| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-03 22:28:07 |
《澳藏·大方广佛华严经》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《大方广佛华严经》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）深圳分会会长、《大方广佛华严经》译经理事会理事长李永科大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《大方广佛华严经·李永科阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《大方广佛华严经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：贾玉芝 林子泓
校订日期：二零二六年八月二十九日
《澳藏·大方广佛华严经》
第一百一十三函卷
唐代僧人佛陀波利，本是印度罽宾国人，听闻五台山是文殊菩萨之道场，遂发心前来礼拜。
佛陀波利历经千辛万苦，翻越雪山沙漠，终于来到五台山，他遍游五台山诸峰，一心礼拜文殊菩萨，一日于金刚窟前，遇到一位老人，老人问他：“你从远方而来，所为何事？”佛陀波利回答说：“我听闻文殊菩萨在此山，故来礼拜，愿得一见。”老人说：“你若真心得见文殊菩萨，需先将《华严经》带回中国，流传后世，如此方能见到文殊菩萨。”
佛陀波利听后，遂返回印度，取来《华严经》之梵本，于唐高宗仪凤元年来到长安，奏请皇帝翻译《华严经》，皇帝遂命日照三藏与佛陀波利共同翻译，译成六十卷，此即著名之《六十华严》。
《华严经》译成后，佛陀波利携带梵本，再次来到五台山，于金刚窟前入定，圆寂于此，后人于其入定之处，建立佛陀波利塔，以为纪念。佛陀波利之事迹，成为华严宗史上之一段佳话，其为传播《华严经》，不惜身命，其精神感动了无数后世修学者。
宋代以后，五台山之华严教法更加兴盛，历代皇帝皆于五台山修建华严寺院，供养华严僧人，使得五台山之华严宗传承，绵延不绝，直至今日。
五台山上起祥烟，祖师大德转法筵，华严经教传千古，普利群生出苦渊。
判教者，乃是佛教大德根据佛陀说法之时间、地点、对象、内容、深浅等因素，对佛陀一生所说之教法进行分类整理，以便修学者能够根据自己之根机，选择相应之教法，循序渐进地修学，最终成就佛果。
判教之思想，源于印度佛教，然于中土佛教得到了极大之发展，形成了各具特色之判教体系，如天台宗之五时八教判，华严宗之五教判等，其中华严宗之五教判最为圆满，因其能遍摄一切佛教教法，彰显华严圆教之殊胜地位。
天台宗之五时八教判，将佛陀一代时教分为五时，即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时，又将教法分为八教，即藏教、通教、别教、圆教、顿教、渐教、秘密教、不定教。
天台宗之判教体系，亦甚为圆满，然其以《法华经》为圆教之极致，与华严宗以《华严经》为圆教之极致有所不同。华严宗认为，《华严经》是佛成道后最初所说之法，是佛自证境界之直接开显，其义理最为圆融，最为圆满，是一切佛教经典之根本；《法华经》是佛成道后最后所说之法，是为开权显实，令一切众生皆可成佛，其义理亦甚为圆满，然其仍有方便，未能完全开显法界实相之圆满。
华严宗与天台宗之判教体系，各有其长，亦各有其短，然皆为中土佛教之宝贵财富，对后世佛教之发展产生了深远影响。
判教思想之核心，在于引导修学者建立清晰之佛教知识体系，了解佛陀一代时教之整体脉络，认识不同经典之深浅与适用范围，避免盲目修学，选择适合自己根机之教法，循序渐进地修学，最终成就佛果。
判教分宗义理明，一代时教次第呈，天台华严各殊胜，同归圆教悟无生。
半字教，乃指声闻藏之教法，声闻乘之教法，主要宣说四谛十二因缘之理，令众生知苦断集慕灭修道，断除烦恼障，证得阿罗汉果，然其仅讲人无我，不讲法无我，仅能断除分段生死，不能断除变易生死，其义理未圆，故称为半字教。
贤首宗祖师智俨于《华严经搜玄记》中云：“半字教者声闻藏也，所说未圆故名半字。”
半字教之特质，在于其为佛陀为接引下根众生而施设之方便教法，其说法浅显易懂，次第分明，适合根机浅薄之众生修学。半字教又可分为四谛教与十二因缘教，四谛教者，宣说苦集灭道四谛之理，令众生知苦断集慕灭修道；十二因缘教者，宣说无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼之十二因缘之理，令众生断除无明，解脱生死。
半字教之修学方法，主要是持守五戒十善，修学四谛十二因缘，观一切法皆是苦、空、无常、无我，断除见思烦恼，证得阿罗汉果。
满字教，乃指菩萨藏之教法，菩萨乘之教法，主要宣说六度四摄之理，令众生发菩提心，行菩萨行，积累福德、智慧二种资粮，断除烦恼障与所知障，成就无上佛果，其既讲人无我，亦讲法无我，既能断除分段生死，亦能断除变易生死，其义理圆满，故称为满字教。
智俨法师于《华严经搜玄记》中云：“满字教者菩萨藏也，所说圆满故名满字。”
满字教又可分为“权教”与“实教”，权教指大乘始教与大乘终教，其虽为大乘教法，然仍有方便屈曲，未能完全开显法界实相；实教指华严圆教，其直接开显法界实相，无有方便屈曲，是满字教之极致。
大乘始教者，主要宣说“诸法皆空”之理，令众生破除“我执”与“法执”，悟入诸法空性，如《般若经》等；大乘终教者，主要宣说“一切众生皆有佛性”之理，令众生知一切众生皆可成佛，发菩提心，行菩萨行，如《涅槃经》、《法华经》等。
满字教之修学方法，主要是持守大乘戒律，践行六度四摄，积累福德、智慧二种资粮，最终成就无上佛果。
半满分教应群机，小大殊途各所宜，权实分明归圆教，法界圆融第一希。
渐教，乃指针对渐悟根机之众生所说之教法，渐悟根机之众生，善根浅薄，无明厚重，不能直接悟入法界实相，需从小乘教法入手，逐步积累善根，破除执着，经过三大阿僧祇劫之修行，方能成就佛果。
贤首宗祖师澄观于《华严经疏》中云：“渐教者，约渐悟机，从浅至深，次第修学，故名渐教。”
渐教之特质，在于其说法有次第有阶梯，适合中下根机之众生修学。渐教又可分为小乘渐教与大乘渐教，小乘渐教者，从持守五戒十善入手，逐步修学四谛十二因缘，断除见思烦恼，证得阿罗汉果；大乘渐教者，从发菩提心入手，逐步修学六度四摄，积累福德智慧二种资粮，经过十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉之次第，最终成就无上佛果。
渐教之修学方法，主要是循序渐进，次第修学，不断积累善根，破除执着，逐步提升自己之境界。
顿教，乃指针对顿悟根机之众生所说之教法，顿悟根机之众生，善根深厚，无明微薄，能够一念相应，直接悟入法界实相，无需经过次第修学，即可明心见性。
澄观法师于《华严经疏》中云：“顿教者，约顿悟机，一念相应，便证佛果，故名顿教。”
顿教之特质，在于其说法直指人心，不立文字，适合上根利智之众生修学。顿教又可分为大乘顿教与禅宗顿教，大乘顿教者，如《维摩诘经》中所说，“一念发菩提心，即成佛道”；禅宗顿教者，如六祖慧能所说，“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，一念顿悟，明心见性。
顿教之修学方法，主要是直指人心，见性成佛，无需经过次第修学，一念相应，便证佛果。
渐顿分机各所长，次第直趋两相当，三根普被无遗漏，同归佛海证真常。
屈曲教，乃指释迦牟尼佛应身所说之教法，释迦牟尼佛以大悲心，示现于娑婆世界，随顺众生之根机习性，针对众生之种种执着分别，方便施设不同之教法，逐步破除众生之执着，引导众生趣入解脱，其说法有屈曲、有次第，随宜方便曲应群机，故称为屈曲教。
贤首宗祖师宗密于《华严经疏钞玄谈》中云：“屈曲教者，释迦佛所说，随顺机宜，方便接引，故名屈曲。”
屈曲教之特质，在于其随顺众生之根机，方便施设，能够接引不同根机之众生。屈曲教又可分为小乘屈曲教与大乘屈曲教，小乘屈曲教者，如《四阿含经》等，为接引下根众生而施设之方便教法；大乘屈曲教者，如《般若经》、《法华经》、《涅槃经》等，为接引中根众生而施设之方便教法。
屈曲教之修学方法，主要是随顺教法，逐步破除执着，积累善根，最终趣入解脱。
平道教，乃指毗卢遮那佛法身所说之教法，毗卢遮那佛遍一切处，恒常说法，其说法随顺法性，自在无碍，无需迁就众生之分别执着，直接开显法界实相之圆满境界，其说法平直圆满无有屈曲，遍照法界无有障碍，故称为平道教。
宗密法师于《华严经疏钞玄谈》中云：“平道教者，舍那佛所说，随顺法性，自在宣说，故名平道。”
平道教之特质，在于其直接开显法界实相，圆融无碍，是一切佛教教法之根本。平道教唯有《华严经》，其修学方法主要是悟入法界缘起之理，修“法界观行”，践行“普贤行愿”，成就“圆满佛果”。
屈曲平道两教分，方便真实各所因，华严独阐平道教，法界圆融妙入神。
“声闻藏”，乃指佛陀为声闻乘弟子所说之教法，主要包括《四阿含经》等，其核心内容是四谛十二因缘，目的是令声闻乘弟子断除烦恼，证得阿罗汉果。声闻乘弟子，因听闻佛陀之声教而悟道，故称为声闻。
声闻乘之修行次第，主要是须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉四果，其中阿罗汉果是声闻乘之最高果位，证得阿罗汉果者，断除了一切见思烦恼，脱离了分段生死，然仍有余习未尽，未能断除所知障，不能成就无上佛果。
“菩萨藏”，乃指佛陀为菩萨乘弟子所说之教法，主要包括《华严经》、《般若经》、《法华经》、《涅槃经》等，其核心内容是六度四摄，目的是令菩萨乘弟子积累善根，成就佛果。
菩萨乘弟子，因发菩提心，行菩萨行，上求佛道，下化众生，故称为菩萨。菩萨乘之修行次第，主要是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉五十二位，其中妙觉是菩萨乘之最高果位，即是佛果，证得佛果者，断除了一切烦恼障与所知障，脱离了分段生死与变易生死，成就了圆满功德。
“释迦经”，乃指释迦牟尼佛应身所说之经典，包括《声闻藏》与大部分菩萨藏之经典，其说法随顺众生根机，方便接引。释迦牟尼佛是毗卢遮那佛之应身，示现于娑婆世界，为度化众生而说法，其说法有方便有真实，方便者为接引中下根众生，真实者为接引上根众生。
“舍那经”，乃指毗卢遮那佛法身所说之经典，主要就是《华严经》，其说法随顺法性，自在宣说，直接开显法界实相。毗卢遮那佛是法身佛，遍一切处，恒常说法，其说法无有方便，无有屈曲，直接开显法界实相之圆满境界。
名相分疏义理详，权实深浅辨毫芒，华严圆教为极致，法界圆融一性彰。
“判教思想”对于当代修学者，具有极为重要之指导意义，其能够帮助修学者建立清晰之佛教知识体系，了解佛陀一代时教之整体脉络，认识不同经典之深浅与适用范围，避免盲目修学，选择适合自己根机之教法，循序渐进地修学，最终成就佛果。
当代修学者，多有盲目修学之弊，或偏执于某一教乘，互相诽谤，或杂修多种教法，不得要领，或追求神通感应，偏离正道，或空谈义理，不重实践。判教思想能够帮助修学者破除这些弊端，建立正确之修学观念，走上正确之修学道路。
对于上根利智之修学者，可直接依《华严经》之圆融义理，践行普贤行愿，顿超佛地。具体之修学方法，首先是每日固定时段，研习《华严经》及贤首宗祖师之注疏，如法藏大师之《华严经探玄记》、澄观大师之《华严经疏》等，逐字逐句解析经义，建立法界圆融之认知体系，理解法界缘起、六相圆融、十玄无碍等核心义理。
其次是依华严法界观之义理，进行观行实践，每日静坐观照，观一切诸法皆是法界之体现，体用不二圆融无碍，观一微尘中含摄十方世界，十方世界入于一微尘，重重无尽，破除分别执着，成就圆融观照。
最后是在日常生活中，践行“普贤行愿”，将每一个行为都转化为菩萨行，礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生、普皆回向，以普贤行愿庄严法界，积累福德智慧二种资粮，最终成就毗卢遮那佛之圆满果德。
对于中根之修学者，可先依大乘始教与终教之教法，修学六度四摄，积累善根，破除“我执”与“法执”，然后再深入《华严经》之圆融义理。具体之修学方法，首先是研习《般若经》、《法华经》、《涅槃经》等大乘经典，建立大乘正见，理解诸法空性与佛性之理，发菩提心，立誓度化一切众生。
其次是持守大乘戒律，践行六度四摄，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，以慈悲心利益一切众生，积累福德智慧资粮。
最后是在有一定之修学基础后，再研习《华严经》及贤首宗祖师之注疏，逐步理解法界圆融之义理，落实圆融观照之实践，最终趣入华严圆教。
对于下根之修学者，可先依小乘教之教法，修学四谛十二因缘，断除烦恼，证得初果，然后再逐步趣入大乘，最终趣入华严圆教。具体之修学方法，首先是研习《阿含经》等小乘经典，建立因果正见，明白善恶因果之理，持守五戒十善，远离一切恶业，修集一切善业。
其次是修学四谛十二因缘，知苦断集慕灭修道，观一切法皆是苦、空、无常、无我，断除见思烦恼，证得初果须陀洹。
最后是在断除见思烦恼后，发菩提心，行菩萨行，逐步修学大乘经典，积累善根，最终趣入华严圆教。
修学者在修学过程中，要避免偏执于某一教乘，认识到所有教法都是佛陀慈悲之方便，其最终目的都是引导众生悟入法界实相，成就无上佛果。要以圆融之观照，看待不同之教乘，不生分别心，不互相诽谤，尊重不同之修学路径。
同时，要注重解行并重，不仅要研习经义，建立圆融之正见，还要落实到日常之修学实践中，在生活中践行菩萨行，利益一切众生，唯有解行并重，方能真正悟入法界实相，成就圆满佛果。
当代修学贵知津，判教分明路不湮，三根普被归圆觉，普贤行愿证金身。
又此二教略有四异，一主异谓释迦化身与卢舍那十身异故；二处异谓娑婆界木树草座与华藏界中宝树宝座等异故；三众异谓为声闻及菩萨说与唯菩萨及极位同说异故；四说异谓局处之说与该通十方之说异故。
此约化仪以判，然华严，虽有随诸众生各别调伏，皆是称性善巧，一时顿演。涅槃等，虽说一极，或对权显实，或会异归同，一切如来或说不说，故云屈曲。约释迦为主，则未显十身；十身为主，必具释迦。娑婆之处未融华藏，华藏之处必融娑婆。略云四异，异实有多，诚如所判，但以屈曲之内，未显法之权实耳。
四，齐朝隐士刘虬，亦立渐顿二教，谓《华严经》名为顿教，余皆名渐。始自鹿苑，终于双林，从小之大故，然此经如日初出先照高山，即是顿义，慈龙降雨，以证渐义，于理可然，渐约五时，次下当辩。
二教之异，如日月殊照，各显其光，而体性同源。文字教体当中所谓教体的特质，是指佛以言教为体，区分不同教化仪轨的文字载体。华严圆教的文字教体，不同于诸乘教相的割裂分判，它在开显教相差异的同时，始终指向一真法界的圆融本质，所有差别之相，皆是称性而起的方便善巧，无有一法能外于法界。
文字教体当中的浅义，是指经文明确列举了华严圆教与其余渐教的四种根本差异，第一为主异，即教化之主不同，释迦牟尼佛是应化身佛，示现于娑婆世界度化众生，卢舍那佛是圆满报身佛，具十身功德住于华藏世界；
第二为处异，即说法处所不同，娑婆世界是秽土，佛于木树草座上说法，华藏世界是净土，佛于无量宝树庄严的宝座上说法；
第三为众异，即听法大众不同，其余诸经是为声闻乘与菩萨乘众生共同宣说，《华严经》唯为登地以上的大菩萨及等觉、妙觉极位圣人宣说；
第四为说异，即说法范围不同，其余诸经是局限于一时一处的局处之说，《华严经》是遍通十方三世一切国土的圆满之说。
经文进一步指出这是从教化仪轨的角度对二教进行的判释，《华严经》虽然也有随顺不同众生根机的个别调伏，但都是称合真如本性的善巧方便，在一时之间圆满演畅一切佛法；《涅槃经》等虽然也宣说一乘极理，但或是针对权教众生开显真实义理，或是会集不同教法归于同一实相，一切如来或说或不说，随顺众生根机而有曲折，故称为屈曲教。
经文还阐明了二教的圆融关系，若以释迦牟尼佛为主，则未能显发卢舍那佛的十身功德；若以卢舍那佛的十身为主，则必然具足释迦牟尼佛的化身功德。娑婆世界的秽土未能融摄华藏世界的庄严；华藏世界的净土则必然融摄娑婆世界的秽土。经文简略列举了四种差异，实际上差异还有很多，这样的判释是合理的，只是在屈曲教的范围之内，未能充分显明教法的权实差别。
最后经文介绍了齐朝隐士刘虬的判教理论，他也建立了渐顿二教，认为《华严经》名为顿教，其余诸经皆名为渐教，佛陀的教化从鹿野苑初转法轮开始，到娑罗双树入涅槃结束，是从小乘逐渐引导到大乘的过程。
经文肯定了刘虬判教的合理性，认为《华严经》如同太阳初出先照高山，这就是顿教的义理；如同慈悲的龙王降雨普润万物，这就是渐教的义理，这样的解释在道理上是成立的，至于渐教的五时判释，将在下文详细辨析。
文字教体对修学者的启示是要明白教相的差异只是佛陀度化众生的方便，不应执着于表面的差别相，而应透过教相悟入背后的一真法界，明白一切教法皆是佛的慈悲方便，最终都导归华严圆教的一乘实相。
二教四异显教相，顿渐殊途各有方，方便度生无定法，同归法界一真常。
四异之理如摩尼宝珠随方现色而本体不变，义理教体当中所谓教体的特质是指文字教体所显的实相义理，是教相判释的核心与灵魂，华严圆教的义理教体不是支离破碎的分别知见，而是统摄一切教相、圆融一切差异的圆满实相，它以法界缘起为根本，以六相圆融、十玄无碍为纲宗，彰显理事不二、事事无碍的圆融境界。
义理教体当中的浅义是指四种差异分别从不同角度揭示了华严圆教与其余渐教的本质区别，主异彰显了佛身的开合不同，释迦牟尼佛是佛的应化身，是为度化娑婆世界的众生而示现的劣应身；卢舍那佛是佛的圆满报身，是佛从无量劫来修行菩萨行积累无量功德所成就的胜妙报身，具十身功德，能遍现一切世界度化众生。
“处异”彰显了国土的染净不同，娑婆世界是众生业力所感的秽土，充满了生老病死、忧悲苦恼；华藏世界是佛的功德所成的净土，具足一切庄严，无有众苦，但受诸乐。
“众异”彰显了根机的上下不同，声闻乘众生根机较钝，只能听闻四谛十二因缘之法，断除见思烦恼，证得阿罗汉果；菩萨乘众生根机较利，能听闻六度万行之法，发菩提心，行菩萨道，最终成就佛果；而《华严经》的当机众是登地以上的大菩萨及等觉、妙觉极位圣人，他们已经破除了无明烦恼，证得了法身，能够领受华严圆教的甚深义理。
“说异”彰显了教法的广狭不同，其余诸经是局限于“一时一处”的局处之说，只能满足特定众生的特定需求；《华严经》是遍通十方三世一切国土的圆满之说，能同时满足一切众生的一切需求，在一时之间演畅一切佛法。
义理教体当中的深义，是指四种差异本质上是圆融不二的，它们只是一真法界随缘显现的不同相状，佛身无定身，释迦牟尼佛即是卢舍那佛，卢舍那佛即是释迦牟尼佛，应化身不离圆满报身，圆满报身不离应化身，体用不二，相即相融。
“国土无定土”，娑婆世界即是华藏世界，华藏世界即是娑婆世界，秽土不离净土，净土不离秽土，染净不二，圆融无碍。
“根机无定机”，声闻乘众生即是菩萨乘众生，菩萨乘众生即是声闻乘众生，钝根不离利根，利根不离钝根，只要精进修行，钝根也能转为利根，声闻也能发菩提心行菩萨道。
“教法无定法”，渐教即是顿教，顿教即是渐教，顿中有渐，渐中有顿，华严顿教是渐教的终极归宿，渐教是顿教的方便接引，没有渐教的方便接引，就没有顿教的圆满成就；没有顿教的终极归宿，渐教就失去了方向。
“四异”与“六相圆融”有着天然的对应关系，“总相”即是一真法界，统摄一切教相；“别相”即是四种差异，各有其不同的作用；“同相”即是一切教相同出一真法界，同归华严圆教；“异相”即是各别教相有其不同的相状与功能；“成相”即是因缘和合，佛陀随顺众生根机宣说不同教法，成就度生功德；“坏相”即是若执着于某一教相，执一非余，则破坏圆融义理，失却教化本怀。
“四异”也与“十玄无碍”紧密相连，“主异”体现了微细相容安立门，佛身的一一毛孔中皆能显现一切佛身；“处异”体现了因陀罗网境界门，华藏世界的一一微尘中皆能显现一切国土；“众异”体现了秘密隐显俱成门，声闻众中隐覆菩萨功德，菩萨众中显发声闻善根；“说异”体现了同时具足相应门，一时之间具足一切教法。
义理教体对修学者的启示，是要以圆融的眼光看待一切教相差异，破除对佛身、国土、根机、教法的分别执着，明白一切差别之相皆是法界的随缘显现，本质上是圆融不二的，不应执一非余，不应互相排斥，而应圆融贯通一切教法，最终悟入一真法界。
摩尼随色体无殊，四异同源理不孤，六相十玄显圆融，一乘教法摄诸途。
观四异圆融，如因陀罗网，一珠现一切珠，一切珠入一珠。观行教体当中所谓教体的特质，是指依义理教体而起的观照实践，是将教相义理转化为修证功德的桥梁，华严圆教的观行教体不是局限于某一教某一相的片面观照，而是统摄一切教相、遍入一切境界的圆融观照，它以法界观为核心，通过真空观、理事无碍观、事事无碍观的次第修学，悟入一心法界的圆融实相。
观行教体当中的浅义，是指修学者可以通过分别观想四异的圆融境界，破除对教相差异的执着，（。）首先观佛身圆融，观想释迦牟尼佛的应化身即是卢舍那佛的圆满报身，释迦牟尼佛的一一毛孔中皆能显现卢舍那佛的十身功德，卢舍那佛的一一身中皆能显现释迦牟尼佛的无量化身，佛身圆融，无有分别。
其次观国土圆融，观想娑婆世界的秽土即是华藏世界的净土，娑婆世界的一一微尘中皆能显现华藏世界的无量庄严，华藏世界的一一宝中皆能显现娑婆世界的无量境界，国土圆融，无有染净。
再次观众生根机圆融，观想声闻乘众生即是菩萨乘众生，声闻乘众生的一一心中皆具菩萨功德，菩萨乘众生的一一行中皆含声闻善根，根机圆融，无有上下。
最后观教法圆融，观想渐教即是顿教，渐教的一一法中皆具顿教义理，顿教的一一义中皆含渐教方便，教法圆融，无有顿渐。
观行教体当中的深义，是指修学者的一念心即是一真法界，观四异圆融即是观自心圆融，自心本具佛身的一切功德，本具国土的一切庄严，本具根机的一切差别，本具教法的一切义理，只是因为无始以来的妄念执着，才不能显现。
修学者通过观想四异圆融，就是要破除自心中的分别妄念，显发本具的圆融功德，一念观成，即能遍见一切佛身，遍入一切国土，遍知一切根机，遍通一切教法，成就圆融无碍的观行境界。
华严圆教的四异圆融观有其严谨的修学次第，第一步是“真空观”，观一切教相差异皆是缘起性空，无有实体，破除对教相的实有执着；第二步是“理事无碍观”，观性空之理即是缘起之事，缘起之事即是性空之理，理不离事，事不离理，理事无碍；第三步是“事事无碍观”，观一切教相差异皆是法界的随缘显现，一相即是一切相，一切相即是一相，事事无碍，圆融无尽。
在日常修学中，修学者可以将四异圆融观应用于一切境界，当见到释迦牟尼佛的像时，观想即是卢舍那佛；当见到娑婆世界的境界时，观想即是华藏世界；当见到声闻乘的修行者时，观想即是菩萨；当听到渐教的教法时，观想即是顿教，这样就能在一切境界中破除分别执着，悟入圆融实相。
观行教体对修学者的启示，是要明白观行的本质是观自心，不是向外求佛，不是向外求净土，而是反观自心，体悟自心本具的圆融功德，将教相义理转化为日常的观行实践，在生活中修行，在修行中生活，最终成就圆融无碍的佛果。
因陀罗网影重重，四异圆融一念中，观教相时观自心，自心原是法界宗。
果证之德，如毗卢性海，包容一切差别，而湛然清净。
果证教体当中所谓教体的特质，是指佛果功德所显的教体，是一切教相判释的终极本源与归宿，华严圆教的果证教体不是局限于某一佛某一果的有限功德，而是毗卢遮那佛圆满果德的全体显现，它具足一切佛法，统摄一切功德，能令一切众生究竟成佛。
果证教体当中的浅义，是指卢舍那佛的十身是佛果功德的圆满显现，十身包括菩提身、愿身、化身、力身、庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身，这十身不是彼此分离的，而是圆融一体的，一身中具足十身，十身中具足一身，无有障碍。
华藏世界是佛果功德的依报庄严，它由毗卢遮那佛的愿力与功德所成，具足一切宝庄严，有无量无数的香水海、世界种、世界，一一世界中皆有佛在说法，度化众生。
登地以上的大菩萨及等觉、妙觉极位圣人，是佛果功德的因行圆满，他们已经证得了法身，能够随类化身，度化众生，他们的修行功德与佛果功德是相续不断的。
“一时顿演”是佛果功德的自然流露，毗卢遮那佛从无始以来，恒常说法，无有间断，在一时之间演畅一切佛法，能令一切众生同时得度。
果证教体当中的深义，是指一切众生本具毗卢性海，本具卢舍那佛的十身功德，本具华藏世界的一切庄严，本具一时顿演一切佛法的智慧，只是因为无始以来的无明烦恼，才被覆盖而不能显现。
佛陀宣说《华严经》，就是要开示众生本具的佛性，令众生悟入法界实相，去除无明烦恼，显发本具的佛果功德。修行的过程就是从凡夫到佛果的过程，就是逐渐去除无明烦恼，显发本具佛性的过程，最终证得的佛果，不是从外面得到的，而是本具的佛性圆满显现而已。
当修学者证得佛果时，就会明白自己本来就是毗卢遮那佛，自己的国土本来就是华藏世界，自己的根机本来就是菩萨极位，自己的说法本来就是一时顿演一切佛法，一切差别之相当下圆融，无有分别。
果证教体对修学者的启示，是要明白佛果不在外求，就在自心，不应将佛果视为遥不可及的境界，而应明白佛果就在当下的一念心中，就在日常的修行实践中，只要精进不懈，破除妄念执着，终能显发本具的佛果功德，成就与毗卢遮那佛无二无别的圆满佛果。
毗卢性海涌真常，十身圆融显妙光，华藏庄严本具足，一念成佛证法王。
杜顺法师《华严五教止观》云：“顿教者，明一念不生即名为佛，不依位次渐次而修。故《华严经》云：‘初发心时即成正觉。’”
“顿教者”指华严圆教，是直接开示佛果境界的教法；“明一念不生即名为佛”指只要一念不生妄念，当下就是佛，不需要经过次第修行；“不依位次渐次而修”指不需要按照十信、十住、十行、十回向、十地的位次逐渐修行，而是一念顿悟，直契佛果；“故《华严经》：‘初发心时即成正觉’”所以华严经说初发菩提心的时候，就已经成就了正觉。
杜顺法师作为华严初祖，首次明确将华严经判为顿教，奠定了华严宗判教理论的根本基础，他认为顿教不同于小乘教的渐次修行，也不同于大乘始教、终教的次第证悟，它是直接开示众生本具佛性的圆教，一念顿悟，即得成佛。
杜顺法师在《华严五教止观》中还详细判释了五教的修行方法，（：）小乘教依“戒、定、慧”三学渐次修行，断除见思烦恼，证得阿罗汉果；大乘始教依“般若空性”修行，断除尘沙烦恼，证得菩萨果；大乘终教依“如来藏性”修行，断除无明烦恼，证得法身；大乘顿教“一念不生，即得成佛”；华严圆教则是圆融一切教法，一念具足一切修行功德，圆满成就佛果。
相传杜顺法师在终南山修行时，有弟子问他：“如何才能快速成佛？”杜顺法师回答说：“你一念不生时，就是佛。”弟子当下大悟，从此精进修行，不久即证得初果。
初祖立法判顿教，一念成佛显真要，终南山上传心印，华严宗风自此昭。
智俨法师《华严经搜玄记》云：“《华严经》是佛初成道时为法身大士所说，称性之教，一时顿演一切佛法，无有先后次第。”
“《华严经》是佛初成道时为法身大士所说”指《华严经》是释迦牟尼佛在菩提树下初成正觉时，为文殊、普贤等法身大士宣说的教法；“称性之教”指是称合真如本性的教法，直接开示法界实相；“一时顿演一切佛法”指在同一时间内圆满演畅一切大小乘佛法，无有遗漏；“无有先后次第”指没有先后次第的差别，一切佛法同时显现。
智俨法师作为华严二祖，进一步将华严顿教与称性善巧结合起来，认为《华严经》是佛称性而说的教法，不是随顺众生根机的方便说教，而是直接开示佛果境界的圆满教法，一时顿演一切佛法，体现了法界缘起的妙用。
智俨法师在《华严一乘十玄门》中还将“一时顿演”纳入十玄无碍之中，认为一时顿演一切佛法，正是同时具足相应门的体现，一切佛法在一时之间同时具足，无有先后，无有次第，圆融无碍。
唐代有僧名法常，依智俨法师研习华严经，每日专注于“一时顿演”义理的观行，三年后于一日诵经时，忽悟一切佛法本自具足，无有先后，当下证得理事无碍境界，成为智俨法师门下的著名弟子。
二祖搜玄明称性，一时顿演显圆融，十玄门中开妙义，华严大法震群蒙。
法藏法师《华严经探玄记》云：“四异者，约化仪以判华严为圆顿教，余为渐教。然圆顿与渐，体用不二，圆顿是体，渐是用，体不离用，用不离体。”
“四异者”指经文所说的主异、处异、众异、说异四种差异；“约化仪以判”指从教化仪轨的角度进行判释；“华严为圆顿教，余为渐教”指华严经是圆顿教，其余诸经是渐教；“然圆顿与渐，体用不二”指圆顿教与渐教的体用是圆融不二的；“圆顿是体，渐是用”指圆顿教是本体，渐教是妙用；“体不离用，用不离体”指本体不离妙用，妙用不离本体，二者相即相融，无有分离。
法藏法师作为华严三祖，对四异义理进行了圆融的解读，认为“四异”只是教化仪轨的差异，本质上“圆顿”与“渐是”体用不二的，没有圆顿的本体，就没有渐教的妙用；没有渐教的妙用，就不能显发圆顿的本体。
法藏法师还以金师子喻阐释圆顿与渐的体用关系，他说金是圆顿的本体，师子相是渐教的妙用，金无自性，随工巧匠遂有师子相起，师子相虽有差别，而金体不变，圆顿与渐的关系也是如此，圆顿的本体不变，而渐教的妙用随缘显现。
相传法藏大师在长生殿为武则天讲《华严经》，武则天不解圆顿与渐的体用关系，法藏大师遂以殿前金师子为喻，令武则天当下悟入圆融义理。
三祖探玄明体用，圆顿渐教本相通，金师子喻开皇心，华严妙理彻苍穹。 |
|
澳藏•大藏经 > 大乘华严部 > 大方广佛华严经（第01卷～第10卷） > 《澳藏·大方廣佛華嚴經》第一百一十三函卷 
