质。”逐句解析此疏：“名表德名、声誉”破除“名仅为称谓”的浅见，显“名”的核心是“以德为基的声誉”，非“无德而虚传的虚名”，如“松柏因坚贞而得名”，尊者因德行而得誉；“聞表远闻、传扬”显“名”的传播性，非“局限一地的小名”，而是“跨越空间的大名”，如“花香随风远播”，尊者德名随众生赞叹传扬十方；“名闻第一”的定位，与“大号”尊者形成“主动传名”与“自然闻名”的互补，显“修行若德行具足，无需刻意求名，名自会远闻，令众生闻而生信”，令“德”与“名”成为“自然相生”的统一体。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“名聞”的“三闻义”：一曰近闻，身边众生亲见尊者德行，生起信心，如“近水楼台先得月”，亲见者先受感化；二曰远闻，远方众生听闻尊者德名，心生向往，如“久旱逢甘霖”，听闻者生起修学愿心；三曰久闻，后世众生听闻尊者往昔德名，仍受激励，如“明灯照千古”，后世者亦得法益；此三闻义，显尊者已“从空间到时间、名闻无碍”，无有“近闻而远不闻、今闻而后不闻”的局限，是“破名闻障”的典范。“（删掉“）逐句解析：“近闻”显尊者“德行的直接感召力”，破除“德行仅自利、不能感化身边人”的误区，令众生知“自身德行是‘身边众生的活榜样’，亲见者最易生信”；“远闻”显尊者“德名的间接传播力”，破除“德名仅局限一地、不能远播”的局限，令众生知“德名如声波，虽远亦能抵达，令远方众生受启发”；“久闻”显尊者“德名的永恒影响力”，破除“德名仅存于当下、不能利及后世”的偏差，令众生知“真正的德名能超越时间，如经典流传，令后世众生仍得激励”；“破名闻障”的定位，细化尊者的“名闻”特质，令其从“泛泛的名闻”聚焦为“破除‘求名而不得、得名而不久’的障碍”——既不执着于“虚名的短暂传播”，亦不忧虑“德名的不能远扬”，以德行为本，名闻自会自然显现，为修学者提供“名闻修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“名聞”与净土法门的“佛名远闻”关联：“名聞之‘名’，非仅‘尊者个人之名’，乃‘与阿弥陀佛名闻相应之名’；‘聞’非仅‘众生听闻之名’，乃‘众生听闻佛名的“预演”’。尊者之‘名闻’，实因‘常称念阿弥陀佛名，令自身德名与佛名相伴传播’，众生闻尊者名，便易听闻佛名，如‘借船渡海’，借尊者名闻之船，抵达佛名之岸，令众生因尊者名闻而信佛名、称佛名。“逐句解析：“非仅尊者个人之名，乃与阿弥陀佛名闻相应之名”将尊者名与佛名贯通，显“尊者的名闻，是‘随顺佛名、依附佛名’的结果”，非“独立于佛名的个人之名”，如“星光借日光显亮”，尊者名闻借佛名而更显；“聞非仅众生听闻之名，乃众生听闻佛名的预演”显尊者名闻的“过渡性”，破除“名闻仅为尊者个人”的误区，令众生知“尊者名闻是‘引导众生听闻佛名的桥梁’，众生先闻尊者名，再闻佛名，更易生信”；“借船渡海”的比喻，生动显明尊者名闻的“工具性”——其名闻是“过渡工具”，最终目的是令众生听闻阿弥陀佛的“无量寿名闻”，如众生因尊者名闻而好奇，进而听闻佛名，生起往生之愿；“因尊者名闻而信佛名、称佛名”则显“名闻”的“连锁度化效应”，令“尊者名闻”成为“净土法门传播”的重要助力，为“名闻度生”拓展更深层的义理。
从文字教体来看，般若的语言如传扬的法鼓，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者名聞”构建“名闻内涵—传播层次—佛名关联”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘以德立名、自然远闻、引闻佛名’的名闻象征”；文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为名聞，德名远播、令众生闻而生信，理解名号的基本名闻作用；文字教体当中的深义是指透过“名聞”体悟“德与名的自然性”——德为因，名为果，有德必有名，无德名不存，如“种瓜得瓜”，修德自然得名，无需刻意追求；透过“三闻义”体悟“名闻传播的广泛性”——名闻能跨越空间、时间，令近者、远者、今者、后者皆受利益，非局限一隅一时；文字教体对修学者的启示是指修学者当以“名聞”为“名闻修持”的典范，每日专注修持德行，不刻意求名，更常借自身言行传播阿弥陀佛名闻，令众生因自身“微小德名”而听闻佛名，将“个人名闻”转化为“佛名传播的助力”。
从义理教体来看，般若的义理如名闻的清风，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“名聞德基、传播、引佛名”的疏论，将“德名相生、破名闻障、引闻佛名”相贯通，阐明“名聞尊者的名号，是‘众生从修德得名到引闻佛名、信愿往生’的修行路径象征”；义理教体当中的浅义是指理解尊者以德立名、引闻佛名，知晓其名闻特质；义理教体当中的深义是指领悟“名聞即佛名，佛名即名聞”的实相——尊者的“名闻”，本质是“阿弥陀佛无量寿名闻”的“随顺显现”，佛名是“根本名闻”，尊者名闻是“随顺名闻”，众生传播尊者名闻，便是“传播佛名”，如“支流汇入大海”，尊者名闻的支流，最终归于佛名的大海；这破除了“尊者名闻与佛名无关”的二元见，显“一切圣者名闻，皆是佛名的显化”；义理教体对修学者的启示是指修学者当“以佛名为本，以修德为行”，在修持中不执着于个人名闻，唯以“传播佛名、令众生称名往生”为目标，令自身德行的提升，皆服务于“佛名传播”的大用，不令名闻成为修行的障碍。
“尊者善實”一句，经文继“名聞”的“德誉远播”之后，提“善實”的“善德真实”，回归“内修德行”的核心，形成“外显名闻—内修实善”的平衡。唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘善實’者，‘善’表‘纯善、无恶’，‘實’表‘真实、不虚’，合而言之，即‘所修善德纯一无杂、真实不虚’，显此尊者已‘远离伪善、成就真善’，是‘善实第一’的象征。与‘仁賢’尊者的‘慈悲贤善’不同，‘善實’尊者以‘善不杂恶、实不虚妄’为特质，‘仁賢’是‘以慈行显善’，此尊者是‘以真实证善’，显化与实证相辅相成，共同彰显佛法‘善需真实、不务虚名’的特质。”逐句解析此疏：“善表纯善、无恶”破除“善有善恶夹杂”的模糊认知，显“善”的核心是“纯然无恶的善德”，非“表面行善、内心怀恶的伪善”，如“纯金无杂质”，尊者善德无丝毫恶念夹杂；“實表真实、不虚”显“善”的真实性，非“为求名求利的虚假行善”，而是“发自内心、不求回报的真实善举”，如“农夫耕田，只为收获”，尊者行善只为利益众生，不图外在回报；“善实第一”的定位，与“仁賢”尊者形成“行显善”与“实证善”的互补，显“修行不仅要以慈悲行为显善，更要以真实心性证善”，唯有内心真实，方能令善德纯一无杂，不令善德沦为“虚伪之行”。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“善實”的“三实义”：一曰心实，行善之心真实无伪，不怀功利之念，如“明月照心”，心无杂念、纯为利他；二曰行实，所行善行真实不虚，不做表面文章，如“匠人建房，坚实稳固”，行善踏实、利益长远；三曰果实，行善所得果报真实圆满，不致空耗，如“春种秋收，颗粒归仓”，善因善果、丝毫不差；此三实义，显尊者已“从心到行、从行到果，善实不二”，无有“心实而行不实、行实而果不实”的偏差，是“破善虚障”的典范。”逐句解析：“心实”显尊者“行善的初心纯粹”，破除“行善为求名求利、心不真实”的误区，令众生知“行善的根本在‘心实’，心不实则行再善亦是伪善”；“行实”显尊者“行善的行为扎实”，破除“行善只做表面、不务实效”的局限，令众生知“行善需‘行实’，如救急需送粮，而非仅口头安慰”；“果实”显尊者“行善的果报真实”，破除“行善无好报、果不真实”的偏差，令众生知“善有善报，如影随形，心实、行实则果必实”；“破善虚障”的定位，细化尊者的“善实”特质，令其从“泛泛的善实”聚焦为“破除‘心善行恶、行善心伪’的障碍”——既不做“心恶而行善的伪君子”，亦不做“心善而行虚的空想家”，令心、行、果皆合于善实，为修学者提供“善实修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“善實”与净土法门的“善根往生”关联：“善實之‘善’，非仅‘世间有漏善’，乃‘出世间无漏善’；‘實’非仅‘一时善’，乃‘究竟善’。尊者的善实，实因‘修持往生净土的正因善法’，其善无漏、究竟，如‘极乐世界的善法’，不杂烦恼、能至涅槃，令众生见尊者善实，便知‘修持无漏善法，可得往生净土的真实果报’，生起‘修善求往生’的信心。”逐句解析：“非仅世间有漏善，乃出世间无漏善”破除“善是世间小善”的局限，显“善”的终极是“出世间无漏善”——不杂烦恼、能断生死，令众生知“修学善实，当以‘无漏善’为目标，不满足于‘有漏善’”；“實非仅一时善，乃究竟善”破除“善是暂时善”的误区，显“善”的终极是“究竟善”——能引向涅槃、永离痛苦，令众生知“修学善实，当以‘究竟善’为目标，不局限于‘一时善’”；“修持往生净土的正因善法”将尊者的善实与“往生正因”绑定，显“尊者的善实，是‘往生极乐的真实善因’，如‘种下西方莲种’，善实修持则莲种茁壮”；“见尊者善实而生修善求往生之心”则显善实的“摄受力”，令众生因尊者的真实善德，生起对“无漏善法、往生净土”的向往，为“善实度生”立下典范。
从文字教体来看，般若的语言如纯善的明珠，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者善實”构建“善实内涵—三实实践—净土关联”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘心实行善、行实得果、修善往生’的善实象征”；文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为善實，善德真实、无杂无伪，理解名号的基本善实作用；文字教体当中的深义是指透过“善實”体悟“善与实的统一性”——无实的善是“虚假的善”，无善的实是“无义的实”，唯有二者合一，方能成就真善实；透过“三实义”体悟“善实修持的完整性”——既要修“心实”的初心，也要修“行实”的踏实，更要信“果实”的真实，三者兼顾，不偏不倚；文字教体对修学者的启示是指修学者当以“善實”为“善实修持”的典范，每日检视自身行善是否“心无杂念、行踏实事、信善有果”，不做伪善之行，更以“修持无漏善法、求往生净土”为目标，将“世间有漏善”转化为“出世间无漏善”。
从义理教体来看，般若的义理如善实的阳光，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“善實纯善、真实、修善往生”的疏论，将“善实不二、破善虚障、修善求往生”相贯通，阐明“善實尊者的名号，是‘众生从世间善到出世间善、修善实得往生’的修行路径象征”；义理教体当中的浅义是指理解尊者善实纯然、修善往生，知晓其善实特质；义理教体当中的深义是指领悟“善實即往生因，往生因即善實”的实相——尊者的“善实”，本质是“阿弥陀佛净土法门中‘往生正因’的显现”，往生正因是“根本善实”，尊者善实是“随顺善实”，众生修学善实，便是“修持往生正因”，如“播撒莲种”，善实修持则莲种成熟、得生极乐；这破除了“尊者善实与往生无关”的二元见，显“一切圣者的善实，皆是往生正因的显化”；义理教体对修学者的启示是指修学者当“以往生为归，以善实为行”，在修持中常念极乐世界的无漏善法，以“心实、行实”的态度修持一切善举，令自身的善实之行，成为“契合往生正因、得生极乐”的助缘。
“尊者具足”一句，经文继“善實”的“善德真实”之后，提“具足”的“德能圆满”，升华“内修德行”的境界，形成“真实修善—圆满具足”的修行递进。唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘具足’者，‘具’表‘具备、拥有’，‘足’表‘圆满、无缺’，合而言之，即‘具备一切贤善德能，圆满无有丝毫欠缺’，显此尊者已‘断尽烦恼、证满功德’，是‘德能具足第一’的象征。与‘善實’尊者的‘善德真实’不同，‘具足’尊者以‘德能全面圆满’为特质，‘善實’是‘单一善德的真实’，此尊者是‘一切德能的圆满’，从‘专’到‘全’，从‘实’到‘足’，共同彰显佛法‘德能修持从真实到圆满’的递进特质。”逐句解析此疏：“具表具备、拥有”破除“具足仅为‘有’而非‘全’”的浅见，显“具”的核心是“全面拥有，非局部具备”，如“宝库藏珍，样样俱全”，尊者拥有一切贤善德能；“足表圆满、无缺”显“德能的终极状态”，非“有而不足”，而是“满而无缺”，如“满月当空，无有亏缺”，尊者德能圆满无丝毫欠缺；“德能具足第一”的定位，与“善實”尊者形成“专德真实”与“全德圆满”的互补，显“修行需先修单一善德至真实，再扩展至一切德能至圆满”，令“专”与“全”成为“修德次第”的统一体。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“具足”的“三具足义”：一曰戒具足，持守一切戒律无有违犯，如“城有坚墙”，以戒为基防护身心；二曰定具足，成就一切禅定无有散乱，如“水归静池”，以定收摄妄心；三曰慧具足，证得一切智慧无有愚痴，如“日照万物”，以慧照破无明；此三具足义，显尊者已“从戒到定、从定到慧，三学圆满”，无有“戒足而定不足、定足而慧不足”的偏差，是“破不足障”的典范。”（删掉”）逐句解析：“戒具足”显尊者“德行的根基稳固”，破除“轻戒重慧、根基不牢”的误区，令众生知“具足的前提是‘戒具足’，无戒则定慧如‘无基之屋’必倾”；“定具足”显尊者“心性的收摄圆满”，破除“有戒无定、心随境转”的局限，令众生知“戒后需修定，如‘以绳束猿’，令心不随烦恼散乱”；“慧具足”显尊者“智慧的照破圆满”，破除“有定无慧、愚痴未除”的偏差，令众生知“定后需发慧，如‘以刃破结’，令智慧破除无明烦恼”；“破不足障”的定位，细化尊者的“具足”特质，令其从“泛泛的具足”聚焦为“破除‘偏修一学、德能不全’的障碍”——既不执着于“仅修戒而无定慧”的小乘行，亦不追求“仅修慧而无戒定”的狂禅，令戒定慧三学圆融具足，为修学者提供“三学修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“具足”与净土法门的“功德圆满”关联：“具足之‘具’，非仅‘声闻功德之具’，乃‘菩萨功德之具’；‘足’非仅‘现世功德之足’，乃‘往生净土究竟功德之足’。尊者的具足，实因‘已证往生净土的功德资粮，现生便得相似具足’，其戒定慧三学，与‘极乐世界诸上善人’的功德相应，令众生见尊者具足，便知‘往生极乐即可得究竟功德具足，永离德能欠缺之苦’，生起‘修三学、求具足、愿往生’的信心。”逐句解析：“非仅声闻功德之具，乃菩萨功德之具”破除“具足是小乘声闻功德”的局限，显“具足的‘具’，是‘菩萨自利利他的圆满功德’，非‘声闻自了的偏狭功德’”，令众生知“修学具足，当以‘菩萨功德’为目标”；“足非仅现世功德之足，乃往生净土究竟功德之足”将“具足”的范畴从“现世”拓展至“往生”，显“现世具足是‘相似具足’，往生净土后的具足是‘究竟具足’”，令众生知“仅现世具足仍非终极，需往生净土方得究竟圆满”；“已证往生净土的功德资粮，现生便得相似具足”将尊者的“具足”与“往生资粮”绑定，显“尊者现生的三学具足，是‘往生极乐的相似果报’，如‘提前感受净土功德’”，令众生知“修持净土法门，现生修持戒定慧，便可积累往生资粮，得相似具足”；“见尊者具足而生愿生净土之心”则显具足的“摄受力”，令众生因尊者的德能圆满，生起对极乐世界“究竟具足”的向往，为“具足度生”立下典范。
从文字教体来看，般若的语言如圆满的明月，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者具足”构建“具足内涵—三学实践—净土关联”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘戒定慧具足、德能圆满、愿生净土’的具足象征”；文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为具足，已具备戒定慧三学、德能圆满无缺，理解名号的基本具足作用；文字教体当中的深义是指透过“具足”体悟“三学的圆融性”——戒为基、定为摄、慧为用，三者相辅相成，缺一不可，如“鼎之三足”，共同支撑德能圆满；透过“三具足义”体悟“具足修持的次第性”——先修戒以固基，再修定以收心，最后修慧以破惑，次第推进，不躐等而求；文字教体对修学者的启示是指修学者当以“具足”为“三学修持”的典范，每日检视自身是否“持戒无犯、禅定不散、智慧不愚”，不偏修一学，更以“往生极乐得究竟具足”为愿，将“现世相似具足”转化为“究竟永恒具足”。
从义理教体来看，般若的义理如具足的霞光，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“具足三学、破障、愿生净土”的疏论，将“三学圆满、破不足障、向往净土”相贯通，阐明“具足尊者的名号，是‘众生从现世三学具足到往生净土、证究竟具足’的修行路径象征”；义理教体当中的浅义是指理解尊者戒定慧具足、愿生净土，知晓其具足特质；义理教体当中的深义是指领悟“具足即净土功德，净土功德即具足”的实相——尊者的“戒定慧具足”，本质是“极乐世界究竟功德”的“现世显现”，净土功德是“根本具足”，尊者具足是“相似具足”，众生修学具足，便是“趋近净土功德”，如“近火取暖”，常修三学则与净土功德相应；这破除了“尊者具足与净土无关”的二元见，显“一切圣者的具足，皆是净土功德的预显”；义理教体对修学者的启示是指修学者当“以净土为归，以三学为行”，在修持中常念极乐世界的究竟功德，以“持戒、修定、发慧”为日常实践，令自身的三学具足之行，成为“契合净土功德、得往生资格”的助缘。
纵观三位尊者——名聞以德传名引佛名，善實以心实行善证真善，具足以三学圆满显德能，恰成“外显—内修—圆满”三维修持升华：名聞是“以德传名的外显”，令佛法借名远播；善實是“以心行善的内修”，令德行归于真实；具足是“以三学圆满的升华”，令德能达至究竟。三者虽特质各异，却同以“趋近净土、契合佛愿”为核心，显“各显德用证般若，同证圆满归净土”的实相圆融。名聞德播传佛号，十方闻信愿心昭；善實心行纯无杂，真善能引往生潮；具足三学皆圆满，德能无缺近莲霄；三尊同证般若义，共引众生离尘嚣。
“尊者牛王”一句，经文继“具足”的“德能圆满”之后，提“牛王”的“威德力持”，形成“圆满内德—显发外威”的修行呼应。唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘牛王’者，‘牛’表‘大力、坚韧’，‘王’表‘统领、独尊’，合而言之，即‘具如牛之大力，能统领众生离烦恼；怀如王之独尊，能镇伏恶法护善根’，显此尊者已‘力能伏恶、威可护善’，是‘威德第一’的象征。与‘具足’尊者的‘德能圆满’不同，‘牛王’尊者以‘威德力用’为特质，‘具足’是‘内德的静态圆满’，此尊者是‘外威的动态显发’，静态与动态相辅相成，共同彰显佛法‘内修圆满则外显威德’的特质。”逐句解析此疏：“牛表大力、坚韧”破除“牛仅为畜类”的浅见，显“牛”的象征义——如牛耕田不畏辛劳，尊者修持不畏烦恼；如牛负重不避艰难，尊者度生不惧恶缘；“王表统领、独尊”显“王”的威德义——如王统御国土，尊者统领众生远离恶法；如王独尊无匹，尊者威德镇伏一切烦恼；“威德第一”的定位，与“具足”尊者形成“内德”与“外威”的互补，显“修行若内德圆满，自会显发威德，既能护持自身善根，亦能引领众生离恶”，令“德”与“威”成为“体用不二”的统一体。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“牛王”的“三威义”：一曰伏恶威，以威德镇伏自身烦恼恶法，如“牛王驱斥劣牛”，令烦恼不生、恶法不起；二曰护善威，以威德护持自身及众生善根，如“牛王守护牛群”，令善根不退、善法增长；三曰度生威，以威德引领众生脱离恶道，如“牛王引路出迷津”，令众生离苦得乐、趋向善道；此三威义，显尊者已“从自利到利他、威德无碍”，无有“伏恶而不护善、护善而不度生”的局限，是“破威障”的典范。”（删掉”）逐句解析：“伏恶威”显尊者“自利的威德力”，破除“有德而无威、不能伏恶”的误区，令众生知“修德需伴威德，如无威德，烦恼易起，善根难守”；“护善威”显尊者“自他两利的威德力”，破除“能伏恶而不能护善、善根易退”的局限，令众生知“威德不仅用于伏恶，更要护持善根，如守护珍宝，不令遗失”；“度生威”显尊者“利他的威德力”，破除“能护己而不能度人、威德局限”的偏差，令众生知“威德的终极用是‘引领众生离恶’，如黑暗中举灯，令众生见路而行”；“破威障”的定位，细化尊者的“威德”特质，令其从“泛泛的威德”聚焦为“破除‘有威无德、有德无威’的障碍”——既不做“有威无德的暴君式修行”，亦不做“有德无威的懦弱式修持”，以德为体、以威为用，为修学者提供“威德修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“牛王”与净土法门的“威德护持”关联：“牛王之‘威’，非仅‘世间之威’，乃‘阿弥陀佛愿力加持之威’；‘王’非仅‘众生之王’，乃‘护持往生善根之王’。尊者之‘牛王’德号，实因‘常蒙阿弥陀佛威德加持，能如牛王般护持众生往生善根’，众生亲近尊者，便得‘佛威加持的（‘）“分力”（’），令往生善根不被烦恼破坏，如‘牛王守护牛犊’，令善根茁壮、直至往生。”逐句解析：“非仅世间之威，乃阿弥陀佛愿力加持之威”破除“威德是个人之力”的局限，显“牛王的威德，本质是‘佛愿威德的随顺显现’，非个人独立成就”，如“星光借日光显亮”，尊者威德借佛愿而显；“王非仅众生之王，乃护持往生善根之王”显尊者威德的“净土指向”，破除“威德与往生无关”的误区，令众生知“尊者威德的核心是‘护持往生善根’，令众生在修持净土法门时，不被烦恼干扰”；“佛威加持的分力”这一表述，生动显明尊者威德的“来源”——其威德是“佛威的延伸”，众生亲近尊者，实则是亲近佛的威德，如“近火得暖”，得佛威加持而善根不退；“令往生善根不被烦恼破坏”则显“牛王”的“护持大用”，为“威德度生”与净土修持搭建桥梁，令众生知“修学净土，需借佛威与圣者威德，护持善根”。
从文字教体来看，般若的语言如镇恶的宝杵，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者牛王”构建“威德内涵—威德用度—佛愿关联”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘以德显威、伏恶护善、护持往生’的威德象征”；文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为牛王，具威德力、能伏恶护善，理解名号的基本威德作用；文字教体当中的深义是指透过“牛王”体悟“德与威的体用性”——德为体，威为用，无德之威是“暴威”，无威之德是“弱德”，唯有德威兼备，方能自利利他；透过“三威义”体悟“威德修持的次第性”——先伏恶以固自身，再护善以保善根，最后度生以显大用，次第推进，不颠倒而行；文字教体对修学者的启示是指修学者当以“牛王”为“威德修持”的典范，每日检视自身是否“能伏烦恼恶念、能护持善根、能引领他人向善”，更常念阿弥陀佛的威德愿力，借佛威加持护持往生善根，将“个人微弱威德”转化为“佛威加持的大用”。
从义理教体来看，般若的义理如牛王的威光，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“牛王威德、力用、佛愿加持”的疏论，将“德威体用、破威障、护持往生”相贯通，阐明“牛王尊者的名号，是‘众生从修德显威到蒙佛威加持、护持往生善根’的修行路径象征”；义理教体当中的浅义是指理解尊者德威兼备、护持往生，知晓其威德特质；义理教体当中的深义是指领悟“牛王威德即佛威，佛威即牛王威德”的实相——尊者的“威德”，本质是“阿弥陀佛威德愿力”的“随顺显现”，佛威是“根本威德”，尊者威德是“随顺威德”，众生亲近尊者，便是“亲近佛威”，如“水流归海”，众生的威德修持，最终归于佛威的护持；这破除了“尊者威德与佛威无关”的二元见，显“一切圣者的威德，皆是佛威的显化”；义理教体对修学者的启示是指修学者当“以佛威为根本，以修德显威为行”，在修持中不执着于个人威德，唯以“蒙佛威加持、护持往生善根”为目标，令自身的威德修持，成为“契合佛愿、得生极乐”的助缘。 |
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