| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 21:21:00 |
《澳藏·佛说无量寿经》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《佛说无量寿经》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分会會長、《佛说无量寿经》譯經理事會理事長李西宁大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。《澳藏》
《澳藏》《大藏经》《佛说无量寿经·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《佛说无量寿经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：刘丽霞 吴金笑 李西宁
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·佛说无量寿经》
第一千四百五十函卷
文字教体对修学者的启示是指修学者当以妙德智慧为导，在日常行持中践行“以智摄行、以行显智”的准则，比如念佛时不仅专注佛号，更以“了知念佛即念心、心即实相”的智慧摄持，思考时不执着于“法理的表象”，只以“契合净土、破除迷障”为目标，让每一次修持都成为“妙德智慧的显现”，逐步趋近“智慧圆满、同归极乐”的境界。
再论妙德菩萨的义理教体，般若的义理如妙德菩萨智慧的明灯，既能照见“智慧与行持不二”的义理，又能指引众生从“迷”到“悟”的进阶。义理教体当中，所谓教体的特质是指结合彭际清在《无量寿经起信论》中的解读，彭际清认为妙德菩萨的义理核心是“智慧导归净土”，其智慧能破除众生“娑婆即家乡、净土是虚妄”的邪见，显明“极乐实有、众生当生”的真理，如《文殊师利问经》中，文殊菩萨问佛净土因缘，佛陀以《无量寿经》义理作答，恰显“智慧与净土的关联”。吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步以“钥匙”作喻，妙德智慧如同打开净土之门的钥匙，众生若能以智慧理解“念佛往生”的义理，不被“我执”“法执”束缚，便能打开通往极乐的大门，而这钥匙本身便是般若义理的显现，不执着于“智慧”的名相，方能真正借其开门。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中则引用《阿弥陀经疏钞》的言说，“妙德智慧即弥陀智，能破众生一切疑”，妙德菩萨的智慧与阿弥陀佛的智慧不二，阿弥陀佛以智慧成就净土，妙德菩萨以智慧引导众生信解净土，二者相辅相成、圆融不二，让众生明白“信净土、念佛号，本质是与妙德智慧、弥陀智慧相应”。义理教体当中的浅义是指理解妙德菩萨与净土的关联，知晓其智慧能助众生信解往生；义理教体当中的深义是指领悟“智慧即行持，行持即智慧”的实相，正如《阿弥陀经疏钞》所云“妙德智慧非空谈，念佛便是智慧行；一念觉悟离迷障，当下便与极乐通”，这破除了众生“智慧是理论、行持是实践，二者无关”的妄念，显明“念佛时若能生起觉悟，便是在践行妙德智慧；生起妙德智慧，便能让念佛之行更契合实相”；义理教体对修学者的启示是指修学者当在“知”与“悟”之间建立联结，不仅知晓妙德智慧的义理，更要将其融入日常：在听闻净土法义后，以智慧思考“为何要往生、如何能往生”，在念佛时以智慧观照“心念是否专注、发心是否清净”，让“义理”不再是空洞的理论，而成为“觉悟往生”的指引。比如在面对“念佛是否真能往生”的疑惑时，修学者当以妙德智慧观照：阿弥陀佛愿力不虚，《无量寿经》明确宣说“十念必生”，这份疑惑本质是“我执”所致，若能放下“以凡夫心测度佛愿”的偏执，便会明白“念佛往生是佛力加持，非凡夫能力所及，只需信受奉行，便是智慧之行”，让智慧真正成为破除疑惑、坚定信愿的利器。
后论妙德菩萨的实相教体，般若的实相如妙德菩萨智慧与净土交融的明镜，既能映现“智慧、愿力、净土三位一体”的实相，又能显明“众生本具妙德智”的妙理。实相教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为妙德菩萨的智慧并非“外在的恩赐”，而是众生本具的“般若德性”，如同“金矿含真金，众生性含智”，众生之所以不能显发，只因被“无明烦恼”覆盖，而《无量寿经》提及妙德菩萨，正是为了唤醒众生“本具的智慧德性”，让众生明白“信愿念佛、求生净土，本质是在显发自身与妙德相应的智慧，而非向外求取”。
吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，妙德菩萨的实相与阿弥陀佛的实相无二无别，阿弥陀佛以“智慧愿力”成就净土，妙德菩萨以“智慧德用”引导众生，二者都是“般若实相”的具体显现，不执着于“佛智”与“菩萨智”的名相差异，方能契入“智慧即净土、净土即智慧”的圆融境界。彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》为证，“妙德智即众生智，弥陀智即妙德智，三者同源同体，无有差别”，众生的智慧虽被烦恼遮蔽，却从未消失，如同乌云遮日，太阳本身未曾受损，只要通过念佛破除无明，便能显发与妙德、弥陀无二的智慧，最终往生净土。实相教体当中的浅义是指理解妙德菩萨的智慧能助众生信解净土，知晓“智慧是往生的助力”；实相教体当中的深义是指领悟“众生本具妙德智，念佛便是显智行”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“何须向外觅文殊，自心智慧即妙德；一句佛号破无明，当下智光映极乐”，这破除了众生“我是凡夫、无有智慧”的自卑，显明“哪怕只是简单念佛，只要不执着于相，便是在显发本具的妙德智慧，与文殊菩萨的智慧相应”；实相教体对修学者的启示是指修学者当常观自心智慧，不因“暂时的迷惑”否定自身德性，而是以“念佛显智”的心态修持：在念佛时，不刻意追求“智慧的生起”，只专注于佛号，明白“每一声佛号都是在驱散无明，每一次专注都是在显发智慧”，比如在杂念生起时，不焦虑、不抗拒，只需轻轻将心念拉回佛号，这一过程本身便是“智慧照破烦恼”的体现，让“实相”不再是遥远的理体，而成为“当下念佛”的鲜活呈现。
最后论妙德菩萨的修证教体，般若的修证如妙德菩萨智慧的阶梯，每一步修持都既是“显发智慧”，又是“趋近净土”，显明“修证与智慧不二”的妙理。修证教体当中，所谓教体的特质是指结合三位大德的疏论，吉藏法师认为妙德菩萨的修证路径是“从智入证”，通过显发本具智慧，逐步破除烦恼障、所知障，最终证得“文殊师利菩萨”的果位，这与净土法门中“从信入生”的路径相通——众生通过信受阿弥陀佛愿力，以智慧破除疑惑，最终往生净土，本质是“以智导行、以行证果”的体现。慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步指出，妙德菩萨的修证具有“普摄性”，无论众生根机利钝，只要能随学其智慧，哪怕只是“生起一念信解”，都能在修证路上前行，正如《无量寿经》中“一切众生，皆可往生”的宣说，妙德智慧的修证亦无有门槛，只看众生是否愿意“放下执着、信受实相”。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》印证，“妙德修证无阶位，一念觉悟即进阶”，妙德菩萨的修证不执着于“声闻、缘觉、菩萨”的阶位差异，而是注重“智慧是否与实相相应”，众生在现世的每一次“以智念佛”，都是“修证的进阶”，都在向“妙德果位”趋近。
修证教体当中的浅义是指理解妙德菩萨通过智慧修证果位，知晓“智慧是修证的核心”；修证教体当中的深义是指领悟“修证即显智，显智即修证”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“智慧照破烦恼网，修证便在念念中；念佛相应生极乐，即是妙德证果功”，这破除了众生“修证需历经多劫、凡夫难以企及”的妄念，显明“只要以智慧摄持念佛，哪怕是现世凡夫，也是在修证妙德果位的路上，往生净土便是修证的初步成就”；修证教体对修学者的启示是指修学者当以“智慧念佛”为修持准则，不追求“形式上的精进”，而注重“心念上的觉悟”，比如每日设定固定的念佛时间，在念佛前先以智慧观照“今日念佛，是为破除无明、往生净土”，念佛中若杂念生起，便以智慧觉察“杂念是烦恼，佛号是智慧”，轻轻将心念拉回，让每一次念佛都成为“修证智慧”的实践，逐步趋近“与妙德同智、与弥陀同愿”的境界。
解析慈氏菩萨，慈氏菩萨即弥勒菩萨，以“慈心广大、当来下生”为特质，首从文字教体维度观之，般若的文字如慈氏菩萨慈心的甘露，每一字句都能滋润众生的心田，显明“慈心与净土不二”的实相。文字教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏法师在《无量寿经义疏》中的阐释，吉藏法师认为“慈氏”二字含“慈心遍摄、氏性圆满”双重意涵，“慈”是指其慈心遍及十方众生，无有亲疏、无有分别，愿以自身愿力加持一切众生脱离苦海；“氏”是指其德性圆满，兼具“当来成佛”的愿力与“教化众生”的悲心，如《弥勒上生经》《弥勒下生经》所显，慈氏菩萨现居兜率天，未来将下生人间成佛，其愿力恰与《无量寿经》中阿弥陀佛“广度众生”的主旨相契。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步补充，慈氏菩萨的“慈心”并非孤立存在，而是与“智慧”“愿力”相伴，其每一次教化众生，都以慈心为基、智慧为导、愿力为助，不执着于“慈”的表象，而住于“慈而无慈”的实相，这与净土法门中“念佛时以慈心回向众生，不执着于‘回向’的相状，却能感得与弥陀慈心相应”的义理相通。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中则将慈氏慈心与阿弥陀佛愿力联结，提出慈氏菩萨的慈心，本质是“阿弥陀佛本愿慈心的延伸”，众生若能生起与慈氏相应的慈心，便是与阿弥陀佛的慈心相应，如同“群星映月”，众生的慈心虽微小，却能因弥陀慈心的加持而广大，最终汇入极乐净土的慈愿海。文字教体当中的浅义是指理解慈氏菩萨以“慈心”为特质，知晓其未来下生成佛、教化众生的基本因缘，明白“慈心是趋近净土的基石”；文字教体当中的深义是指领悟“慈氏”二字背后“慈心即实相”的妙理，正如《阿弥陀经疏钞》中所言“慈氏慈心遍十方，一念回向契弥陀”，慈氏的“慈”不仅是对众生的怜悯，更是“与弥陀本愿同频”的慈悲，其慈心从兜率天到娑婆世界，从现在到未来，始终与净土法门相续，众生若能随学慈氏慈心，哪怕只是念佛时生起“愿一切众生同生极乐”的念头，便是与“慈氏慈”相应，与“净土果”相扣，破除“慈心难发、凡夫无力践行”的偏执；文字教体对修学者的启示是指修学者当以慈氏慈心为镜，在日常行持中践行“广修慈心、不执于相”的准则，比如念佛后发愿“愿以此念佛功德，回向法界众生，离苦得乐，同生极乐”，与人相处时生起“不伤害、不怨恨、愿其安乐”的念头，哪怕只是对陌生人报以微笑，都以慈心摄持，让每一次行持都成为“慈氏慈心的缩影”，逐步趋近“慈心圆满、同归极乐”的境界。
再论慈氏菩萨的义理教体，般若的义理如慈氏菩萨慈愿的灯塔，既能照见“慈心与净土不二”的义理，又能指引众生从“自利”到“利他”的进阶。义理教体当中，所谓教体的特质是指结合彭际清在《无量寿经起信论》中的解读，彭际清认为慈氏菩萨的义理核心是“慈心导归净土”，其“当来下生”的愿力，本质是让众生在现世生起“向往净土、效仿慈心”的信心，明白“自利与利他不二”——自身念佛往生净土，是为了未来能如慈氏菩萨般教化众生，而现世发慈心利他，便是在积累往生资粮，二者相辅相成。吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步以“渡船”作喻，慈氏菩萨的慈愿如同渡船，众生借助这一渡船，既能脱离“自私自利”的此岸，又能抵达“利他利己”的彼岸，而这渡船本身便是般若义理的显现，不执于“慈愿”的名相，方能真正借其渡河。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中则引用《阿弥陀经疏钞》的言说，“慈氏慈愿与弥陀本愿，如父与子，不相分离”，慈氏菩萨的慈愿之所以能导归极乐，正是因为其愿力与阿弥陀佛“愿一切众生同生极乐”的本愿同频，众生随学慈氏慈愿，便是在呼应阿弥陀佛的召唤，比如现世发愿“未来往生净土后，常随慈氏菩萨，教化众生”，这份愿力便与弥陀、慈氏的愿力相应，成为往生的强力资粮。义理教体当中的浅义是指理解慈氏菩萨与净土的关联，知晓其慈愿能助众生积累往生资粮；义理教体当中的深义是指领悟“慈心即般若、般若即净土”的实相，慈氏菩萨的慈愿并非“有为法”，而是“无为法”的显现，其“慈心利他”看似有作，实则无住，正如《阿弥陀经疏钞》所云“慈氏慈心无住相，一念回向即极乐；不执自他与能所，便是实相相应行”，这破除了众生“利他会耽误自利、往生只需自念”的妄念，显明“现世发慈心利他，不仅不会耽误往生，反而能因与弥陀慈愿相应，让往生更有把握”；义理教体对修学者的启示是指修学者当在“自利”与“利他”之间建立联结，不仅自身精进念佛，更要以慈心利益众生：比如向身边人介绍净土法门的殊胜，帮助有困难的人解决问题，哪怕只是分享一句“念佛能得安乐”的感悟，都以“愿其受益”的慈心摄持，让“义理”不再是纸上文字，而成为“利他往生”的鲜活实践。
后论慈氏菩萨的实相教体，般若的实相如慈氏菩萨与净土交融的宝莲，既能映现“慈心、愿力、净土三位一体”的实相，又能显明“众生本具慈氏德”的妙理。实相教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为慈氏菩萨的实相并非“外在的当来佛”，而是众生本具的“慈心德性”，众生之所以不能显现，只因被“自私烦恼”遮蔽，如同“莲华在泥，不见芬芳”，而《无量寿经》提及慈氏菩萨，正是为了唤醒众生“本具的慈心德性”，让众生明白“往生净土并非向外求佛，而是向内显发自身慈心与佛愿相应”。吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，慈氏菩萨的实相与阿弥陀佛的实相不二，阿弥陀佛以“慈心愿力”成就净土，慈氏菩萨以“慈心愿力”引导众生，二者本质都是“般若实相”的显现，不执着于“现在佛”与“当来佛”的名相差异，方能契入“实相圆融”。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》为证，“慈氏即弥陀，慈心即愿力，众生即未来佛”，三者无有高下、无有分别，慈氏菩萨的慈心是阿弥陀佛愿力的延伸，众生的慈心是慈氏慈心的缩影，最终都归于“极乐实有、众生当生、未来成佛”的实相。实相教体当中的浅义是指理解慈氏菩萨与净土的关联，知晓其慈愿能助众生往生；实相教体当中的深义是指领悟“众生本具慈氏德，一念慈心即契合”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“众生性中含慈氏，何须向外觅慈心？念佛回向利众生，当下便与弥陀亲”，这破除了众生“我是凡夫、无法与慈氏菩萨相比”的自卑，显明“只要生起与慈氏慈心相应的发心，哪怕只是一念‘愿众生安乐’，便是在显发自身本具的慈氏德用，与弥陀慈愿相应”；实相教体对修学者的启示是指修学者当常观自心慈念，不执着于“自身慈心微小”的念头，而是以“虽行微善，愿与慈氏同”的心态修持，比如每日念佛前，先在心中默念“今日念佛，愿以慈心摄持，自利利他，同生极乐”，看到他人受苦时，生起“愿其脱离苦难、得闻佛法”的念头，让每一次修持都成为“显发本具实相”的契机，逐步趋近“与慈氏同慈、与弥陀同愿”的境界。
最后论慈氏菩萨的修证教体，般若的修证如慈氏菩萨慈愿的阶梯，每一步修持都既是“践行慈心”，又是“证得实相”，显明“修证与慈心不二”的妙理。修证教体当中，所谓教体的特质是指结合三位大德的疏论，吉藏法师认为慈氏菩萨的修证路径是“从慈入证”，通过践行慈心利他，逐步破除自私烦恼、显发本具德性，最终证得“慈氏菩萨”的果位，并将在未来下生成佛，这与净土法门中“从愿入生”的路径相通——众生通过发“慈心利他、同生极乐”的愿，积累资粮，最终往生净土，本质是“以慈导行、以行证果”的体现。慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步指出，慈氏菩萨的修证具有“传承性”，其“当来下生”的愿力，不仅是为了自身成佛，更是为了传承佛陀的教法，让净土法门在未来仍能利益众生，这与阿弥陀佛“常运慈心拔有情，久住世间度众生”的愿力相契，显明“修证不是为了独善其身，而是为了传承法脉、广度众生”的大乘精神。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》印证，“慈氏修证无终始，一念慈心皆证真”，慈氏菩萨的修证不执着于“时间”的先后，而是注重“慈心是否与实相相应”，众生在现世的每一次“慈心利他”，都是“修证的一部分”，都在向“慈氏果位趋近”。修证教体当中的浅义是指理解慈氏菩萨通过慈心利他修证果位，知晓“慈心是修证的核心”；修证教体当中的深义是指领悟“修证即慈心，慈心即修证”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“慈心破除自私障，修证便在利他中；念佛回向生极乐，即是慈氏证果功”，这破除了众生“修证需远离尘世、独自修行”的妄念，显明“现世在生活中践行慈心利他，哪怕只是对家人多一份包容、对他人多一份帮助，都是在修证慈氏果位的路上，往生净土便是修证的阶段性成就”；修证教体对修学者的启示是指修学者当以“慈心利他”为修持准则，不追求“脱离现实的修行”，而注重“在生活中践行慈愿”，比如在家庭中，以慈心对待家人，化解矛盾、营造和睦；在工作中，以慈心对待同事，互帮互助、共同进步；在社会中，以慈心对待陌生人，尽己所能提供帮助，让每一次利他行为都与念佛修持相结合，比如在帮助他人后，默念“愿以此善举，回向众生同生极乐”，让“修证”不再是抽象的概念，而成为“融入生活”的具体实践，逐步趋近“与慈氏同愿、与弥陀同慈”的境界。
经文提及此贤劫中一切菩萨，并非仅指普贤、妙德、慈氏三位，而是以三位为代表，显明贤劫菩萨“各显德用、同归净土”的整体气象。结合三位大德疏论与《阿弥陀经疏钞》可知，贤劫菩萨虽各有特质——或如普贤以大行导归，或如妙德以智慧引航，或如慈氏以慈愿摄持——却皆以“契合弥陀本愿、广度众生往生”为核心，这恰是“实相圆融”的生动体现：不同的德用并非相互割裂，而是相辅相成，共同构成“菩萨道与净土门不二”的完整体系。正如《阿弥陀经疏钞》所云“贤劫菩萨万千亿，各承愿力显德用，同归极乐弥陀座，实相圆融无分别”，众生无论随学哪位菩萨的德用，只要能以“信愿念佛”为根基，以“利他往生”为目标，便能与贤劫菩萨同频，最终汇入极乐净土的愿海。普贤大行契弥陀，愿海无边导往生；妙德智慧破迷障，一念觉悟即极乐；慈氏慈心遍十方，利他同生净土乡；贤劫菩萨皆显用，实相圆融证真常。
经文所载又贤護等十六正士，善思議菩萨、信慧菩萨、空無菩萨，此句以“贤護等十六正士”总摄一类菩萨，再以善思議、信慧、空無三位菩萨为具体代表，显明大乘菩萨“各依愿行、各证般若”的修行图景。需结合隋代慧远法师的《观无量寿经义疏》、唐代吉藏法师的《无量寿经义疏》与清代彭际清的《无量寿经起信论》，逐层拆解每位菩萨（及正士群体）的名号内涵、特质差异，再以《阿弥陀经疏钞》印证义理，通过“核心比喻—教体解析—浅深义—修行启示”的逻辑，揭开“实相圆融”的深层妙理，让众生既明了菩萨德用，又能随学践行。
首先解析贤護等十六正士，此处“十六正士”虽未一一列名，然据历代祖师大德疏论及经典记载，其核心特质为“护持正法、导归净土”，首从文字教体维度观之，般若的文字如贤護等十六正士护持正法的宝盾，每一字句都承载着“守护法脉、接引众生”的神力，既能抵御邪见侵扰，又能映现“护持与净土不二”的实相。文字教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏法师在《无量寿经义疏》中的阐释，吉藏法师认为“贤護”二字含“贤德护持、正行不偏”双重意涵，“贤”是指其具贤善德性，能以智慧辨别邪正，不被外境迷惑；“護”是指其以愿力护持正法，既护持佛陀所说的净土法门，又护持修行众生不偏离正道，如《大宝积经》中提及贤護菩萨，便强调其“于正法中，无有退转，常以善法护持众生”。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步补充，十六正士的“正士”之称，显其“行正、心正、见正”，（：）行正者不做违背净土法门的恶业，（；)心正者不生偏离信愿的杂念（；)见正者不执邪见否定极乐实有，（。）这与《无量寿经》“发菩提心，修诸善业，求生净土”的主旨完全契合。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中则将十六正士的护持与阿弥陀佛愿力联结，提出十六正士的护持行为，本质是“阿弥陀佛本愿中‘护持行者’愿力的显现”，众生若能随学十六正士，护持净土法门、护持自身信愿，便是与阿弥陀佛的愿力相应，如同“幼苗得护，方能成长”，最终得以往生极乐。文字教体当中的浅义是指理解贤護等十六正士以“护持正法”为特质，知晓其护持净土法门、引导众生修行的基本因缘，明白“护持是趋近净土的助力”；文字教体当中的深义是指领悟“贤護”及“十六正士”背后“护持即实相”的妙理，正如《阿弥陀经疏钞》中所言“贤護正士护正法，一念护持契弥陀；不执护持形相故，当下便与净土通”，“十六”之数并非实指数量，而是表“圆满护持”之意——护持正法需从身、口、意三业入手，三业各含五分（身业：行、住、坐、卧、动；口业：语、默、赞、斥、辨；意业：信、解、思、修、证），共成十五，再加“护持众生”一业，总成十六，显“全方位、无遗漏”的护持，破除“护持是出家众之事，在家众无力参与”的偏执；文字教体对修学者的启示是指修学者当以贤護等十六正士为镜，在日常行持中践行“护持正法、护持信愿”的准则，比如看到他人质疑净土法门时，以平和语气分享自身念佛受益的经历，护持法门不被误解；自身修行中，若生起“念佛无用”的杂念，便以“十六正士护持心正”的义理警醒自己，护持信愿不生退转；甚至在阅读净土经典时，妥善保管经书不使其损坏，亦是护持正法的微小行持，让每一次护持都成为“趋近净土”的资粮，逐步趋近“护持圆满、同归极乐”的境界。
再论贤護等十六正士的义理教体，般若的义理如贤護等十六正士引导众生的路标，既能照见“护持与行持不二”的义理，又能指引众生从“被动受护”到“主动护他”的进阶。义理教体当中，所谓教体的特质是指结合彭际清在《无量寿经起信论》中的解读，彭际清认为十六正士的义理核心是“护持即修行”，其护持正法的行为并非“额外负担”，而是修行的重要组成部分——护持他人修行，能破除自身“自私自利”的烦恼；护持法门流传，能积累往生的殊胜资粮，如《阿弥陀经疏钞》中所引前代祖师言“护持一善，胜念千声佛；护持一法，胜修万种行”，并非否定念佛修行，而是强调护持的殊胜，因护持能同时利益自身与他人，与净土“自利利他”的精神高度契合。吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步以“园丁”作喻，十六正士如同园丁，既浇灌自己这株“修行之苗”，又浇灌他人这株“修行之苗”，还守护“法门园地”不被杂草（邪见）侵害，而众生若能随学园丁，便既能让自身修持成长，又能帮助他人进步，更能护持法门长久流传，这恰是“义理与实践不二”的体现。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中则引用《阿弥陀经疏钞》的言说，“贤護护持无分别，自护护他同一体；护持法门即护心，护心便是往生因”，十六正士的护持不执着于“自护”与“护他”的区别，明白护持他人即是护持自己，护持法门即是护持自心信愿，二者本质是一体的，这与阿弥陀佛“愿一切众生同生极乐”的本愿完全相通，显明“护持的终极目标是引导众生同归净土”。义理教体当中的浅义是指理解贤護等十六正士的护持与净土的关联，知晓护持能积累往生资粮；义理教体当中的深义是指领悟“护持即般若、般若即净土”的实相，十六正士的护持并非“有为执着”，而是“无为清净”的行持，其护持时不执着于“我在护持”“我护持了谁”“我护持了什么”的相状，正如《阿弥陀经疏钞》所云“护持无住相，清净心自显；一念相应处，极乐在目前”，这破除了众生“护持需有大能力、大机缘”的妄念，显明“哪怕只是提醒他人‘念佛时要专注’，都是护持行为，都与实相相应”；义理教体对修学者的启示是指修学者当在“自护”与“护他”之间建立联结，不仅护持自身信愿不退，更要主动护持他人修行：比如家人念佛时，为其创造安静的环境，是护持；朋友生起往生信心时，鼓励其坚持念佛，是护持；甚至在网络上看到净土善文时，点赞转发让更多人看见，亦是护持，让“义理”不再是纸上文字，而成为“利他往生”的鲜活实践，逐步趋近“护持与般若不二”的境界。
后论贤護等十六正士的实相教体，般若的实相如贤護等十六正士与净土交融的宝城，既能映现“护持、般若、净土三位一体”的实相，又能显明“众生本具护持德”的妙理。实相教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为十六正士的护持德用并非“外在的菩萨专属”，而是众生本具的“心性能力”，众生之所以不能显发，只因被“懈怠、自私”等烦恼遮蔽，如同“宝藏在身，却不知取用”，而《无量寿经》提及贤護等十六正士，正是为了唤醒众生“本具的护持德性”，让众生明白“护持正法、护持信愿，并非向外学习新的能力，而是向内显发自身本有的心性”。吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，十六正士的实相与阿弥陀佛的实相不二，阿弥陀佛以“愿力护持众生往生”，十六正士以“行力护持众生修行”，二者本质都是“般若实相”的显现，不执着于“佛护持”与“菩萨护持”的名相差异，方能契入“实相圆融”——众生在现世护持他人，即是在践行阿弥陀佛的护持愿力，即是在显发自身本具的护持实相，三者无有分别。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》为证，“众生性中含贤護，何须向外觅护持？一念护持心显现，当下便与弥陀连”，这清晰揭示：众生的护持德用从未消失，如同月亮虽被乌云遮蔽，却始终存在，只要通过念佛破除懈怠、自私的乌云，便能显发与十六正士无二的护持能力，与阿弥陀佛的护持愿力相应。实相教体当中的浅义是指理解贤護等十六正士的护持能助众生往生，知晓“护持是实相的显现”；实相教体当中的深义是指领悟“众生本具护持德，一念护持即契合”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“护持不是分外事，自心德性本如是；念佛唤醒护持心，便是实相应行时”，这破除了众生“我是凡夫、无有护持能力”的自卑，显明“哪怕只是不让自己的信愿退转，都是护持德用的显发，都能与净土实相相应”；实相教体对修学者的启示是指修学者当常观自心，不执着于“自身护持微小”的念头，而是以“虽行微护，愿与正士同”的心态修持：比如每日念佛后，发愿“愿以此念佛功德，回向一切众生，皆能护持信愿，同生极乐”，这一愿心本身便是护持德用的显发；看到他人修行有困难时，哪怕只是一句“加油，坚持念佛就会有收获”的鼓励，都是护持实相的践行，让每一次修持都成为“显发本具实相”的契机，逐步趋近“与贤護同护、与弥陀同愿”的境界。
最后论贤護等十六正士的修证教体，般若的修证如贤護等十六正士护持行愿的阶梯，每一步修持都既是“践行护持”，又是“证得实相”，显明“修证与护持不二”的妙理。修证教体当中，所谓教体的特质是指结合三位大德的疏论，吉藏法师认为十六正士的修证路径是“从护入证”，通过践行护持正法、护持众生的行愿，逐步破除懈怠、自私的烦恼，显发本具的贤善德性，最终证得“正士”的果位，这与净土法门中“从行入生”的路径相通——众生通过护持信愿、护持法门的行持，积累往生资粮，最终往生净土，本质是“以护证果”的体现。慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步指出，十六正士的修证具有“持续性”，其护持行为“念念相续、无有间断”，哪怕证得菩萨果位，仍以“护持法门、广度众生”为己任，这与阿弥陀佛“常运慈心护众生，久住世间度有情”的愿力相契，显明“修证不是为了自利，而是为了更圆满地护持利他”的大乘精神。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》印证，“贤護修证无高下，一念护持皆证真”，十六正士的修证不执着于“阶位”的高低，而是注重“护持是否与实相相应”，众生在现世的每一次护持，哪怕只是“不让他人破坏经书”的微小行为，都是“修证的一部分”，都在向“十六正士的果位”趋近。修证教体当中的浅义是指理解贤護等十六正士通过护持修证果位，知晓“护持是修证的核心”；修证教体当中的深义是指领悟“修证即护持，护持即修证”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“护持破除懈怠障，修证便在念念中；念佛护持同相应，往生即是证果功”，这破除了众生“修证需远离尘世、独自修行”的妄念，显明“现世在生活中践行护持，哪怕只是护持家人的修行信心，都是在修证十六正士的果位，往生净土便是修证的初步成就”；修证教体对修学者的启示是指修学者当以“持续护持”为修持准则，不追求“快速证果”的捷径，而是日复一日践行护持的行持：比如每月固定参与一次净土法门的分享活动，护持法门流传；每次看到他人对净土有误解时，耐心解释，护持他人正见；甚至在自己懈怠时，以“十六正士念念护持”的义理警醒自己，护持自身行持不中断，让“修证”不再是遥远的目标，而成为“当下可行”的实践，逐步趋近“护持圆满、修证究竟”的境界。
接着解析善思議菩萨，“善思議”三字显其以“善巧思维、契入般若”为核心特质，首从文字教体维度观之，般若的文字如善思議菩萨思维法理的慧炬，每一字句都能照亮众生“迷惑的思维”，显明“善思与净土不二”的实相。文字教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为“善思議”三字含“善巧思维、不执思议”双重意涵，“善思”是指其能以智慧思维净土法理，不落入“顽空”或“执有”的极端，如思维“极乐世界的庄严”时，不执为“实有一个固定不变的极乐”，也不执为“虚幻不实的假象”，而是契入“即有即空、圆融不二”的实相；“議”并非“世俗的议论”，而是“契入般若的思维”，能透过表象看到法理的核心，正如《金刚经》所云“应无所住而生其心”，善思議菩萨的思维便是“无所住”的善巧思维。唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，善思議菩萨的“善思”具有“导向性”，其思维法理的最终目的是引导众生信愿念佛、求生净土，而非仅为“增长知识”，如思维“阿弥陀佛的愿力”时，最终要落实到“我当随顺佛愿，发心往生”的行持上，这与《无量寿经》“闻其名号，信心欢喜，乃至一念，即得往生”的主旨完全契合。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中则将善思議的思维与阿弥陀佛的智慧联结，提出善思議菩萨的善巧思维，本质是“阿弥陀佛本愿中‘令众生悟解法理’智慧的显现”，众生若能随学善思議，以善巧思维理解净土法门，便能破除“疑惑”的障碍，与阿弥陀佛的智慧相应，如同“迷路时得地图，能找到正确方向”。文字教体当中的浅义是指理解善思議菩萨以“善巧思维”为特质，知晓其通过思维法理引导众生修行的基本因缘，明白“善思是趋近净土的眼目”。 |
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