| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-05 20:42:19 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）西安分会会长、《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会理事长李西宁大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：何佳慧 薛璟乐
校订日期：二零二六年九月二日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千三百零八函卷
观行教体如涉川之舟楫，楫非彼岸，凭楫便能到岸观非涅槃，依观便能证灭。观行教体当中，所谓教体的特质是指：一切观行，皆以如理思惟为根本，以诸法实相为所缘，以闻思修慧为次第，经中略标法名，令众生知所缘之境；论中广辩法义，令众生明能观之慧。
境智相应，方能起观，断惑证真。一切观行，皆依实法而起；能观之智，所观之境，皆有实自体，非是虚妄，故能断惑。非是观一切法空无所有，名为观行。
观行教体当中的浅义是指修学之次第，先依契经，闻世第一法之名，生起信解；次依论典，分别世第一法之义，明了其体性业用因果次第，然后依此起观，于诸行中如理思惟，渐次增进暖顶忍法，终得世第一法，无间入于见道。经标其名，令知所趣，论广其义，令知所修。二者相资，观行成就。
观行教体当中的深义是指：能观之智与所观之法，其体各别，皆悉实有，三世恒存。所观世第一法之体，本自恒存于未来；由闻思修慧如理思惟为缘，渐次令其现前，至现在位起作用时，名为得世第一法。能观之慧，亦各有其体；从闻所成慧，到思所成慧，到修所成慧，次第而起，前为后缘，渐次增胜。非是一慧转转增胜，而是各别法体，次第现前。
又复应知，经中虽不广辩，而观行之理，本自具足于名中。利根众生，闻名即知如何起观，如何证入，不待广说；钝根众生，必须广辩其义，方知起观之方法，次第之仪轨，方能如法修行，不致错谬。
更深而言，观行之极，在于证法实相，世第一法是有漏观之极，见道是无漏观之初；二者皆是观行之位，皆是依法体而有。若法体非实，则观行无所寄，断惑无所依。是故三世实有，亦是观行之根本依据。
观行教体对修学者的启示是：修学观行，当先明法相，法相不明，则观行无所措手足。欲明法相，当先依论；欲知论之可信，当知其依于契经。是故从闻经到研论，从研论到起观，从起观到证果，次第历然，不可逾越。修学者当循此次第，先研论典，明了法相，然后起观，方名如理作意，不名邪思。
舟楫凭风渡急湍，观行历历契真源。经标论辩皆为导，直入无为寂灭门。
果证教体如入王之印契，契非王位，持契便得王位证非涅槃，依证便得涅槃果证教体当中，所谓教体的特质是指，一切果证，皆依断惑而安立，皆依法性而本有。经中略标果名，令众生知所归论中广辩因行，令众生知所修，因行具足，果德便显；非是因生果，而是因显果。一切果德，其体恒存，在凡不减，在圣不增；只是为烦恼所覆，不得显现，断烦恼已，便得证得。
果证教体当中的浅义是指：世第一法为因，正性离生为果；正性离生为因，四沙门果为果。展转相生，次第而进。经中略说次第，论中广辩因果之相，令修学者知因必感果，修行不虚，精进修习，终得证果。
果证教体当中的深义是指涅槃之体，本来恒有，不生不灭，经中说涅槃名，其体本自具足；论中广辩涅槃之义，显其体性常住，寂灭无为，世第一法等因行，但是能显之缘，非是能生之因，如灯照物，物本自有，非灯所作，涅槃亦尔，体本自有，圣道能显，非圣道作。
又复应知，契经中虽不广辩因果之相，而因果之理，法尔如是，无有错谬。佛但略说，令众生知其梗概，论师广辩，令众生明其细节，皆为令众生知因果，断烦恼，证涅槃，无有别意。
更深而言，阿毗达磨之果，在于对向涅槃，故名为对法。一切分别法相，皆是为令众生知法实相，断烦恼缚，证涅槃果；非是为分别而分别，非是为戏论而分别。杂蕴之安立，亦是为令众生类聚法义，易起观行，易断烦恼，易证果德。其终极归趣，皆在涅槃。
果证教体对修学者的启示是：修学佛法，当以证果为目标，以涅槃为归趣。不可徒事分别名相，流于戏论；亦不可拨无因果，堕于邪见。当知果德本有，烦恼可断。依经起信，依论起解，依解起行，依行证果，方为真实修学，方不负佛与论师之慈悲。
印契亲持入禁闱，果德元来自古辉。断惑方明真寂灭，尘劳尽处便归依。
玄测法师《大毗婆沙论钞》云：“契经略标世第一名，未广分别体相业用；毗婆沙论依经广释，令义显了，此是阿毗达磨之常式，经总论别，经略论广”。
逐句释之，契经略标世第一名者，谓佛于契经之中，仅简略标示世第一法之名号，未及深广未广分别体相业用者，未广泛分别其自体之性、行相之状、业用之能、因果之相；毗婆沙论依经广释者，大毗婆沙论依凭契经之圣言量，广为解释敷演；令义显了者，令隐略之义理，悉皆显明了达。
此是阿毗达磨之常式者，此是一切对法论典之共同轨式；经总论别者，契经总持法义之大纲，论典分别法义之细目；经略论广者，契经文辞简略而义含深密，论典文辞广博而义理开敷。
玄测法师此释，直明经论之关系，与阿毗达磨之体例，深契有部宗义，令学者知论为经释，非是别裁。
昔有唐代僧名玄晖，是玄测法师之上足，依师之钞，研寻经论关系，谓经如身，论如手足，手足运身，共成其事。是故研论必须通经，通经必须藉论，其日常修学，每研一论义，必寻契经原文以印证之，不敢以论义而违经旨，亦不敢以经略而废论释，终得经论双通，义理无碍，后证预流果。时人问其修学之要，答曰：“经为根本，论为阶梯，依阶升堂，方见本真，舍阶而欲升堂，未有能成者”。
极太法师《大毗婆沙论钞》云：“一切阿毗达磨，皆以解释契经为务，广分别法相，令众生知因果，断烦恼，证涅槃，故名对法。对向涅槃故，对观法相故”。
逐句释之：一切阿毗达磨皆以解释契经为务者，所有对法论典，皆以诠释契经义理为根本任务；广分别法相者，广泛分别一切诸法之自相共相；令众生知因果者，令一切众生明了善恶因果之规律；断烦恼者，断除贪嗔痴等一切烦恼之系缚；证涅槃者，证得寂灭无为涅槃之果德；（。）
故名对法者，因此得名为阿毗达磨；对向涅槃故者，第一义对，对向涅槃之果；对观法相故者，第二义对，对观诸法之相。
极太法师此释，明阿毗达磨之名义与宗旨，令学者知对法之德，在于断惑证真，非是徒事分别。
唐代有僧名善业，依极太法师之钞，修学阿毗达磨，深知对法之旨在于解脱，故每分别一法相，必起相应之观行，断相应之烦恼，不徒事言说。如分别色法，便观色无常；分别受法，便观受是苦；分别心法，便观心无我；分别烦恼，便观烦恼过患，对治断除。
如是解行相应，历十余年，断除见惑，证预流果。常谓同修曰阿毗达磨是对法，对是对治，对治烦恼，法是正法，顺于涅槃，若只分别而不对治，何名对法。
本义法师《大毗婆沙论钞》云：“杂蕴者，纂集经中种种异义，杂类分别，故名为杂蕴者，聚义，类聚诸义，聚于一处，令学者易寻，故名杂蕴。此亦依经而立，非是新造。
逐句释之：杂蕴者纂集经中种种异义者，杂蕴之体，是纂集契经中种种不同类别的义理，杂类分别故名为杂者，以其品类繁杂，种种不同，故名为杂；蕴者聚义者，蕴字是积聚之义；类聚诸义聚于一处者，将同类之义理，类聚一处；令学者易寻故名杂蕴者，令修学者易于寻检，因此名为杂蕴；此亦依经而立非是新造者，此杂蕴亦是依契经义理而安立，不是论师新造之法。
本义法师此释，明杂蕴之名义与由来，令学者知杂蕴之安立，亦是依经，全论无有一义离经而有。
昔有证得阿罗汉果的大比丘名真净，依本义法师之钞，研习杂蕴。谓杂蕴虽杂，而一一义皆出圣教，一一法皆有实据。修学者当于杂中见纯，于繁中见简，得其宗要。其自修之时，将杂蕴中一一法相，皆收摄于四谛之中。
苦集是杂染，灭道是清净，一一法皆不出四谛。故虽繁杂而条理井然，久之自然贯通全论，证阿罗汉果，常告弟子曰论中名相虽多，总不出四谛；经中四谛虽略，总摄一切法，知此则经论不二，杂蕴不杂。
融道法师《大毗婆沙论条简》云有部诸论，悉依契经，不违圣教，不违法性，故为正宗。异部之论，或离经自造，或违于法性，故为邪说，学者当知。
逐句释之：有部诸论悉依契经者，说一切有部之一切论典，皆依凭契经圣言而造，不违圣教者，不违背佛之圣教，不违法性者，不违背诸法真实之性，故为正宗者。
因此是佛法之正宗，异部之论或离经自造者，其余部派之论，有的离开契经，自造义理，或违于法性者，有的违背诸法真实之性，故为邪说者，因此是邪知邪见，学者当知者，修学之人应当知晓此理。融道法师此释，辨别邪正，彰显有部宗义之纯正，令学者不被异部学说所惑乱。
日本平安时代有僧名真源，依融道法师之条简，研习有部宗义，深知有部诸论皆依契经，是佛正宗，故常以经为据，破斥异宗，彼时日本有诸异宗，妄言自心是佛，不用经教，直指人心，见性成佛。
真源法师便引此论义，谓一切佛法皆依契经，离经而言道，皆是邪说，阿毗达磨广分别义，皆是依经，令经义显了，非是离经别有法，往复辩论，经于月余，异宗论师辞穷理屈，多有舍邪归正，依有部修学者。
连常法师《大毗婆沙论通览记》云：“毗婆沙论，文有二百卷，义有千门，而其根本唯在依经解义，令佛日重辉，法灯永耀，故学者当寻其本，勿逐其末”。
逐句释之：毗婆沙论文有二百卷义有千门者，大毗婆沙论，文辞有二百卷之广博，义理有千种门径之繁多；而其根本唯在依经解义者，而其根本宗旨，唯在于依契经而解义理，令佛日重辉者，令佛之日慧，重新光耀世间，法灯永耀者，令正法之灯，永远照耀世间，故学者当寻其本勿逐其末者，因此修学者应当寻其根本宗旨，不要追逐枝末名相。
连常法师此释，从全论整体出发，明论之根本宗旨，令学者得其纲要，不致迷于名相之海。
日本镰仓时代有僧名玄慧，依连常法师之通览记，研习大毗婆沙论。深知论之根本在依经解义，故不劳寻章摘句，先通全论大纲，后寻经文依据，三年便通全论大意。后为大众讲说，先示论之根本，后释法相之详，闻者皆能得其要领，不致迷乱，时人谓其得论之骨髓，非是寻行数墨之徒。
普光法师《俱舍论记》云：“俱舍依毗婆沙，毗婆沙依契经，展转相依，皆为显了法相，令众生知所修学。故学俱舍者，必先通毗婆沙；学毗婆沙者，必先通契经，本末如是。
逐句释之：俱舍依毗婆沙者，俱舍论依凭大毗婆沙论之义而造，毗婆沙论依契经者，大毗婆沙论依凭契经圣言而造，展转相依者，辗转互相依凭，皆为显了法相者，都是为了显明诸法之相，令众生知所修学者，令一切众生知晓修学之次第方法，故学俱舍者必先通毗婆沙者。
因此学俱舍论的人，必先通达大毗婆沙论，学毗婆沙者必先通契经者，学大毗婆沙论的人，必先通达契经，本末如是者，本末先后之次第就是这样。普光法师此释，明经论之次第关系，令学者知修学之先后，不可倒行逆施。
唐代有僧名神泰，是玄奘大师之门人，与普光、法宝齐名，共传俱舍之学，兼通大毗婆沙论。神泰法师依普光法师之记，深知修学次第，先习契经，次研毗婆沙，后学俱舍，本末兼通，义理无碍。
常谓弟子曰学如登楼，必从下始，经是第一层，毗婆沙是第二层，俱舍是第三层。从下而上，方得安稳，若欲越级，必致堕落，其门下弟子，皆循此次第修学，多有证果者。
六家疏义贯经纶，本末昭然辨伪真。一脉心灯传不尽，千秋正法耀天垠。
佛灭度后，迦多衍尼子尊者，生于中印度婆罗门家，聪慧过人，少时便通外道诸论，后闻佛说契经，深生信解，出家学道，精进修行，证得阿罗汉果，具大神通，得无碍辩。
尊者观见世间众生，根器渐钝，于佛说契经，不能通达深义，或错解经意，或妄生异执，部派纷纭，各执一见，正法渐昧，为令正法久住，令经义显了，尊者便依契经中种种深义，纂集分别，造《发智论》，立八蕴、四十四纳息，杂蕴即八蕴之首，世第一法纳息即杂蕴中之第一纳息。
论成之后，诸部论师，犹有异义，不能统一。后至迦腻色迦王时，王敬信佛法，欲令正法昭明，便请五百位证得阿罗汉果的大比丘，于迦湿弥罗国，结集三藏，于阿毗达磨藏，便广造《毗婆沙论》，解释《发智论》之义。
结集之首座，是胁尊者，出生中印度。少出家，修头陀行，常坐不卧，胁不至席，年八十证阿罗汉果，禅定第一，智慧深远。胁尊者尝谓诸论师曰，佛说契经，义含无量，为众生故，略说其名，我辈今者，当依经广释，令义显了，令后学者，因论通经，因经证道，此是绍隆佛种之大事，不可不慎。
时世友尊者，为五百大比丘之上首，出生迦湿弥罗，婆罗门种。少习外道，后出家证阿罗汉果，尤善法相，为有部宗之祖。世友尊者便主领众僧，依契经义，依《发智论》，广为分别，《大毗婆沙论》二百卷，一一义皆依契经，一一法皆有实据，无有一言妄作，无有一义违经。
结集之时，有外道论师名波拘陀，来至会所，问难曰：“汝等所造之论，为是佛说，为自说耶？若是自说，云何可信？若是佛说，经中已有，何用更造？”
胁尊者答曰此论所明，皆是佛说契经中义。佛虽略说，义理具足，我辈但分别解释，令其显了，非是自造。如人闻佛说月，以指示人，令其见月，指非是月，因指见月，论亦如是，非是别法，因论得见经中深义。
外道又问：“经中自足，何用论为？”世友尊者答曰：“众生根钝，闻经不解。如人有病，医方说药，而人不识药，不知如何煎煮，如何服用，故须医者，分别解说，令其得服，病得除愈，经如医方，论如医者解说，为令众生解经义，起观行，断烦恼，证涅槃，故造此论，非是无用”。
外道闻已，心开意解，归依三宝，出家学道，后证阿罗汉果。此公案正显造论依经之理，与阿毗达磨之宗旨，与经中文义完全契合，令后世修学者，知论为经释，依论通经，不生疑惑。
复有历史修学案例，如玄奘大师西行求法，本意即为求取《大毗婆沙论》原典，以中土旧译，文多舛漏，义不全备。大师至迦湿弥罗国，遇僧称法师，研习《大毗婆沙论》，首尾二年，穷究其义。
僧称法师是迦湿弥罗国大德，证得阿罗汉果，传承有部正宗。每为大师讲论，必先引契经原文，次释论中义理，明经略论广之旨，显依经造论之由。大师禀承师教，深知经论之关系。每研一法，必以经为据，以论为释，不敢稍有违越。后至那烂陀寺，依戒贤法师学瑜伽，亦常以毗婆沙义，印证大乘法相，知大小虽殊，法相之理，本自一贯。
归国之后，玄奘大师译出《大毗婆沙论》二百卷，每卷必附译经之缘起，明此论依经而造，是佛正教。译场之中，有神昉、嘉尚、普光、法宝诸大德，共相参译，皆以契经为准绳，校对论义，令无错谬，普光法师后造《俱舍论记》，亦常明经论次第，谓学论必先通经，方不失根本。
又如唐代高僧道氤，精研《大毗婆沙论》，常于长安崇福寺讲说，每开讲，必先诵契经原文，次释论中广辩之义，令听众知经论之关系，不致弃经崇论，时有道士名叶法善，善术数，闻佛法兴盛，便来论难。
谓佛家之论，皆是后人自造，非是佛说，不足为信。道氤法师便引此段经文，谓阿毗达磨皆为解释契经，经是佛说，论是经释，本末相依，皆为正法。汝谓后人自造，是不知经论之关系也。往复辩论，经三日，道士辞屈，愿受三皈，时人皆谓论之力，亦是法师善能通经之故。
结集宏开五百贤，依经阐义耀中天。灯灯相续传千古，脉脉同源证法筵。
契经是十二部经之根本，上契诸佛实相之理，下契众生根机之宜，故名契经，亦名修多罗，是佛金口所宣之圣教，为一切佛法之根源。
玄测法师云：“契经者，佛所说教，契理契机，故名契经，是一切论典之根本依处。”逐句释之：佛所说教者，是佛世尊所说之教法；契理契机者，上契合诸法真理，下契合众生根机；故名契经者，因此名为契经；是一切论典之根本依处者，是一切论典所依止的根本依据。
此名相在本经文中，是论典之所依，造论之根本。一切分别义理，皆以契经为根源，不敢稍有违背。
有部经典比喻：契经如大地，一切山河草木皆依之而生，一切论典义理皆依契经而起；如树根，一切枝叶花果皆依之而长，一切修证功德皆依契经而成。
阿毗达磨译为对法，有二义：一对向涅槃，二对观法相。是论藏之总名，以分别法相、抉择义理为体，以断惑证真为用。
极太法师云：“阿毗达磨者，名为对法。对有二义，一对向涅槃之果，二对观诸法之相，通一切论藏”。
逐句释之：名为对法者，翻译为对法，对有二义者，对字有两种含义，一对向涅槃之果者，第一义是对向涅槃之果德，二对观诸法之相者，第二义是对观诸法之自相共相；通一切论藏者，通摄一切论藏之法。
此名相在本经文中，是此论之总类，显此论属于对法藏，其宗旨在于对观法相，对向涅槃。
有部经典比喻，阿毗达磨如明镜，能照诸法自相共相，令无错谬，如利剑，能断一切疑惑邪见，令无有余。
杂蕴是《发智论》八蕴之首，杂谓品类繁多，种种不同，蕴谓积聚类聚，纂集经中种种不同之义理，类聚一处，故名杂蕴。
本义法师云：“杂蕴者，杂类诸义，聚为一蕴，故名杂蕴，是八蕴之初，统摄诸法”。逐句释之：杂类诸义聚为一蕴者，将种种不同类别的义理，积聚为一聚；故名杂蕴者，因此名为杂蕴；是八蕴之初者，是八蕴中的第一蕴；统摄诸法者，总摄一切法义。
此名相在本经文中，是此段经文所属之部类，显此世第一法纳息，属于杂蕴所摄。
有部经典比喻：杂蕴如百宝聚，种种珍宝皆在其中，种种义理皆摄于内；如杂货肆，种种物品皆有陈列，种种法相皆得寻见。
法性即诸法真实之体性，亦名法住、法界，常住不变，佛出世不出世，法性恒尔，无有改易。
融道法师云：“法性者，诸法自性，常住不变，不生不灭，是名法性，一切论说，皆不能违”。逐句释之：诸法自性常住不变者，一切诸法各有其自性，恒常安住，无有变易，不生不灭者，无有生灭之相，是名法性者，此即名为法性，一切论说皆不能违者，一切言论讲说，皆不能违背此法性。
此名相在本经文中，是造论之准绳，只要不违法性，便可随力造论，显法性是佛法之根本，非佛所作，非人所造。
有部经典比喻，法性如金刚，坚固不坏，一切邪论不能摧破；如虚空，遍一切处，一切诸法皆依之而立。
纂集谓总聚其义，类聚群分，将经中各处散说之义理，总聚一处，分类编排，令学者易寻。
连常法师云：“纂集者，总摄经义，类聚区分，令不散乱，便于修学”。逐句释之：总摄经义者，总持摄纳契经中的义理；类聚区分者，依类别相聚，依性质区分；令不散乱者，令义理不散乱；便于修学者，方便修学者研习寻检。
此名相在本经文中，是杂蕴安立之方法，显论师将经中散说之义，纂集一处，分别解释，非是新造。
有部经典比喻：纂集如聚沙为塔，众沙和合，成一塔形；众义和合，成一蕴体，如集腋成裘，众毛和合，成一裘衣，众义和合，成一论体。
此等名相，皆是有部宗之核心术语，一一皆有实义，一一皆有依据，修学者当一一明了，通达其义，方能深入论海，得真实义，不致迷谬。
名相昭然义自深，经纶本末可追寻。法性恒常无变易，千差万别总同心。
就法相研习而言，修学者当先明经论之关系，知契经是根本，论典是疏释，依论解经，依经证论，方为善学，不可离经而专研论典，堕于分别戏论，亦不可弃论而直读契经，陷于迷暗无知。
具体方法，可先熟读此段经文，明了经略论广、依经造论之理，然后每研习一法相，必寻契经中相应之文句，以经为依据，以论为广释，一一对照，令义理分明，久之自然经论双通，法相明了。
复次当明阿毗达磨之宗旨，在于对向涅槃，对观法相，非是为分别而分别，故研习法相，必以断惑证真为目标，不可徒事记诵名相，数他珍宝，自无半分。
就义理辨析而言，修学者遇有不同宗义之说，当以契经为准绳，以有部正理为依据，抉择是非，辨别邪正。若有说离经别有道，不依佛说自成佛者，即是邪说，若有说阿毗达磨是小乘法，不足学者，亦是偏见，当依论中义理，明大小二乘，皆依契经，皆依法相，只是发心有大小，断惑有偏圆，法相之理，本自不二。
具体步骤，遇有疑问，先寻契经原文，看佛如何宣说；次寻《大毗婆沙论》中如何分别；次看玄测、极太、本义、融道、连常、普光诸大德如何注疏，综合教证、理证，抉择是非，不随人情，不依名气，唯依正法，唯顺法性，久之自然义理通透，辩才无碍。
就观行实践而言，修学者当知：经标法名，是令众生知所缘之境；论广法义，是令众生明能观之法，二者皆是为观行服务，故修观行，必先明法相，法相明则观行正，法相昧则观行邪。
具体方法：先依论中义，明了世第一法之体相业用因果次第，知其是有漏善法之极，能无间引生见道。然后从如理思惟入手，观诸行无常苦空无我，渐次增进暖顶忍法，令善根渐熟，自然得入世第一法。日常之中，亦当恒依经义，起正念，修正行，不违佛说，不越律仪，令观行与经论相应，解与行合一，方名真实修学。
就次第修学而言，下根行者，当先从受持契经入手。熟读佛说基本教理，知因果，明四谛，信业报，持戒律，建立基本正见，然后渐次研习论典，了解法相，不贪多，不求快，脚踏实地，步步为营，久之自然渐入佳境，得真实益。
中根行者，当系统研习《大毗婆沙论》之注疏，明了三世实有、法体恒有之宗义，通达五位七十五法之体系，知经论之关系，明修学之次第，然后落实观行，解行并进，渐次增进，不生退屈，不生增上慢，终得圣道。
上根行者，闻经略名，便知其义；闻论广辩，便得其旨，当下便能依义起观，直入法性，虽根器猛利，亦不违经论，不越次第，只是用时短促，次第不缺，非是超越。如是三根普被，利钝全收，皆能依经论之教，如法修学，终得解脱，无有遗漏。
就居家修学而言，在家居士，俗务繁多，不能广研论典。亦当先受持契经核心教理，明因果，知苦空，持五戒，修十善，建立正见。然后择论中要义，略加研习，辅助观行，不必遍通一切法相，但能明了根本义理，落实日常修行，便得利益，不必强求和出家众一样，广研博学。只要依经持戒，依论起观，解行相应，便是佛之真子。
就弘法利生而言，修学者若通达经论之关系，便可为初机学人，开示佛法之次第，令其从契经入手，渐次研习论典，建立正见，不堕邪见，遇有狂禅之徒，拨无经教，妄言自性，当以慈悲心，依论中义，开示其经论之关系，令其舍邪归正，入于正途，遇有执理废事之徒，专研名相，不修观行，当开示其阿毗达磨之宗旨，在于断惑证真，非是徒事分别，令其解行并进，趋向解脱。
复次就大乘修学而言，菩萨发大菩提心，亦必依契经为根本，依阿毗达磨为法相基础，明了诸法自相、共相，然后方能通达般若，不住于相，广度众生，若不先明法相，便言般若，便堕恶取空，自害害他，是故有部法相，是大乘之基础；阿毗达磨是菩萨之必修课。通达此论，则于大乘法相，自能触类旁通，不致迷谬。
当知此段经文，虽明造论因缘，实则含摄一切佛法之根本依据，一切修学之次第方法，修学者当深思之，笃行之，勿以文浅而轻忽之，勿以义深而退屈之，依之修学，决定得度。
经论相资法雨匀，解行并进出迷津。三根普被皆登觉，共证无为寂灭身。
经标略旨开宗本，论广微言显法源，乃至纂集种种见趣，一句，承接前文杂蕴之安立，谓迦多衍尼子尊者，不唯纂集杂类诸义立为杂蕴，复于契经之中，纂集种种见道趣向、诸见差别之义理，品类纷繁，行相各别，见有邪正之分，趣有染净之别，凡夫外道之邪见，声闻圣者之正见，一切见类，悉皆纂集无遗。
分别解释，立为见蕴一句，谓将此等诸见差别之义，一一分别开解，详加诠释，辨其体性，明其业用，判其因果，安立为八蕴中之第二见蕴，见谓诸见，蕴谓积聚，以一切见类聚一处，故名见蕴。
然于所立八种蕴中，一句，通举《发智论》之全体结构，谓彼尊者所立八蕴，所谓杂蕴、结蕴、智蕴、业蕴、大种蕴、根蕴、定蕴、见蕴。八种部类，各有专主，杂蕴明杂类法相，结蕴明烦恼系缚，智蕴明慧用差别，业蕴明因果感招，大种蕴明能造色法，根蕴明增上用义，定蕴明禅定功德，见蕴明诸见差别，八门各摄一类法义。
皆具分别一切法相，一句，明八蕴之互通圆融，谓虽八蕴各有别门，各据一义，而一一蕴中，皆具广分别五位七十五法一切法相，非唯明自门之义，乃于一切法相，或遍说其体，或别说其用，或影显其义，互影互显，令法义周圆，无有缺漏，如网目之交罗，似珠光之互映，举一法而诸法齐彰，明一义而众义皆显。
问何故尊者论初先说世第一法，一句，假兴问答，征问论中安立次第之深由，谓世第一法纳息居杂蕴之首，为全论最初广辨之法，其故何也？岂无深旨而漫然先说。
为顺次第说诸功德，一句，举第一顺次门，谓为是顺着修行从浅至深之生起次第，宣说诸功德法耶？从凡夫初修，渐次增进，乃至圣果，前后有序。
为逆次第说诸功德，一句，举第二逆次门，谓为是逆着修行从深至浅之次第，宣说诸功德法耶？从究竟果位，渐次反推，乃至初因，从果寻因。
为依顺决择分先后次第而说耶，一句，举第三决择分门，谓为是依顺决择分四法之生起先后次第而宣说耶？暖、顶、忍、世第一，次第而生，先后不乱。
设尔何失，一句，且纵其说，谓假设是此三种中随一，又有何等过失，何缘不可，故为此问，将出其失。
若顺次第说诸功德者，一句，牒第一计，出其过失，谓若果是顺着修行次第，从浅至深说诸功德法，则次第应有前后，不应先深后浅。
应先说不净观或持息念等，一句，明浅法在先，谓修行最初，先修五停心观，对治烦恼重障，不净观对治贪爱，持息念对治散乱，慈悲观对治嗔恚，因缘观对治愚痴，界分别观对治我慢，五停心为入道初门，应最先宣说。
次说念住一句谓五停心之后，心渐调柔，次修别相念住、总相念住，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，别观、总观，渐次增明，是顺解脱分之初，次应宣说。
次说三义观一句，谓念住之后，善根渐深，次观诸法无常、苦、无我三义，一一行相，分明观察，资益善根，令其增长，名为三义观，次应宣说。
次说七处善一句，谓三义观之后，智慧渐明，次观七处善，了知诸法自相共相。于色受想行识五蕴，一一观其善巧，了知集起、灭没、味、过、出离，七处通达，善巧无碍，次应宣说。
次说暖，次说顶，次说忍，一句，谓七处善之后，顺决择分善根次第生起。初生暖法，如钻木初暖，智慧火生，能烧烦恼薪之始，次生顶法，如登山顶，善根至顶，为进退之关，次生忍法，忍可四谛之理，决定不移，最为坚牢，前三法次第而生，次应宣说。
然后应说世第一法一句，谓前三法之后，善根极满，最后方生世第一法，是顺决择分之极，有漏善法之顶，应最后宣说，今论中不先说五停心、念住等，而先说世第一法，故知非是顺次第说诸功德。
若逆次第说诸功德者一句，牒第二计，出其过失，谓若果是逆着修行次第，从深至浅说诸功德法，则应先深后浅，不应先浅后深。
应先说阿罗汉果一句，谓修行究竟，无学果位，断尽三界烦恼，永离生死，最为深远，应最先宣说。
次说不还，次说一来，次说预流一句，谓从无学逆次而前，次第三果不还，断尽欲界思惑，不复来欲界受生，次第二果一来，断欲界六品思惑，更受一生，次初果预流，断尽见惑，初入圣流，皆是有学圣果，次应宣说。
次说见道一句，谓四果之前，必有见道为其正因，十六心刹那，断八十八使见惑，得圣法眼，次应宣说。
然后应说世第一法一句，谓见道之前，方是世第一法为加行，有漏之极，引生无漏，应最后宣说。今论中不先说阿罗汉果，而先说世第一法，故知非是逆次第说诸功德。
若依顺决择分先后次第而说者一句，牒第三计，出其过失，谓若果是依顺决择分四法之生起先后次第而说，则应从暖至世第一，次第而说，不应倒置。
应先说暖，次顶，次忍一句，谓顺决择分中，暖法先生，次有顶法，次有忍法，先后次第，历然不乱，如登阶梯，一级一级而上，应依此次第而说。
然后应说世第一法一句。谓最后方生世第一法，为四法之极，应最后宣说今论中不先说暖顶忍三法，而先说世第一法，故知亦非直依顺决择分先后次第而说。
全段经文承前启后，先明八蕴之结构与互通之旨，次举三种世间共许之次第计度，一一出其过失，为后文正答论先说世第一法之所以作铺垫，其核心作用在于显论典安立之深旨，非局于修行生起之次第，而有其开宗明义、总持法要之深意，令学者知世第一法为凡圣交界之枢纽，入圣道之门户，故特置于论首，标举宗要，使闻者先识其总，后寻其别，纲举而目张，领要而详明。
八蕴宏开法相全，三番征诘辨其先。欲明论首宗要旨，先破情执次第边。
文字教体如建宫之图纸，图非宫室，依图可建层台，文非实义，依文可解深旨。文字教体当中，所谓教体的特质是指，论主以问答为轨式，先立三计，一一出过，令众生知常情所计之次第，非是论典安立之次第，破其情执，方显深旨。一切文句皆顺于法相，不违于圣教，次第安立，各有深义，非是漫然无序，亦非局于生起之一端。
文字教体当中的浅义是指文句表面之问答脉络，先明八蕴之立，次问世第一先说之由，次举三种次第之可能，一一辨其过失，文势宛转，层层递进，初机读之，便知三种次第皆非论主本意，必有深旨存于后文，令人生起希求之心，欲闻正答。
文字教体当中的深义是指文句背后之权巧方便，论主先说三种世间共知之次第，一一破之，令众生情执消落，方堪领纳真实深旨，如人欲开宝藏，先除封泥，封泥既除，宝藏自现。
又复应知，三种次第，皆是法中所有，非是全无，只是生起次第、证果次第、说法次第，三种各别，不可混为一谈，生起次第从浅至深，是修行之次第，证果次第从深至浅，是逆观之次第，说法次第先标宗要，是阐教之次第，论中安立，是说法次第，不同生起与证果，故文虽破三计，而实不违三义，只是各有其用，不可滥同。
更深而言，一切法相，法体恒存，三世实有，本无前后次第之可言，前后次第，皆是因缘生起之相，非法体本身有先后，说法次第，是论师为令众生易解，善巧安立，先标其要，后释其详，亦是顺于众生闻法之次第，非是法体有先后。
文字教体对修学者的启示是：读经研论，不可执文害义，不可局于表面次第，当寻文外之深旨，知说法有善巧，法义无定相，依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说，要在善会其意，不执名言，方能得论主之本怀，契佛法之真实。
建宫先须辨图经，文句权巧破执情。三计齐彰明次第，莫将名言滞性灵。
义理教体如行舟之舵柄，舵非彼岸，秉舵可济中流，义非涅槃，秉义可超生死。义理教体当中，所谓教体的特质是指，一切义理皆以三世实有、法体恒有为宗本，一切次第皆依因缘安立，法体本无先后，因缘有其生起，说法有其善巧，证果有其逆顺，虽有多种次第，而皆不违实法，皆顺法性，各有其用，不相杂乱。
注：
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