| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-05 20:36:42 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）西安分会会长、《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会理事长李西宁大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：岳院妮 冯思琴
校订日期：二零二六年九月二日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千三百零四函卷
融道法师在《大毗婆沙论条简》中说：“尊者佛护说阿毗是助言显现前义，觉天说显增上义，老受说显恭敬义，此三说皆是约阿毗达磨的作用说，非约自性说。
阿毗达磨的自性是无漏慧根，能引生善法，是增上法，是可恭敬法，故三说皆有道理，但未显自性。有部自宗说胜义阿毗达磨是无漏慧根，方显真实自性，最为圆满。”
融道法师在这里总结了三位尊者的观点，指出它们都是约作用说，没有触及自性，虽然有一定的道理，但不圆满，只有有部自宗的观点才是最圆满的。他进一步解释说，三位尊者都是有部的高僧，他们的观点没有违背有部的根本宗义，只是不够全面，修学者要明白这一点，不要执着于某一种观点，要全面理解阿毗达磨的真实自性。
日本平安时代的高僧空海大师，曾依融道法师的《大毗婆沙论条简》研习此段经文，明白了三位尊者的观点都是约作用说，最终要归向无漏慧根的自性。他在日本弘法时，既强调阿毗达磨能引生善法、是殊胜法、是可恭敬法的作用，又强调阿毗达磨的真实自性是无漏慧根，引导弟子们全面理解阿毗达磨的义理，培养了很多优秀的弟子。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中说：“此论列举诸部异说，目的是为了抉择正见，显阿毗达磨的真实自性。诸部异说，各有一偏，化地部偏于用，譬喻者偏于果，声论者偏于声，三尊者偏于义，皆未显体。唯有有部说胜义阿毗达磨是无漏慧根，方显全体大用，最为圆满。修学者当知，一切异说皆是方便，最终要归向无漏慧根，方能断惑证果”。
连常法师在这里总结了诸部异说的偏颇之处，指出它们都没有显阿毗达磨的体，只有有部自宗的观点才显全体大用，最为圆满。他进一步强调，修学者不要执着于异说，要归向有部的正见，才能断惑证果。
唐代高僧窥基法师，曾依连常法师的《大毗婆沙论通览记》研习此段经文，明白了诸部异说的得失，最终以有部宗义为基础，创立了唯识宗。他在《成唯识论述记》中，经常引用《大毗婆沙论》的义理，来阐释唯识宗的观点，将有部的法相体系发扬光大。
玄奘法师在翻译《大毗婆沙论》时，在译场的译解中说：“此段经文，先叙异说，后显正义。诸部异说，各有一理，然皆未究竟。唯有无漏慧，是阿毗达磨的真实自性。修学者当知，一切言说皆是方便，不要执着于言说，要透过言说，通达诸法的真实自性，方能断惑证果，得解脱也”。
玄奘法师在这里总结了此段经文的核心要义，指出一切言说都是方便，只有无漏慧才是阿毗达磨的真实自性。他进一步强调，修学者不要执着于言说，要透过言说通达实相。
玄奘法师在印度留学期间，曾与化地部、譬喻者、声论者的论师进行辩论，依有部宗义一一驳倒他们的邪说，令他们心服口服，皈依了佛教。古德注疏破迷云，字字分明显法真；依教修学无差错，菩提路上步步新。佛学名相的深度阐释，是理解此段经文的基础，也是建立有部法相体系的关键。
化地部，佛教早期部派之一，由佛陀灭后三百年左右的证得阿罗汉果的大比丘摩诃提婆创立，因该部在化地国弘法而得名。
化地部的核心主张与说一切有部相近，亦持三世实有法体恒有论，但在无为法分类上，化地部主张有九无为法，即择灭无为、非择灭无为、虚空无为、不动无为、善法真如无为、不善法真如无为、无记法真如无为、道支真如无为、缘起真如无为，而有部主张有三无为法，即择灭无为、非择灭无为、虚空无为。
在业力缘起方面，化地部主张“三世实有，法体恒有，业果不失”，但认为业力的主体是“不失法”，而有部认为业力的主体是“思心所”。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中说：“化地部者，佛灭后三百年，从说一切有部出，摩诃提婆为其始祖，居化地国，故名化地部。其宗义多同有部，唯无为法有九，与有部异。”在经文中，化地部主张慧能照法故名阿毗达磨，是约世俗阿毗达磨的作用说。
譬喻者，佛教早期部派之一，是经量部的前身，由佛陀灭后四百年左右的证得阿罗汉果的大比丘鸠摩罗多创立，因该部常用譬喻来阐释法义而得名。譬喻者的核心主张与说一切有部差异较大，持现在有体过未无体论，认为过去和未来的法体是无有的，只有现在的法体是实有的。
在业力缘起方面，譬喻者主张“业力是种子，熏习在心识中，遇缘而熟”，而有部主张“业力的法体恒存于过去，待缘而熟”。
极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“譬喻者，佛灭后四百年，从说一切有部出，鸠摩罗多为其始祖，善用譬喻说法，故名譬喻者。其宗义与有部大异，持过未无体，现在有体论，是经量部的前身。”在经文中，譬喻者主张涅槃最上此法次彼故名阿毗达磨，是其过未无体论的必然结果。
声论者，古印度婆罗门教的一个学派，分为弥曼差派和吠檀多派，弥曼差派主张声是常住的，是宇宙的本体，一切诸法都是由声所生；吠檀多派主张声是梵的显现，梵是宇宙的本体。声论者认为语言文字本身具有真实的力量，能产生相应的果报，只要持诵神圣的语言，就能获得解脱。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中说：“声论者，婆罗门教之学派也，执声常住，谓声是宇宙本体，能生一切法。此是大邪见，佛教说声是无常，是色法，是能诠之文，非能诠之义。”在经文中，声论者从文字训诂的角度解释阿毗达磨的含义，是其声常住论的体现。
结缚，烦恼的异名，能系缚众生流转生死，故名结缚。结缚分为九结，即爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结、悭结。
爱结是对顺境的贪爱，恚结是对逆境的嗔恨，慢结是贡高我慢，无明结是对诸法实相的无明，见结是五种恶见，即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，取结是对一切法的执取，疑结是对佛法的怀疑，嫉结是嫉妒他人的功德，悭结是吝啬自己的财物。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中说：“结缚者，烦恼也。能系缚众生，流转生死，故名结缚。有九结，摄尽一切烦恼。”在经文中，结缚是阿毗达磨所要除弃的对象之一。
随眠，烦恼的种子，随逐众生，眠伏在众生的心识中，遇缘即起，故名随眠。随眠分为七种，即欲贪随眠、嗔恚随眠、有贪随眠、慢随眠、无明随眠、见随眠、疑随眠。欲贪随眠是对欲界色声香味触五尘的贪爱，嗔恚随眠是对逆境的嗔恨，有贪随眠是对色界和无色界禅定境界的贪爱，慢随眠是贡高我慢，无明随眠是对诸法实相的无明，见随眠是五种恶见，疑随眠是对佛法的怀疑。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中说：“随眠者，烦恼种子也。随逐众生，眠伏藏识，遇缘即起，故名随眠。有七随眠，摄尽一切烦恼种子。”在经文中，随眠是阿毗达磨所要除弃的对象之一。
随烦恼，根本烦恼的支流，随根本烦恼而生起，故名随烦恼。随烦恼分为二十种，即忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱。
忿是对逆境的愤怒，恨是对他人的怨恨，恼是内心的恼怒，覆是隐瞒自己的过错，诳是欺骗他人，谄是谄媚他人，憍是骄傲自满，害是伤害他人，嫉是嫉妒他人，悭是吝啬财物，无惭是不惭愧自己的过错，无愧是不害怕他人的指责，不信是不信佛法，懈怠是不精进修行，放逸是放纵自己，惛沈是昏沉睡眠，掉举是心不安静，失念是忘记正念，不正知是错误的认知，散乱是心识散乱。
玄奘法师在译场译解中说：“随烦恼者，根本烦恼之支流也。随根本烦恼而生，故名随烦恼。有二十种，能扰乱身心，令不清净。”在经文中，随烦恼是阿毗达磨所要除弃的对象之一。
缠，现行的烦恼，能缠缚众生的身心，令其不得自在，故名缠。缠分为十种，即无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、惛沈、忿、覆。无惭是不惭愧自己的过错，无愧是不害怕他人的指责，嫉是嫉妒他人，悭是吝啬财物，悔是后悔自己的所作所为，眠是昏沉睡眠，掉举是心不安静，惛沈是昏沉嗜睡，忿是愤怒，覆是隐瞒过错。
普光法师在《俱舍论记》中说：“缠者，现行烦恼也。能缠缚身心，令不得自在，故名缠。有十缠，摄尽一切现行烦恼。”在经文中，缠是阿毗达磨所要除弃的对象之一。
蕴，即五蕴，是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴的总称，是佛教对众生身心的基本分类。色蕴是物质现象，包括五根、五境、法处所摄色；受蕴是领纳作用，包括苦受、乐受、舍受；想蕴是取像作用，能摄取外境的相状；行蕴是造作作用，包括除了受想之外的一切心所法和心不相应行法；识蕴是了别作用，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
法宝法师在《俱舍论疏》中说：“蕴者，积聚义也。色受想行识，五法积聚，故名五蕴。五蕴摄尽一切有为法。”在经文中，蕴是阿毗达磨所要决择的对象之一。
界，即十八界，是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界的总称，是佛教对诸法的基本分类。十八界分为三类，即六根界、六尘界、六识界。六根界是能认识的器官，六尘界是所认识的对象，六识界是能认识的主体。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中说：“界者，种族义也。十八界各有种族，不相杂乱，故名十八界。十八界摄尽一切法。”在经文中，界是阿毗达磨所要决择的对象之一。
处，即十二处，是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处的总称，是佛教对诸法的基本分类。十二处分为两类，即六根处和六尘处。六根处是能认识的器官，六尘处是所认识的对象。极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“处者，生长义也。能生长心识，故名处。十二处摄尽一切法。”在经文中，处是阿毗达磨所要决择的对象之一。
缘起，即十二支缘起，是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死的总称，是佛教说明众生流转生死的根本规律。
无明是过去世的烦恼，行是过去世的业，识是投胎时的心识，名色是胎儿的身心，六处是胎儿的六根，触是出胎后六根与六尘的接触，受是接触外境后产生的苦乐感受，爱是对苦乐感受产生的贪爱，取是由贪爱产生的执取，有是由执取产生的业因，生是未来世的出生，老死是未来世的衰老和死亡。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中说：“缘起者，因缘生起义也。一切诸法，皆由因缘和合而生，故名缘起。十二支缘起，明众生流转生死之次第。”在经文中，缘起是阿毗达磨所要决择的对象之一。
谛，即四圣谛，是苦谛、集谛、灭谛、道谛的总称，是佛陀初转法轮时宣说的核心教法。
苦谛说明世间一切都是苦的，包括生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五蕴炽盛苦；集谛说明苦的原因是贪嗔痴烦恼，以及由此引发的身口意业；灭谛说明断除贪嗔痴烦恼，就能证得涅槃，得到究竟的解脱；道谛说明通过八正道的修行，就能断除烦恼，证得涅槃。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中说：“谛者，真实义也。四圣谛是真实不虚的道理，故名四圣谛。四圣谛是佛法的根本。”在经文中，谛是阿毗达磨所要决择的对象之一。
食，即四食，是段食、触食、思食、识食的总称，是佛教说明众生维持生命的四种食物。段食是物质食物，能滋养色身；触食是六根与六尘的接触，能产生苦乐感受，维持心识；思食是意志和愿望，能支撑众生的生命；识食是阿赖耶识，能执持众生的身心，令其不坏。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中说：“食者，资益义也。能资益身心，令其不坏，故名食。有四食，摄尽一切资益身心之法。”在经文中，食是阿毗达磨所要决择的对象之一。
沙门果，即四沙门果，是须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果的总称，是佛教声闻乘的四种修行果位。须陀洹果是初果，断除了见惑，不再堕入三恶道；斯陀含果是二果，断除了欲界的前六品思惑，还需再来欲界一次；阿那含果是三果，断除了欲界的后三品思惑，不再来欲界；阿罗汉果是四果，断除了所有的见思惑，证得究竟解脱。
玄奘法师在译场译解中说：“沙门果者，沙门修行所得之果也。有四果，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，摄尽声闻乘一切果位。”在经文中，沙门果是阿毗达磨所要决择的对象之一。
菩提分，即三十七菩提分法，是四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道的总称，是佛教修行的三十七种方法。
四念处是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我；四正断是已生恶令断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长；四神足是欲神足、勤神足、心神足、观神足；五根是信根、精进根、念根、定根、慧根；五力是信力、精进力、念力、定力、慧力；七觉支是念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支；八正道是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
普光法师在《俱舍论记》中说：“菩提分者，能证菩提之法也。有三十七种，故名三十七菩提分法。摄尽一切修行方法。”在经文中，菩提分是阿毗达磨所要决择的对象之一。
助言，即梵文的前缀，没有独立的含义，只是用来加强后面词语的意义。在梵文中，很多词语都有前缀，不同的前缀有不同的含义，能改变后面词语的意义。法宝法师在《俱舍论疏》中说：“助言者，梵文前缀也。无独立义，唯助后言，显其义也。如阿毗、阿耨等，皆是助言”。
在经文中，三位尊者对阿毗的不同解释，就是对助言含义的不同理解。名相纷繁义自深，一一归宗见本心；结缚蕴处皆明了，无漏慧光照古今。
修学应用指引，是将此段经文的义理落实到实际修行中的关键，它能帮助修学者正确对待不同的部派观点，抉择正确的宗义，建立系统的法相体系认知，从而断除烦恼，成就解脱。
在法相研习方面，修学者应当全面了解不同部派的观点，不要轻易否定任何一种观点，也不要轻易相信任何一种观点，要通过自己的思考和辨析，抉择正确的宗义。
修学者要明白，不同的部派观点，都是从不同的角度对佛陀教法的阐释，都有一定的道理，但都不圆满，只有有部自宗的观点，才是最圆满、最正确的。修学者在研习法相时，应当先学习有部的宗义，建立正确的知见，然后再了解其他部派的观点，通过对比，加深对有部宗义的理解。
修学者还可以采用“部派观点对比法”，即每天选择一个法相，对比不同部派对这个法相的不同解释，分析它们的异同和得失，从而加深对法相的理解。
比如，今天选择阿毗达磨这个法相，对比化地部、譬喻者、声论者、三位尊者以及有部自宗的不同解释，分析它们的偏颇之处和正确之处，从而明白阿毗达磨的真实自性是无漏慧根。通过这样的练习，就能逐渐提高自己的法相辨析能力，建立系统的法相体系认知。
在义理辨析方面，修学者应当学会用有部的法体恒有论来辨析不同部派的观点，找出它们的错误之处。有部的法体恒有论是一切义理的基础，任何违背法体恒有论的观点，都是错误的。
比如，譬喻者的过未无体论，违背了法体恒有论，所以是错误的；声论者的声常住论，违背了法体恒有论，所以也是错误的。修学者在遇到不同的观点时，首先要判断它是否符合法体恒有论，如果不符合，就可以断定它是错误的。
修学者还可以采用“义理辩论法”，即与其他修学者进行辩论，通过辩论来决择正见，破除邪见。在辩论时，要依据有部的宗义和古大德的注疏，不要凭自己的分别心随意发挥。通过辩论，就能逐渐提高自己的义理辨析能力，加深对有部宗义的理解。
在观行实践方面，修学者应当将法相研习与观行实践结合起来，以生起无漏慧根为根本目标。修学者要明白，一切法相研习和义理辨析，都是为了生起无漏慧根，断除烦恼，证得涅槃。如果只注重法相研习和义理辨析，不落实到观行实践中，就会落入“文字障”，无法生起无漏慧根。
修学者可以采用“法相观照法”，即每日抽出固定的时间，静坐观照诸法的自相和共相，比如观照色法的质碍性、心法的了别性、一切有为法的无常性、苦性、无我性。通过这样的观照，就能逐渐生起无漏慧根，断除烦恼。
修学者还可以采用“四圣谛观照法”和“十二支缘起观照法”，每日观照四圣谛和十二支缘起的真实自性，明白众生流转生死的根本原因是无明，从而生起断除无明的决心，最终证得涅槃。在断惑修心方面，修学者应当明白，阿毗达磨的核心作用是除弃结缚、随眠、随烦恼、缠等烦恼，所以修学阿毗达磨的最终目的是断除烦恼，不是为了增长知识。
修学者在修学阿毗达磨的过程中，要时刻观照自己的内心，看看是否有烦恼生起，如果有烦恼生起，就要用阿毗达磨的智慧来对治。
比如，当贪心生起时，就用不净观来对治；当嗔心生起时，就用慈悲观来对治；当痴心生起时，就用因缘观来对治；当慢心生起时，就用无常观来对治；当疑心生起时，就用四谛观来对治；当见惑生起时，就用般若观来对治。通过这样的对治，就能逐渐断除所有的烦恼，证得阿罗汉果。
在弘法利生方面，修学者应当根据不同根器的众生，宣说阿毗达磨的不同得名因缘，引导他们修学佛法。
对于根器较浅的众生，可以宣说老受尊者的观点，告诉他们阿毗达磨是值得尊重和敬仰的殊胜之法，引导他们生起恭敬心，皈依佛教。
对于根器中等的众生，可以宣说佛护尊者和觉天尊者的观点，告诉他们阿毗达磨能引生一切善法，是最为殊胜的法，引导他们精进修学。
对于根器较深的众生，可以宣说有部自宗的观点，告诉他们阿毗达磨的真实自性是无漏慧根，引导他们修无漏慧，断除烦恼，证得涅槃。
对于信奉化地部教义的众生，可以先肯定他们观点的合理之处，然后告诉他们化地部的观点只是约作用说，没有触及自性，引导他们归向有部的正见。
对于信奉譬喻者教义的众生，可以先肯定他们对涅槃的追求，然后告诉他们能证所证的关系，引导他们重视阿毗达磨的修学。
对于信奉声论者教义的众生，可以先肯定他们对语言文字的重视，然后告诉他们语言文字只是方便，能除弃烦恼的是无漏慧，引导他们归向佛教的正见。
针对不同根器的修学者，应当给出不同的修学方法。对于上根利智的修学者，他们能够直接契入有部宗义的核心，明白法体恒有的道理，通达诸法的真实自性。他们可以直接从胜义阿毗达磨入手，修无漏慧根，快速断除烦恼，证得圣果。他们还可以发菩提心，行菩萨行，在度化众生的过程中，进一步圆满自己的功德，最终成就佛果。
对于中根的修学者，他们需要通过系统的研习有部的法相，建立正确的知见，然后再落实到观行实践中。他们可以先依古大德的注疏，逐句研习《大毗婆沙论》的经文，建立系统的法相体系认知；然后再了解不同部派的观点，通过对比，加深对有部宗义的理解；最后再进行法相观照、四圣谛观照和十二支缘起观照的练习，将义理落实到观行实践中，生起无漏慧根，断除烦恼。
对于下根的修学者，他们的根器较浅，难以直接理解深奥的法相义理。他们可以先从基础的因果道理学起，明白业力因果的不虚，持戒布施，积累善根；然后再学习五蕴、十二处、十八界等基础的法相知识，建立基本的佛教认知；同时，他们还可以多念佛号、多拜忏，消除业障，增长善根；等到善根成熟后，再深入研习《大毗婆沙论》的义理，修无漏慧根，断除烦恼。
总之，无论根器如何，只要能够依教奉行，精进修行，都能够断除烦恼，成就解脱。方便多门接引众，三根普被利无穷；依此修学阿毗法，直证涅槃得大雄。
问何故此论名发智耶？答诸胜义智，皆从此发，此为初基，故名发智。复次，此论应名智安足处。诸胜义智，此为根本，依此而立。，是故名为智安足处。复次，诸勇健智，此最能发，发勇智缘，故名发智。复次，诸智彼岸，依此能到，故名发智。开发诸法自相、共相。无有能如此论者故。复次，世出世智。皆依此发，智之妙门，故名发智。
“问何故此论名发智耶”一句，以设问的方式开启《发智论》得名因缘的阐释，这是《大毗婆沙论》常见的论辩体例，通过自问自答的方式，层层深入地揭示法义的核心。
此论指《阿毗达磨发智论》，是说一切有部的根本论典，由佛陀灭后三百年左右的证得阿罗汉果的大比丘迦旃延尼子所造，全称《阿毗达磨发智论》，又称《发智身论》，因为它是阿毗达磨七身论之一，是其他六足论的根本依据。
发智意为开发智慧，此论能开发一切世间和出世间的智慧，故名发智。答：“诸胜义智，皆从此发，此为初基，故名发智”一句，是第一重得名因缘，从胜义智的生起根源维度彰显《发智论》的殊胜地位。胜义智在有部宗义中特指无漏慧根，也就是胜义阿毗达磨的自性，它是能断除烦恼、证得涅槃的根本智慧。
皆从此发，意为一切胜义智都是从《发智论》中生起的，此为初基意为《发智论》是生起胜义智的最初基础和根本依据。“复次此论应名智安足处，诸胜义智此为根本依此而立，是故名为智安足处。”一句，是第二重得名因缘，从胜义智的依止处维度彰显《发智论》的殊胜性。
安足处意为安身立命之处，也就是依止处、根本处，就像人要站立必须有安足的地方一样，一切胜义智要生起和存在，必须以《发智论》为根本依止。诸胜义智此为根本依此而立意为一切胜义智都以《发智论》为根本，依止《发智论》才能生起和安立。复次诸勇健智此最能发发勇智缘故名发智一句，是第三重得名因缘，从智慧的作用维度彰显《发智论》的殊胜性。
勇健智意为勇猛雄健的智慧，也就是能摧伏一切烦恼的无漏智，就像勇猛的勇士能摧伏一切敌人一样，无漏智能摧伏一切贪嗔痴烦恼。此最能发意为《发智论》最能引发这种勇健的智慧，发勇智缘意为《发智论》是生起勇健智的因缘条件。
“复次诸智彼岸依此能到故名发智。开发诸法自相共相，无有能如此论者故”一句，是第四重得名因缘，从智慧的最终目标维度彰显《发智论》的殊胜性。智彼岸意为智慧的彼岸，也就是涅槃境界，因为涅槃是一切智慧的最终归宿，是脱离生死苦海的彼岸。依此能到意为依止《发智论》就能到达智慧的彼岸，证得涅槃。
开发诸法自相共相意为《发智论》能全面、系统地开发一切诸法的自相和共相，自相是每一法独有的自性，共相是多个法共通的相状。无有能如此论者故意为没有任何其他论典能像《发智论》这样全面、系统地开发诸法的自相和共相。复次世出世智皆依此发智之妙门故名发智一句，是第五重得名因缘，从智慧的范围维度彰显《发智论》的殊胜性。
世出世智，意为世间智和出世间智，世间智是凡夫的有漏智慧，能分别诸法的自相共相，但不能断除烦恼；出世间智是圣者的无漏智慧，能断除烦恼，证得涅槃。皆依此发意为无论是世间智还是出世间智，都依止《发智论》而生起，智之妙门意为《发智论》是进入一切智慧的微妙法门。
此段经文的语境定位是《大毗婆沙论》在阐释了阿毗达磨的自性和得名因缘之后，进一步阐释有部根本论典《发智论》的得名因缘，属于宗义确立和论典地位彰显部分。
核心作用是确立《发智论》作为有部根本论典的权威地位，说明它是生起一切世间和出世间智慧的根本依据，引导修学者依止《发智论》修学，生起智慧，断除烦恼，证得涅槃。
五重因缘明发智，胜义初基安足依；勇健彼岸通世出，开发法相冠群机。从义理深度挖掘，此段经文通过五重递进的得名因缘，全面彰显了《发智论》作为说一切有部根本论典的殊胜地位，构建了一个从智慧生起、依止、作用、目标到范围的完整体系，深刻揭示了《发智论》与有部核心宗义的内在关联，是理解有部整个法相体系和修学次第的关键枢纽。
第一重因缘，胜义智从此发为初基，确立了《发智论》作为胜义智生起根源的地位，这与有部关于世俗阿毗达磨和胜义阿毗达磨的区分是一脉相承的。
有部认为，胜义阿毗达磨是无漏慧根，是能断除烦恼、证得涅槃的根本；世俗阿毗达磨是论典的文字和有漏的闻思修慧，是生起胜义阿毗达磨的资粮和工具。
《发智论》作为世俗阿毗达磨的核心，是生起胜义阿毗达磨的最初基础，没有《发智论》的系统指引，修学者就无法生起无漏慧根，也就无法断除烦恼、证得涅槃。这一义理彻底破除了“阿毗达磨只是繁琐的名相分析，没有实际修学价值”的错误认知，明确了《发智论》作为修学基础的重要性。
第二重因缘，智安足处，进一步深化了《发智论》的根本地位，说明它不仅是胜义智生起的初基，更是胜义智安立的根本依止。安足处的比喻非常形象，就像人要站立必须有坚实的大地作为安足之处一样，一切胜义智要生起、存在和发挥作用，必须以《发智论》所阐释的法相体系为根本依止。
《发智论》系统整理了佛陀教法中的诸法自相和共相，建立了五位七十五法的完整法相体系，为修学者提供了一个清晰、准确的认知框架，修学者只有依止这个框架，才能正确认知诸法的真实自性，生起胜义智。如果没有这个根本依止，修学者的智慧就会像无根之木、无源之水一样，无法长久存在，也无法发挥断除烦恼的作用。
第三重因缘，发勇健智，从智慧的作用维度揭示了《发智论》的殊胜性，说明它所引发的智慧不是普通的分别智慧，而是能摧伏一切烦恼的勇健智。勇健智的比喻非常贴切，烦恼就像凶猛的敌人，能系缚众生流转生死，而无漏智就像勇猛的勇士，能摧伏一切烦恼敌人。
《发智论》详细阐释了烦恼的分类、生起机制和断除方法，为修学者提供了一套完整的断惑修心体系，修学者依此修学，就能生起勇健的无漏智，摧伏一切贪嗔痴烦恼，脱离生死苦海。这一义理明确了修学《发智论》的核心目标是断除烦恼，而不是单纯的知识积累。
第四重因缘，到智彼岸，从智慧的最终目标维度揭示了《发智论》的殊胜性，说明它能引导修学者到达智慧的彼岸，也就是涅槃境界。涅槃是一切佛教修行的最终目标，是脱离生死、永断烦恼的究竟解脱境界。
《发智论》不仅阐释了诸法的自相共相，更重要的是它揭示了诸法的因果规律和解脱之道，引导修学者通过观照诸法的无常、苦、无我，断除烦恼，证得涅槃。
经文中说开发诸法自相共相无有能如此论者故，这是对《发智论》法相体系的最高评价，说明它是所有佛教论典中最全面、最系统、最准确地阐释诸法自相共相的论典，没有任何其他论典能与之相比。正是因为它能如此全面地开发诸法自相共相，所以才能引导修学者到达智慧的彼岸。
第五重因缘，世出世智皆依此发，从智慧的范围维度揭示了《发智论》的殊胜性，说明它不仅是出世间智的生起依据，也是世间智的生起依据。世间智是凡夫在日常生活中所运用的智慧，比如分别善恶、是非、美丑的智慧，这些智慧虽然不能断除烦恼，但也是修学佛法的基础。出世间智是圣者的无漏智慧，能断除烦恼，证得涅槃。
无论是世间智还是出世间智，都依止《发智论》而生起，因为《发智论》所阐释的诸法自相共相是一切智慧的基础，没有对诸法自相共相的正确认知，就不可能生起任何真实的智慧。这一义理扩大了《发智论》的适用范围，说明它不仅是出世间修行的根本，也是世间生活的指导。
这五重因缘是层层递进、密不可分的，初基是根源，安足处是依止，勇健智是作用，智彼岸是目标，世出世智是范围，它们共同构成了一个完整的体系，全面彰显了《发智论》的殊胜地位。
有部通过这五重因缘，有力地驳斥了其他部派对《发智论》的质疑，确立了它作为有部根本论典的权威地位。比如经量部认为《发智论》是后世论师所造，不是佛说的，没有权威地位，有部通过这五重因缘说明，《发智论》是生起一切智慧的根本依据，它所阐释的法义与佛陀的教法完全一致，是佛说的阿毗达磨，具有至高无上的权威。
这一义理也为声闻乘趋向大乘奠定了坚实的基础，大乘菩萨行的核心是般若波罗蜜多，也就是无漏慧，而《发智论》所生起的胜义智正是般若波罗蜜多的基础。
声闻乘的无漏智主要用于断除自身的烦恼，证得阿罗汉果；大乘的般若波罗蜜多不仅用于断除自身的烦恼，还用于广度众生，成就佛果。修学者只有先通过修学《发智论》，生起声闻乘的无漏智，才能进一步进修大乘的般若波罗蜜多，成就佛果。
正如《大智度论》中所说：“阿毗达磨是般若波罗蜜多的根本，若不先学阿毗达磨，不能通达般若波罗蜜多。”五重因缘次第深，根依用果范围全；发智一论为根本，声闻大乘共所尊。祖师大德的注疏对此段经文有极为详尽的阐释，为我们理解有部宗义提供了权威的支撑。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中说：“发智者，谓开发智慧也。诸胜义智，皆从此论发，此为初基，故名发智。胜义智者，无漏慧根也，能断烦恼，证涅槃。此论是无漏慧根之初基，故名为发智。”
玄测法师在这里明确解释了发智的含义是开发智慧，胜义智是无漏慧根，《发智论》是生起无漏慧根的最初基础。他进一步解释说，无漏慧根是胜义阿毗达磨的自性，而《发智论》是世俗阿毗达磨的核心，世俗阿毗达磨是生起胜义阿毗达磨的资粮，所以《发智论》是胜义智的初基。
唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫慧能，他最初学习佛法时，因为没有系统的法相基础，修行多年都没有证果。后来他遇到玄测法师，玄测法师为他讲解了《发智论》的义理，告诉他《发智论》是生起胜义智的初基，只有依止《发智论》修学，才能生起无漏慧根，断除烦恼。
慧能大比丘听后，豁然开悟，从此依止《发智论》精进修学，经过三年的努力，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“智安足处者，谓智之所依止处也。诸胜义智，皆以此论为根本，依此而立，故名智安足处。如人安足，必依于地，智之安足，必依此论。无此论，则智无所依，不能成立。”
极太法师在这里用安足于地的比喻，形象地解释了智安足处的含义，说明《发智论》是胜义智的根本依止，就像人要站立必须依止大地一样，胜义智要生起和存在必须依止《发智论》。他进一步解释说，《发智论》建立了五位七十五法的完整法相体系，为胜义智提供了清晰的认知框架，没有这个框架，胜义智就无法生起和发挥作用。
注：
以易读易解为基准，对全文进行了进一步细化分段，以提升整体内容的可读性与理解效率。
修改了部分标点符号的使用，让标点使用完全符合通用书面规范。 |
|
澳藏•大藏经 > 小乘论 > 阿毗达磨大毗婆沙论（第001卷～第020卷） > 《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》第一千三百零四函卷 
