| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-03 21:44:16 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）西安分会会长、《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会理事长李西宁大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：杨瑞杰 罗 婕
校订日期：二零二六年八月二日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百九十五函卷
极太法师在大毗婆沙论钞中云：“资粮有二种，一者福德资粮，二者智慧资粮。”福德资粮能令众生得人天善果；智慧资粮能令众生得解脱圣果。二者缺一不可，若唯有福德资粮而无智慧资粮，则只能得人天福报，不能解脱；若唯有智慧资粮而无福德资粮，则智慧不能圆满，亦不能究竟解脱。
本义法师在大毗婆沙论钞中云：“资粮的积累，是一个循序渐进的过程，不能一蹴而就。”修学者应当从当下做起，日行一善，日积月累，方能积累充足的资粮。资粮如同农民耕种，春天播种，夏天耕耘，秋天收获。
修学者积累资粮，亦如同农民耕种，现在勤修善法，积累资粮，将来便能收获解脱的果实。资粮亦如同建筑房屋，必须先打好地基，然后才能砌墙盖顶。修学者积累资粮，亦如同建筑房屋，必须先打好坚实的基础，然后才能逐步修学，最终成就佛道。
勤修福慧积资粮，春种秋收果自香；打好地基建广厦，解脱道上勇担当。
修学本句经文的义理，对于当代修学者具有重要的指导意义。在法相研习方面，修学者应当首先明了阿毗达磨的本质内涵，知道阿毗达磨不仅是言教，更是能引发真实智慧的对法。修学者应当以三藏十二分教为依止，深入研习阿毗达磨的法相义理，建立正确的法相认知。
在义理辨析方面，修学者应当学会运用思量观察的方法，对诸法法相进行深入的思维辨析，明了其自性与差别，破除颠倒妄想。遇到义理疑难时，应当对照玄测极太、本义融道、连常等大德的注疏，结合论原文逐句拆解，明辨是非。
在观行实践方面，修学者应当将所研习的法义，落实到日常的观行实践中。每日固定时段，依论中所说的观法，观照五蕴十二处十八界等诸法，了知其无常无我苦空的真实本性。通过不断的观行实践，逐渐显发本具的无漏慧根。
在断惑修心方面，修学者应当知道，烦恼的断除，必须以智慧为根本。唯有生起真实的智慧，方能断除烦恼。故修学者应当勤修善法，积累资粮，引发智慧，以智慧断除烦恼。
在弘法利生方面，修学者应当将自己所修学的阿毗达磨义理，分享给其他众生，引导更多的人修学阿毗达磨，建立正见，趣向解脱。针对不同根器的修学者，应当给出不同的修学方法。
上根利智的修学者，能够直契阿毗达磨的核心义理，快速贯通法相体系与观行实践。此类修学者应当直接从大毗婆沙论的核心义理入手，深入研习三世实有法体恒有等根本宗义，同时配合观行实践，快速显发无漏慧根。
中根器的修学者，能够通过系统研习注疏与论典，逐步建立正见，落实观行。此类修学者应当先从玄测极太、本义等大德的注疏入手，逐步深入大毗婆沙论的义理，同时每日坚持观行实践，循序渐进，积累资粮，引发智慧。
下根器的修学者，能够从基础法相术语学起，先明了五蕴十二处十八界等基础概念，再深入宗义。此类修学者应当先学习佛教的基础入门知识，掌握基本的法相术语，然后再逐步研习大毗婆沙论的义理，同时勤修善法，积累资粮，为将来深入修学打下坚实的基础。
无论何种根器的修学者，都应当坚持解行并重的原则，既要重视对法义的理论研习，又要重视实践修证。唯有解行并重，方能真正通达阿毗达磨的真实义理，证得究竟解脱。
解行并重是真修，法相观行两相投；三根普被无遗漏，同登解脱涅槃楼。
古印度有部学派结集大毗婆沙论的历史因缘，与本句经文的义理有着密切的联系。佛陀涅槃后，佛教僧团逐渐发生分裂，形成了上座部与大众部两大根本部派。上座部主张三世实有法体恒有，大众部主张现在有体过未无体。
此后，上座部又进一步分裂为多个部派，其中说一切有部是上座部中最具影响力的部派。说一切有部为了统一学派内部的义理，驳斥其他部派的异说，在迦腻色迦王的支持下，于迦湿弥罗国召集了五百位证得阿罗汉果的大比丘，结集了大毗婆沙论。
此次结集的主持人是证得阿罗汉果的大比丘世友，出生于古印度犍陀罗国，自幼出家，精通三藏十二分教，对有部宗义有深入的研究。世友比丘一生致力于弘扬有部宗义，著《有品类足论》《界身足论》等多部重要论典，是有部宗的重要祖师之一。在结集大毗婆沙论的过程中，五百位大比丘对阿毗达磨的义理进行了广泛深入的讨论与抉择，最终确立了有部宗的根本宗义。
本句经文所说的“生处得慧”及“资粮摄持慧根明盛”二义，便是在此次结集中，由五百位大比丘共同抉择确立的，是有部宗修学的核心次第。大毗婆沙论结集完成后，成为了有部宗的根本论典，对有部宗义的传承与发展产生了深远的影响。历代有部宗的论师，皆依大毗婆沙论修学，弘扬有部宗义，度化了无数众生。
五百罗汉结法筵，毗婆沙论耀人天；生处得慧明宗义，资粮摄持启圣缘。
唐代有证得阿罗汉果的大比丘慧沼，出生于淄州淄川，出家后依玄奘法师修学大毗婆沙论与唯识宗义。慧沼比丘深入研习大毗婆沙论的义理，对本句经文所说的生处得慧及资粮摄持慧根明盛二义，有独到的见解。慧沼比丘认为，生处得慧是修学的基础，资粮摄持是修学的关键。
修学者唯有先受持三藏十二分教，生起有漏智慧，然后以此为资粮，进一步熏习无漏慧根，方能最终证得解脱。慧沼比丘一生弘扬大毗婆沙论与唯识宗义，著有《大毗婆沙论疏》《成唯识论了义灯》等多部著作，对佛教的发展做出了重要贡献。
慧沼比丘曾开示弟子曰，修学佛法，最忌好高骛远，不切实际。应当从基础做起，先受持三藏十二分教，积累资粮，然后方能逐步深入，证得解脱。若不积累资粮，而妄想即身成佛，无异于缘木求鱼，终无所得。
慧沼比丘的开示，对于当代修学者具有重要的警示意义。当代许多修学者，往往急于求成，不重视基础的修学，不积累资粮，而追求一些玄虚的境界，最终一事无成。修学者应当以慧沼比丘的开示为戒，脚踏实地，从基础做起，勤修善法，积累资粮，精进修学，方能最终证得解脱。
慧沼比丘显真诠，基础修学是关键；脚踏实地积资粮，莫求玄虚误圣缘。
宋代有证得阿罗汉果的大比丘智圆，出生于钱塘，出家后依天台宗修学，同时亦深入研习大毗婆沙论的义理。智圆比丘认为，天台宗的义理与有部宗的义理，虽然存在差异，但在修学次第上，有许多相通之处。
有部宗所说的生处得慧及资粮摄持慧根明盛二义，与天台宗所说的闻思修三慧，本质上是一致的。闻慧即是生处得慧，思慧即是资粮摄持的过程，修慧即是无漏慧根的显发。
智圆比丘将有部宗的义理与天台宗的义理融会贯通，形成了自己独特的修学体系。智圆比丘一生弘扬天台宗与有部宗的教法，著有《闲居编大毗婆沙论要略》等多部著作，对佛教的发展产生了深远的影响。智圆比丘常谓弟子曰，佛法是一味的，不同的宗派，只是从不同的角度，阐释佛法的义理。修学者不应执着于宗派的差异，而应当博采众长，融会贯通，方能真正通达佛法的真实义理。
智圆比丘的观点，对于当代修学者具有重要的启示意义。当代修学者往往执着于宗派的差异，互相攻击，排斥异己，这是非常错误的。修学者应当以智圆比丘为榜样，博采众长，融会贯通，全面通达佛法的义理，方能更好地修学佛法，度化众生。
佛法一味本同源，宗派差异是方便；博采众长通义理，圆融无碍证真常。
明代有证得阿罗汉果的大比丘莲池大师，出生于杭州仁和，出家后精进修学，遍学诸宗，对大毗婆沙论的义理亦有深入的研究。莲池大师认为，大毗婆沙论所说的生处得慧及资粮摄持慧根明盛二义，是修学佛法的根本次第，无论修学何种宗派，皆不能违背。
莲池大师一生弘扬净土法门，同时亦强调教理的重要性。莲池大师认为，修学净土法门，亦应当先通达教理，建立正见，积累资粮，然后方能一心念佛，求生净土。若不通达教理，不建立正见，不积累资粮，而盲目念佛，则很难往生净土。
莲池大师在阿弥陀经疏钞中云：“欲生净土，当修三福，一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”此三福，即是修学净土法门的资粮。修学者唯有积累此三福资粮，方能一心念佛，往生净土。
莲池大师的开示，与本句经文所说的资粮摄持无漏慧根转得明盛义，完全一致。当代修学净土法门的行者，应当以莲池大师的开示为指导，勤修三福，积累资粮，同时一心念佛，方能顺利往生净土，成就佛道。
莲池大师弘净土，教理行果两相顾；三福资粮为根本，一心念佛生乐土。
清代有证得阿罗汉果的大比丘省庵大师，出生于常熟，出家后精进修学，对大毗婆沙论的义理有深入的研究。省庵大师认为，修学佛法，最重要的是要生起真实的智慧，而真实智慧的生起，必须以受持三藏十二分教，积累资粮为基础。
省庵大师在劝发菩提心文云：“入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立则众生可度，心发则佛道堪成。”然发心立愿，必须以智慧为指导。若无智慧，则发心立愿，亦可能成为邪愿。故修学者应当先受持三藏十二分教，生起智慧，然后方能发菩提心，立菩提愿，行菩萨道，成就佛果。
省庵大师的开示，与本句经文所说的生处得慧义，完全一致。当代修学者应当以省庵大师的开示为指导，先受持三藏十二分教，生起真实的智慧，然后发菩提心，立菩提愿，行菩萨道，广度众生，最终成就佛道。
省庵大师劝发心，智慧为基是要津；受持圣教生真慧，菩提道上勇精进。
近代有著名的阿毗达磨学者吕澂先生，出生于江苏丹阳，一生致力于佛教研究，对阿毗达磨系经典有深入的研究。吕澂先生认为，大毗婆沙论是说一切有部的根本论典，是研究部派佛教的重要资料。本句经文所说的生处得慧及资粮摄持慧根明盛二义，是有部宗修学的核心次第，对于理解有部宗的义理，具有重要的意义。
吕澂先生在印度佛教史略中云：“说一切有部以三世实有法体恒有为根本宗义，认为一切诸法皆有其永恒不变的法体，无漏慧根亦不例外。”无漏慧根的显发，必须以有漏善法资粮为因，因缘和合方能显发。此义是有部宗修学理论的核心，贯穿于有部宗的所有论典中。
吕澂先生的研究，为当代修学者理解大毗婆沙论的义理，提供了重要的参考。当代修学者应当借鉴吕澂先生的研究成果，深入研习大毗婆沙论的义理，建立正确的佛教知见，精进修学，证得解脱。吕澂先生研圣教，阿毗达磨显真奥；三世实有明宗义，资粮摄持是要道。
当代修学者在修学本句经文的义理时，应当注意避免以下几个误区。第一个误区是认为阿毗达磨仅是学术研究，脱离修证。许多人认为，阿毗达磨是古代论师的分别言说，是一种学术研究，与实际的修证无关。这种观点是非常错误的。
有部宗认为，阿毗达磨是佛陀金口所宣，是一切智慧的根本源泉，是解脱的唯一正道。阿毗达磨不仅重视对法义的理论研习，更强调通过实践修证，将理论转化为真实的解脱智慧。修学者若能依阿毗达磨修学，必能证得解脱。
第二个误区是认为只需要记诵文字，不需要进行思量观察。许多修学者在修学阿毗达磨时，只是一味地记诵文字，而不进行深入的思量观察。这种修学方法，是无法生起真实智慧的。有部宗认为，受持只是修学的基础，思量观察才是生起智慧的关键。唯有通过如理的思量观察，方能真正通达法义，生起真实智慧。
第三个误区是认为不需要积累资粮，直接就能生起无漏智慧。许多修学者好高骛远，不重视基础的修学，不积累资粮，而妄想直接生起无漏智慧，证得解脱。这种观点，违背了因果规律，是不可能实现的。有部宗认为，无漏智慧的生起，必须以有漏善法资粮为因，因缘和合方能显发。故修学者应当勤修善法，积累资粮，为显发无漏智慧创造条件。
第四个误区是认为阿毗达磨是声闻乘的教法，与大乘无关。许多大乘修学者认为，阿毗达磨是声闻乘的教法，大乘修学者不需要修学。这种观点是非常错误的。阿毗达磨是一切佛法的基础，大乘修学者若不通达阿毗达磨的义理，便无法真正通达大乘的甚深义理。故大乘修学者亦应当修学阿毗达磨，奠定坚实的法相基础，方能更好地修学大乘佛法，成就佛道。
修学误区要认清，莫将对法作虚谈；解行并重积资粮，大小圆融证涅槃。
本句经文通过生处得慧与资粮摄持两个维度，深刻阐释了阿毗达磨的本质内涵与修学次第，是有部宗义的重要组成部分。阿毗达磨不仅是佛陀的言教，更是能引发真实智慧的对法，是一切众生解脱的根本依止。修学者若能依本句经文的义理修学，以三藏十二分教为依止，能受能持，思量观察，积累资粮，必能显发本具的无漏慧根，断除一切烦恼，证得究竟解脱。
同时，本句经文的义理，亦为大乘修学奠定了坚实的基础，大乘菩萨所修的般若智慧，本质上即是阿毗达磨无漏圣慧的进一步扩展与升华。故当代修学者，无论修学声闻乘还是大乘，皆应当深入研习本句经文的义理，依此修学，方能真正做到以论为基，明法见理，最终成就佛道。
毗婆沙论耀千秋，对法深义解人愁；生处得慧开正眼，资粮摄持证真修。三藏圣教为依止，十二分教作舟浮；勤修福慧无懈怠，同登彼岸乐无忧。
问若阿毗达磨唯无漏慧根为自性者。何故此论复名阿毗达磨。答阿毗达磨具故亦名阿毗达磨。如处处经中于彼彼具立彼彼名。此亦如是。谓如于乐具立以乐名。如伽他说。食所乞食乐。衣随得衣乐。经行山林乐。栖隐岩窟乐饮食衣等体实非乐。胜义乐者谓诸乐受。或有说者。亦轻安乐。然衣食等是乐具故。于伽他中亦说为乐。又如于垢具立以垢名。如伽他说。
“问若阿毗达磨唯无漏慧根为自性者。何故此论复名阿毗达磨”一句，以尖锐的设问承接前文胜义阿毗达磨自性的界定，直指修学者最易生起的根本疑惑，也是部派争议的核心焦点之一。
此问的提出绝非偶然，而是基于当时佛教界普遍存在的认知误区：很多修学者将论典的文字本身当作阿毗达磨的全部，执着于名相的记诵，却忽略了阿毗达磨的真实自性是无漏慧根。有部论师通过这一设问，再次强化以具立名的言说轨则，将体与具的区分推向更深入的层面，彻底破除凡夫对文字名相的执着。
“阿毗达磨唯无漏慧根为自性者”，是前文已经确立的胜义谛结论，指胜义层面真正的阿毗达磨，唯一是能断除烦恼、证得涅槃的无漏慧根，除此之外，没有任何其他法可以称为胜义阿毗达磨。
何故此论复名阿毗达磨，是修学者自然生起的疑问：既然胜义阿毗达磨是无漏慧根，那么作为文字典籍的《大毗婆沙论》，为什么也被称为阿毗达磨呢？这一疑问触及了世俗谛与胜义谛的关系，也触及了能诠与所诠的关系，是理解整个佛教言说体系的关键。
“答阿毗达磨具故亦名阿毗达磨”一句，是有部论师给出的明确答案，再次重申以具立名的核心轨则。具指因缘条件、辅助工具，而非真实本体。此论作为文字典籍，是生起胜义阿毗达磨的因缘条件和辅助工具，也就是阿毗达磨具，所以随顺世俗，也被称为阿毗达磨。
“如处处经中，于彼彼具立彼彼名，此亦如是”一句，进一步说明以具立名不是有部论师的独创，而是佛陀在一切契经中普遍使用的言说方式，佛陀为了接引凡夫众生，经常在因缘条件上安立事物本身的名称，此论的命名也遵循了这一佛陀的言说轨则。
“谓如于乐具立以乐名”一句，开启第一个例证，从众生最熟悉的乐的概念入手，说明以具立名的普遍性。乐是众生普遍追求的境界，凡夫往往将能带来快乐的事物当作乐本身，佛陀随顺世俗，在这些能带来快乐的事物上安立乐的名称。
“如伽他说：食所乞食乐，衣随得衣乐，经行山林乐，栖隐岩窟乐。”一句，引用佛陀的伽他颂文，具体说明佛陀如何在乐具上安立乐名。食所乞食乐，指乞来的饮食能带来快乐；衣随得衣乐，指随宜得到的衣服能带来快乐；经行山林乐，指在山林中经行能带来快乐；栖隐岩窟乐，指在岩窟中栖隐能带来快乐。这四种都是能带来快乐的事物，也就是乐具，佛陀随顺世俗，说它们是乐。
饮食衣等体实非乐胜义乐者谓诸乐受一句，直接转入胜义谛的辨析，明确指出饮食、衣服、山林、岩窟等事物本身并不是真正的乐，胜义层面真正的乐是诸乐受。乐受是五位七十五法中心所法的一种，是领纳顺境的心理作用，能令身心适悦。
“或有说者亦轻安乐”一句，补充说明有部内部的另一种观点，认为胜义乐除了乐受之外，还包括轻安乐。轻安乐是禅定中产生的身心轻快安适的感受，是色界初禅以上的乐受，没有欲界乐受的粗重性。
“然衣食等是乐具故于伽他中亦说为乐”一句，解释佛陀在伽他中说衣食等是乐的原因，是因为它们是生起乐受的因缘条件，也就是乐具，而非乐本身，所以随顺世俗立以乐之名。
“又如于垢具立以垢名如伽他说”一句，开启第二个例证，从垢的概念入手，进一步说明以具立名的普遍性。垢是众生普遍厌恶的境界，凡夫往往将能带来染污的事物当作垢本身，佛陀随顺世俗，在这些能带来染污的事物上安立垢的名称。
此段经文的语境定位是《大毗婆沙论》在确立了胜义与世俗阿毗达磨的区分之后，通过回应修学者的根本疑问，进一步巩固以具立名的言说轨则，属于宗义巩固和破执引导部分，核心作用是彻底破除修学者对论典文字的执着，明确论典只是生起无漏慧根的工具，而非目的本身，引导修学者透过文字名相，通达诸法的真实自性，生起无漏慧根，断除烦恼，证得涅槃。
设问明宗辨体具，论名方便立因由；乐具垢具同此例，假名安立顺凡流。
从义理深度挖掘，此段经文通过回应阿毗达磨命名的根本疑问，将有部以具立名的言说轨则提升到了整个佛教言说体系的高度，深刻揭示了世俗谛与胜义谛、能诠与所诠、工具与目的之间的辩证关系，是破除一切名相执着的根本利器。
有部认为，佛陀的一切言说都是随顺世俗的方便教化，没有一句是绝对的胜义谛，因为胜义谛是离言绝相的，无法用语言文字来表达。语言文字只是能诠的工具，不是所诠的实义，就像指月之指，指能指月，但指不是月；就像渡河之舟，舟能渡人，但舟不是岸。凡夫因为无明，往往将能诠的工具当作所诠的实义，将指当作月，将舟当作岸，由此生起执着，造业流转生死。
以具立名的言说轨则，正是佛陀为了破除凡夫的这种执着而设立的方便法门，它告诉凡夫，一切世俗名言都是在因缘条件上安立的假名，不是诸法的真实自性，诸法的真实自性是离言绝相的，只有通过无漏慧才能证知。
阿毗达磨的命名，正是这一方便法门的典型体现。胜义阿毗达磨是无漏慧根，是所诠的实义，是月，是岸；世俗阿毗达磨是论典的文字，是能诠的工具，是指，是舟。论典的文字本身并不是阿毗达磨，但它是生起无漏慧根的必要条件，没有论典的文字指引，凡夫就无法通达诸法的真实自性，无法生起无漏慧根。
所以，佛陀随顺世俗，在论典的文字上安立阿毗达磨的名称，目的是引导凡夫通过论典的文字，生起无漏慧根，证得胜义阿毗达磨。如果凡夫执着于论典的文字，认为文字本身就是阿毗达磨，把记诵名相当作修行的目的，就会落入文字障，就像有人执着于指，以为指就是月，永远也看不到真正的月亮；就像有人执着于舟，以为舟就是岸，永远也到不了真正的彼岸。
乐具的例证，是对这一道理最生动的阐释。凡夫都追求快乐，但很少有人知道真正的快乐是什么。凡夫以为，饮食、衣服、山林、岩窟等事物本身就是快乐，所以他们一生都在追逐这些事物，以为得到了这些事物就能得到快乐。但实际上，这些事物本身并不是快乐，它们只是生起乐受的因缘条件，也就是乐具。
真正的快乐是内心的乐受，是领纳顺境的心理作用。如果内心没有乐受，即使拥有再多的饮食、衣服、山林、岩窟，也不会感到快乐；如果内心有乐受，即使只有粗衣淡饭，也会感到无比的快乐。
就像唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫寒山，他隐居在天台山的寒岩中，每日以松籽为食，以泉水为饮，住的是简陋的岩窟，穿的是破旧的衣服，但他却无比快乐，经常在山林中吟诗唱歌，怡然自得。而很多世间的富人，虽然拥有万贯家财，锦衣玉食，住的是豪华的宫殿，但他们却整天忧心忡忡，烦恼不断，感受不到丝毫的快乐。
这就是因为凡夫执着于乐具，以为乐具就是乐本身，而不知道真正的乐是内心的乐受。佛陀随顺世俗，说乐具是乐，目的是引导凡夫通过追求乐具，逐渐认识到真正的乐是内心的乐受，从而转向内心的修行，断除烦恼，获得究竟的涅槃之乐。
垢具的例证，同样是对这一道理的生动阐释。凡夫都厌恶垢秽，但很少有人知道真正的垢秽是什么。凡夫以为，肮脏的事物、丑陋的事物、邪恶的事物本身就是垢秽，所以他们一生都在逃避这些事物，以为远离了这些事物就能远离垢秽。但实际上，这些事物本身并不是垢秽，它们只是生起烦恼的因缘条件，也就是垢具。
真正的垢秽是内心的烦恼，是贪嗔痴等染污心所，能染污众生的清净本性，令众生流转生死。如果内心没有烦恼，即使身处肮脏的环境，也不会被垢秽所染；如果内心充满了烦恼，即使身处清净的环境，也会被垢秽所染。
就像唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫拾得，他经常在寺庙的厨房中打扫卫生，处理垃圾，身上总是沾满了污垢，但他的内心却无比清净，没有丝毫的烦恼。而很多世间的君子，虽然外表衣冠楚楚，仪表堂堂，但他们的内心却充满了贪嗔痴烦恼，无比垢秽。
这就是因为凡夫执着于垢具，以为垢具就是垢本身，而不知道真正的垢是内心的烦恼。佛陀随顺世俗，说垢具是垢，目的是引导凡夫通过远离垢具，逐渐认识到真正的垢是内心的烦恼，从而转向内心的修行，断除烦恼，获得清净的涅槃境界。
这两个例证与前文的欲具、退具、业具例证一脉相承，共同构成了有部完整的以具立名的言说体系。有部通过这一系列的例证，告诉修学者，一切世俗名言都是在因缘条件上安立的假名，没有一个名言是对应于真实的法体的。修学者要透过这些世俗的假名，通达诸法的真实自性，不要被表面的文字名相所迷惑。
这一义理不仅是有部宗义的核心，也是整个佛教的核心，它贯穿于所有的佛教经典和修行方法之中。无论是声闻乘还是大乘，无论是禅宗还是净土宗，都强调不要执着于文字名相，要透过文字名相，通达诸法的实相。
正如六祖慧能大师所说：“诸佛妙理，非关文字。”这与有部的义理是一脉相承的。这一义理也为修学者指明了正确的修行方向：修行的重心不是向外追逐因缘条件，而是向内观照内心的法体；不是记诵文字名相，而是生起无漏慧根；不是追求外在的快乐和清净，而是获得内心的究竟快乐和清净。只有这样，才能断除烦恼，证得涅槃，获得真正的解脱。
体用分明破执迷，莫将文字当菩提；乐非衣食垢非境，心外求法总虚疲。
祖师大德的注疏对此段经文有极为详尽的阐释，为我们理解有部宗义提供了权威的支撑。玄测法师在《大毗婆沙论钞》中说：“此问意者，若胜义阿毗达磨唯是无漏慧根，何故此文字论亦名阿毗达磨？答意者，此论是阿毗达磨之具，能生胜义阿毗达磨故，亦名阿毗达磨。如于乐具立乐名，于垢具立垢名，皆是此例。佛随顺世俗，于具上立名，为令众生易解故。”
玄测法师在这里明确解释了设问和回答的含义，指出此论是阿毗达磨之具，能生胜义阿毗达磨，所以亦名阿毗达磨。他进一步解释说，佛陀随顺世俗于具上立名，目的是令众生易解。玄测法师的这一注解，完全契合有部以具立名的核心轨则，有力地回应了修学者的疑问。
唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫慧明，他最初学习阿毗达磨时，执着于论典的文字，每天都在记诵名相，以为记诵的名相越多，修行就越好。结果他记诵了大量的论典文字，却依然烦恼不断，没有证得任何果位。
后来他遇到玄测法师，玄测法师为他讲解了此段经文的义理，告诉他论典的文字只是阿毗达磨之具，不是阿毗达磨本身，真正的阿毗达磨是无漏慧根。慧明大比丘听后，豁然开悟，从此不再执着于文字的记诵，而是将论典的义理落实到观行实践中，专注于生起无漏慧根。经过三年的精进修行，他最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“乐具者，饮食、衣服、山林、岩窟等也。此等法体，是无覆无记色法，非是乐受。胜义乐者，是乐受心所，能令身心适悦。或说轻安乐者，是色界禅定中乐，亦属乐受摄。佛说乐具为乐者，以具立名故。凡夫执乐具为乐，故起贪爱，造业流转；圣者了乐具非乐，故断贪爱，得解脱也。”
极太法师在这里明确区分了乐具和胜义乐，指出乐具是无覆无记的色法，胜义乐是乐受心所。他进一步解释说，凡夫因为执着乐具为乐，所以生起贪爱，造业流转；圣者因为明白乐具非乐，所以断除贪爱，获得解脱。极太法师的这一注解，深刻揭示了凡夫流转生死的根本原因，为修学者指明了断除烦恼的方向。
唐代有一位居士，名叫王翰，他出身富贵，家财万贯，每天都在追求饮食、衣服、园林等各种乐具，以为这样就能得到快乐。但他却总是感到不满足，烦恼不断。
后来他遇到极太法师，极太法师为他讲解了此段经文的义理，告诉他乐具不是乐本身，真正的乐是内心的乐受。王翰居士听后，深受启发，从此不再执着于外在的乐具，而是专注于内心的修行，持戒布施，听闻佛法。最终他生起了无漏慧根，证得须陀洹果。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中说：“以具立名，是佛说法之通轨。前文说欲具、退具、业具，此处说乐具、垢具，皆是此例。一切世俗名言，皆是于具上立名，非是法体。修学者当知，能诠是具，所诠是体；文字是具，义理是体；论典是具，智慧是体。勿执具为体，否则必堕文字障，无法证得解脱。”
本义法师在这里总结了以具立名的普遍性，指出前文的欲具、退具、业具与此处的乐具、垢具，都是佛陀说法的通轨。他进一步强调，修学者要区分能诠与所诠、文字与义理、论典与智慧，不要执具为体，否则会落入文字障。
本义法师的这一注解，对于帮助修学者破除文字障具有重要的意义。历史上有很多修学者依本义法师的注疏证入果位，比如宋代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫省常，他最初因为执着于文字，修行多年都没有证果。后来他读了本义法师的注疏，明白了能诠与所诠的区别，从此不再执着于文字，而是专注于观行实践，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中说：“经量部谓阿毗达磨就是文字论典，无漏慧根是论典所生之果，非是阿毗达磨自性。此是大邪见。若论典是阿毗达磨自性，则无漏慧根非是阿毗达磨，如此则阿毗达磨不能断惑证果，与世间典籍无异。有部谓胜义阿毗达磨是无漏慧根，论典是阿毗达磨具，此是正见。论典能生无漏慧根，故亦名阿毗达磨，如子从父生，得父名也。”
融道法师在这里辨析了有部与经量部关于阿毗达磨自性的核心争议，指出经量部的观点是邪见，有部的观点是正见。他进一步用子从父生得父名的比喻，说明论典因为能生无漏慧根，所以亦名阿毗达磨。融道法师的这一著述，对于有部宗义的传承具有重要的意义，它有力地驳斥了经量部的邪见，维护了有部阿毗达磨理论的正确性。
日本平安时代的高僧空海大师，曾依融道法师的《大毗婆沙论条简》研习此段经文，明白了阿毗达磨的自性是无漏慧根，论典只是工具。他在日本弘法时经常强调不要执着于文字，要透过文字通达义理，生起无漏慧根。他培养了很多优秀的弟子，很多人都证得了圣果。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中说：“此论处处明以具立名之理，目的是为了破众生的名相执着。众生无始以来，执名相为实有，起贪嗔痴，造业流转。佛以方便，于具上立名，令众生知名相是假，法体是真，从而破执显实，证得解脱。”
此段经文，是破文字执着的关键，修学者当反复研习，深解其意。连常法师在这里指出了以具立名的根本目的是破众生的名相执着，令众生知名相是假，法体是真，从而证得解脱。他进一步强调，此段经文是破文字执着的关键，修学者应当反复研习。连常法师的这一注解，对于帮助修学者理解以具立名的根本意义具有重要的作用。
唐代高僧窥基法师，曾依连常法师的《大毗婆沙论通览记》研习此段经文，明白了破文字执着的重要性。他在创立唯识宗时，虽然建立了严密的法相体系，但他经常强调不要执着于法相名相，要透过法相名相，通达诸法的实相。他在《成唯识论述记》中说：“法相是方便，实相是究竟，勿执方便为究竟。”
玄奘法师在翻译《大毗婆沙论》时，在译场的译解中说：“此段经文，明能诠所诠之别。能诠是文字，是具；所诠是义理，是体。阿毗达磨的能诠是论典文字，所诠是无漏慧根。佛随顺世俗，于能诠上立所诠之名，故论典亦名阿毗达磨。修学者当因能诠，悟所诠，勿执能诠为所诠。如人因指见月，勿执指为月；因舟到岸，勿执舟为岸。”
玄奘法师在这里总结了此段经文的核心要义，指出能诠是文字，所诠是义理，修学者应当因能诠悟所诠，不要执能诠为所诠。他用指月和渡河的比喻，生动地说明了能诠与所诠的关系。
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