| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-03 21:45:27 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）西安分会会长、《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会理事长李西宁大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：王紫函 岳院妮
校订日期：二零二六年八月二日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百九十七函卷
本义法师的这一注解，明确了有部宗义中随眠的分类，以及以具立名的言说方式。历史上有很多修学者依本义法师的注疏证入果位，比如宋代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫省常，他依本义法师的注疏研习随眠的义理，明白了色法只是随眠的因缘条件，而非随眠本身。他从此专注于观照内心的随眠种子，通过精进的禅修，逐渐断除了所有的随眠种子，最终证得阿罗汉果。
融道法师在《大毗婆沙论》条简中说：“有部立胜义垢唯贪嗔痴，破分别说部‘女身自体是垢’之说，以法体恒有为本，不舍因果次第。分别说部谓女身是垢，故女众不能成就圣道，此是邪见，违背佛说。佛座下有众多证得阿罗汉果的大比丘尼，如大爱道比丘尼、莲花色比丘尼等，皆女身而得圣道，故知女身非垢。”
融道法师在这里辨析了有部与分别说部的核心争议，指出分别说部认为女身本身是垢染，所以女众不能成就圣道，这是一种邪见，违背了佛陀的教法。佛陀座下有很多证得阿罗汉果的大比丘尼，她们的身体也是女身，却能断除烦恼，成就圣道，由此可知女身本身并不是垢染。
融道法师的这一著述，对于有部宗义的传承具有重要的意义，它纠正了当时很多修学者的偏见，引导他们建立正确的知见。日本有很多僧人依融道法师的著述研习《大毗婆沙论》，比如日本平安时代的高僧空海大师，他曾依融道法师的《大毗婆沙论》条简研习此段经文，明白了女身非垢的义理。他在日本弘法时，平等接引女众，为她们传授佛法，培养了很多优秀的女弟子。
连常法师在《大毗婆沙论》通览记中说：“《大毗婆沙论》以四谛为纲，以法相为目，纲举目张，方明解脱之道。此段经文以女为垢为例，辨析世俗谛与胜义谛的差别，以及以具立名的言说方式，是理解有部法相的关键。修学者若能通达此义，则于一切法相，皆能明了其自性，不被世俗假名所迷惑”。
连常法师在这里指出了此段经文在论典整体结构中的重要地位，它是理解有部法相体系的关键。修学者若能通达此段经文的义理，就能明了一切法的自性，不被世俗假名所迷惑。
历代有很多学者依连常法师的著述贯通论义，比如唐代高僧窥基法师，他曾依连常法师的《大毗婆沙论》通览记研习《大毗婆沙论》，对有部宗义有了深入的理解。他在成唯识论述记中，经常引用《大毗婆沙论》的义理，来阐释唯识宗的观点。
普光法师在《俱舍论记》中说：“以具立名者，谓于因缘条件上，立以事物之名。如于漏具立漏名，于随眠具立随眠名，于味具立味名，于欲具立欲名。此是世俗言说的方便，非胜义实相。修学者当知，一切世俗假名，皆非实有，唯有胜义法体，是真实有。”普光法师在这里解释了以具立名的言说方式，指出这是世俗言说的方便，而非胜义实相。
修学者应当透过世俗的假名，通达胜义的实相。普光法师的这一注解，衔接了《大毗婆沙论》与《俱舍论》的义理，对于理解整个阿毗达磨体系具有重要的意义。
玄奘法师在翻译《大毗婆沙论》时，在译场的译解中说：“此中伽他，佛为初业有情说，令离欲染，趣向梵行。然胜义中，女非是垢，垢唯贪嗔痴。以具立名，是世俗方便，非胜义说。”玄奘法师在这里明确指出，此伽他是佛陀为初发心的众生宣说的方便法，目的是令他们远离欲染，趣向梵行。
但在胜义实相中，女身本身并不是垢染，真正的垢染是贪嗔痴三毒。以具立名是世俗言说的方便，不是究竟的胜义说。玄奘法师在印度留学期间，曾依那烂陀寺的戒贤法师研习《大毗婆沙论》，戒贤法师为他详细讲解了此段经文的义理。玄奘法师回国后，在翻译《大毗婆沙论》的过程中，经常为译场的弟子们讲解此段经文，引导他们破除对女众的偏见。
当时译场中有一位名叫辩机的证得阿罗汉果的大比丘，他最初因为与高阳公主的事件而受到世人的诟病，但玄奘法师并没有歧视他，而是耐心地引导他，为他讲解此段经文的义理，告诉他真正的垢染是内心的贪嗔痴，而非外在的行为。辩机大比丘听后，深受感动，从此精进修行，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
窥基法师在《成唯识论》述记中说：“有部说女非是垢，是垢具故，立以垢名。此义极成，唯识宗亦同此说。唯识宗认为，一切外境皆是阿赖耶识所变，本身并没有自性，所以也没有垢染可言。真正的垢染是阿赖耶识中的烦恼种子，即随眠。”
窥基法师在这里表示，有部的这一观点是极成的道理，唯识宗也认同这一观点。虽然唯识宗认为外境是阿赖耶识所变，而有部认为外境是实有的，但在外境本身无垢染这一点上，两者是完全一致的。真正的垢染都是内心的烦恼种子，即随眠。
窥基法师在长安慈恩寺弘法时，有一位名叫慧沼的证得阿罗汉果的大比丘，他最初学习有部宗义，后来跟随窥基法师学习唯识宗。
慧沼大比丘曾问窥基法师：“有部说外境实有，唯识宗说外境唯识，这两者不是矛盾吗？”窥基法师回答说：“有部说外境实有，是指法体实有；唯识宗说外境唯识，是指外境的相状是阿赖耶识所变。两者并不矛盾，只是从不同的角度来说明诸法的实相。在外境本身无垢染这一点上，两者是完全一致的”。
慧沼大比丘听后，豁然开悟，从此贯通了有部和唯识宗的义理，成为了唯识宗的一代祖师。
法宝法师在《俱舍论》疏中说：“以具立名者，有部之通说也。一切世俗名言，皆是于因缘条件上立名，非于法体上立名。修学者当知，名言非实，法体是实，勿执名言为实有。”法宝法师在这里指出，以具立名是有部学派的普遍观点，所有的世俗名言都是在因缘条件上安立的，而不是在真实的法体上安立的。
修学者应当明白，世俗名言是虚假的，只有法体是真实的，不要执着于世俗名言，认为它们是实有的。
法宝法师在太原崇福寺弘法时，有一位名叫法藏的证得阿罗汉果的大比丘，他最初学习《俱舍论》，后来跟随法宝法师研习《大毗婆沙论》。
法藏大比丘曾执着于女是梵行垢的名言，认为女身本身就是垢染，所以不愿意与女众接触。法宝法师为他讲解了此段经文的义理，告诉他名言是虚假的，法体是真实的，女身的法体是无记的，本身并没有垢染。法藏大比丘听后，破除了执着，从此平等接引女众，为她们传授佛法，培养了很多优秀的女弟子。
古德注疏明真谛，字字珠玑照古今；依教奉行无差错，菩提道上步步深。
佛学名相的深度阐释，是理解此段经文的基础，也是建立有部法相体系的关键。
梵行，在有部宗义中特指能断除烦恼、趣向涅槃的清净修行之行，包括持戒、修定、证慧三学。梵行的核心是断除贪嗔痴三毒，成就清净的身心。玄测法师在《大毗婆沙论》钞中说：“梵行者，清净行也。能断烦恼，离诸染污，趣向涅槃，故名梵行。”梵行与世俗的道德行为不同，世俗的道德行为只是为了获得世间的善报，而梵行是为了断除烦恼，成就解脱。
垢，在有部宗义中有两层含义，世俗垢是指能引发烦恼的因缘条件，如女身、色声香味触等；胜义垢是指贪嗔痴三不善根，它们是能染污心识、令众生流转生死的根本原因。极太法师在《大毗婆沙论》钞中说：“垢有二种，一者世俗垢，二者胜义垢。世俗垢者，谓外境诸缘，能引烦恼；胜义垢者，谓贪嗔痴三不善根，能染污心。”
胜义，在有部宗义中是指诸法的真实自性，是不可言说、不可分别的，只有通过修行证得圣果才能亲身体验。胜义谛是佛教的最高真理，它超越了世俗的名言和分别。本义法师在《大毗婆沙论》钞中说：“胜义者，诸法真实自性也。离一切言说，离一切分别，唯圣智所证，非凡夫所知。”
世俗，在有部宗义中是指随顺世间名言安立的假相，是凡夫通过分别心所认知的世界。世俗谛是佛陀为了接引众生而随顺世俗说的方便法，它虽然不是究竟的真理，但能引导众生趋向胜义谛。融道法师在《大毗婆沙论》条简中说：“世俗者，世间名言也。凡夫依此分别诸法，造作诸业，流转生死。佛随顺世俗，说种种法，引导众生，趣向胜义。”
漏，在有部宗义中是烦恼的异名，因为烦恼能从六根门漏泄善根、流注生死，所以叫做漏。胜义漏只有三种，欲漏是欲界的一切烦恼，包括贪、嗔、痴、慢、疑、见等；有漏是色界和无色界的一切烦恼，主要是贪和痴；无明漏是三界的无明烦恼，它是一切烦恼的根本。
连常法师在《大毗婆沙论》通览记中说：“漏有三种，谓欲漏有漏无明漏。欲漏摄欲界一切烦恼，有漏摄色无色界一切烦恼，无明漏摄三界一切无明。此三漏摄尽一切烦恼。”
随眠，在有部宗义中是指烦恼的种子，它们随逐众生、眠伏在阿赖耶识中，遇缘即起。胜义随眠只有七种，欲贪随眠是对欲界色声香味触五尘的贪爱；嗔恚随眠是对逆境的嗔恨；有贪随眠是对色界和无色界禅定境界的贪爱；慢随眠是对自己的贡高我慢；无明随眠是对诸法实相的无明；见随眠是对各种邪见的执着；疑随眠是对佛法的怀疑。
普光法师在《俱舍论》记中说：“随眠有七种，谓欲贪、嗔恚、有贪、慢、无明、见、疑。此七随眠摄尽一切烦恼种子，随逐众生，眠伏藏识，遇缘即起。”
味，在有部宗义中特指由接触外境所生起的贪爱。胜义味只有一种，就是由六根接触六尘所生起的爱。六根本身并不是味，只是生起爱的因缘条件，所以契经中随顺世俗说眼味色、耳味声等。
玄测法师在《大毗婆沙论》钞中说：“味者，爱也。由根触尘，生于贪爱，故名味。根非是味，是味具故，经说根味尘。”
欲，在有部宗义中特指对欲界色声香味触五尘的贪求。胜义欲只有一种，就是对五尘的贪爱。五尘本身并不是欲，只是生起欲的因缘条件，所以契经中随顺世俗说色欲、声欲等。
极太法师在《大毗婆沙论》钞中说：“欲者，贪求也。于五尘境，生贪求心，故名欲。尘非是欲，是欲具故，经说尘欲。”
具，在有部宗义中是指因缘条件，而非事物本身。一切事物的生起，都需要因缘条件的和合。以具立名，是世俗言说的方便，是为了让凡夫更容易理解佛法。修学者应当透过这种方便的言说，通达事物的真实自性。
本义法师在《大毗婆沙论》钞中说：“具者，因缘也。一切法生，皆藉因缘。于因缘上，立以法名，是世俗方便。修学者当知，因缘非即法，法非即因缘，离因缘无法，离法无因缘。”
伽他，是佛教经典中的一种文体，又称为偈颂，通常是四句为一组，每句字数相同，便于记诵。玄测法师在《大毗婆沙论》钞中说：“伽他者，偈颂也。四句为一，字数均等，易为记诵，佛随宜说，引导众生。”此段经文的前四句就是伽他，佛陀用这种便于记诵的文体，为初发心的众生宣说女色的过患，引导他们远离欲染，趣向梵行。
法处所摄色，是色蕴中的一种，是指意识所缘的色法，包括极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色五种。
极太法师在《大毗婆沙论》钞中说：“法处所摄色者，意识所缘色也。有五种，谓极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色。女根属于受所引色，是由业力所引生的色法。”经文中的女指的就是女根，它属于法处所摄色中的受所引色，是由众生过去的业力所引生的，法体恒有，自性无记，本身并没有垢染可言。
女根，是二十二根之一，是能产生女性生理和心理特征的色法，它的作用是能令众生成为女性，并且能产生男女欲事。
本义法师在《大毗婆沙论》钞中说：“女根者，二十二根之一也。能生女相，能起欲事，故名女根。其体是色，无覆无记，法体恒有。”经文中说女是梵行垢，这里的女就是指女根，它本身是无覆无记法，并不是垢染，只是能引生贪嗔痴烦恼的因缘条件，所以随顺世俗说它是垢。
无记，是指非善非恶的法，它既不能招感善果，也不能招感恶果，所以叫做无记。
融道法师在《大毗婆沙论》条简中说：“无记者，非善非恶也。不能招感苦乐果报，故名无记。有二种，谓有覆无记、无覆无记。”女根属于无记法中的无覆无记法，所以本身并没有善恶性，也没有垢染可言。有覆无记，是指能覆蔽清净本性但不招感苦果的法，比如色界和无色界的烦恼。无覆无记，是指既不覆蔽清净本性也不招感苦果的法，比如色法、心法、心不相应行法中的大部分。
所缘缘，是四缘之一，是指心识所缘的外境，能为心识提供所缘，令心识生起。增上缘，是四缘之一，是指能帮助事物生起的其他条件，除了因缘、所缘缘、等无间缘之外的一切条件。等无间缘，是四缘之一，是指前一刹那的心念，能引生后一刹那的心念，前后心念相续不断，没有间隔。因缘，是四缘之一，是指事物生起的根本原因，对于烦恼来说，因缘就是内心的烦恼种子，即随眠。
见惑，是烦恼的一种，是对诸法实相的错误认知，包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等，这些烦恼在见道时可以一次性断除。思惑，是烦恼的一种，是对世间事物的贪爱、嗔恨等烦恼，这些烦恼需要在修道时逐步断除。
四谛，是佛教的基本教义，包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛是说世间一切都是苦的；集谛是说苦的原因是贪嗔痴烦恼；灭谛是说断除烦恼就能证得涅槃；道谛是说通过八正道的修行就能断除烦恼，证得涅槃。
名相纷繁皆假名，一一归宗见自性；法相分明心不惑，修行路上有明灯。
修学应用指引，是将此段经文的义理落实到实际修行中的关键，它能帮助修学者建立正确的知见，掌握有效的修学方法，从而断除烦恼，成就解脱。在法相研习方面，修学者应当学会区分世俗谛与胜义谛，不被表面的文字所迷惑。佛陀在说法时，为了接引不同根器的众生，会随顺世俗言说，以方便教化。
但这些方便的言说，并不是究竟的真理。修学者必须透过这些方便的言说，通达胜义的实相。比如，佛陀说女是梵行垢，这是随顺世俗的方便说，目的是为了引导初学者远离能引发烦恼的因缘。但如果执着于这种说法，认为女身本身就是垢染，就会落入偏见。
修学者应当明白，真正的垢染是内心的贪嗔痴三毒，而非外在的女身。在研习法相时，修学者应当依玄测、极太、本义、融道、连常等古大德的注疏，逐句解析《大毗婆沙论》的经文，建立系统的法相体系认知。
遇到疑问时，不要轻易相信自己的分别心，要对照论典原文和古德注疏，反复推敲，明辨是非。每日抽出固定的时间，比如早晚各一小时，专门研习法相，日积月累，自然会对有部宗义有深入的理解。
修学者还可以采用法相辨析练习法，即每天选择一个有部的法相术语，比如五位七十五法中的一个法，然后从定义、分类、自性、作用、与其他法的关系等方面进行辨析，并且对照古大德的注疏，验证自己的理解是否正确。
比如，今天选择色法，就辨析色法的定义是质碍义，分类是五根、五境、法处所摄色，自性是无覆无记，作用是能为心识提供所缘，与心法的关系是心不孤起，托境方生。通过这样的练习，就能逐渐建立系统的法相体系认知。
在观行实践方面，修学者应当将修行的重心从向外排斥外境，转向向内观照内心。很多修学者误以为，只要远离了外境，就能成就清净的梵行。但实际上，如果内心的烦恼没有断除，即使远离了外境，烦恼也会在内心生起。
修学者应当每日进行观照练习，观照自己的内心是否有贪嗔痴等烦恼生起。当烦恼生起时，不要逃避，也不要压抑，要勇敢地面对它，观照它的自性。
有部认为，烦恼的法体虽然恒有，但它的自性是空的，是因缘和合的假相。通过观照烦恼的自性，就能逐渐断除烦恼。比如，当你看到美好的色法时，生起了贪爱的心。这时，你不要跟着贪爱的心跑，也不要指责自己，要停下来，观照这个贪爱的心。你会发现，这个贪爱的心，只是由眼根接触色法、加上内心的贪爱种子和合而生起的，它没有固定不变的自性。
当你这样观照时，贪爱的心就会逐渐平息。通过这样的反复练习，你就能逐渐断除内心的烦恼。修学者还可以采用六根门头观照法，即每天在日常生活中，随时观照自己的六根接触六尘时的内心状态。
当眼根接触色法时，观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当耳根接触声法时，观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当鼻根接触香法时，观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当舌根接触味法时，观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当身根接触触法时，观照自己是否生起贪爱或嗔恨；当意根接触法法时，观照自己是否生起贪爱或嗔恨。
如果生起了烦恼，就立刻观照烦恼的自性，知道它是因缘和合的假相，没有固定不变的自性，这样烦恼就会逐渐平息。通过这样的练习，就能逐渐培养自己的觉察力，断除内心的烦恼。在断惑修心方面，修学者应当明白，断除烦恼是一个次第渐进的过程，不能急于求成。
有部将烦恼分为见惑和思惑，见惑是对诸法实相的错误认知，包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等，这些烦恼在见道时可以一次性断除；思惑是对世间事物的贪爱、嗔恨等烦恼，这些烦恼需要在修道时逐步断除。
修学者应当先通过研习法相，建立正确的知见，断除见惑；然后通过精进的禅修，逐步断除思惑。
在断惑的过程中，修学者要时刻保持警觉，不要被烦恼所迷惑。当烦恼生起时，要及时觉察，并用佛法的智慧来对治。比如，用不净观对治贪爱，用慈悲观对治嗔恨，用因缘观对治愚痴，用无常观对治慢心，用四谛观对治疑心，用般若观对治见惑。
修学者还可以采用烦恼对治次第法，即先对治最粗重的烦恼，然后再对治细微的烦恼。
比如，先对治嗔恨心，因为嗔恨心是最粗重的烦恼，它能令众生堕入地狱，所以首先要对治嗔恨心，用慈悲观来对治；然后对治贪心，贪心能令众生堕入饿鬼，所以用不净观来对治；然后对治痴心，痴心能令众生堕入畜生，所以用因缘观来对治；然后对治慢心，慢心能令众生流转生死，所以用无常观来对治；（。）
然后对治疑心，疑心能令众生不信佛法，所以用四谛观来对治；然后对治见惑，见惑能令众生落入邪见，所以用般若观来对治。通过这样的次第对治，就能逐渐断除所有的烦恼。
在弘法利生方面，修学者应当破除对女众的偏见，平等接引一切众生。很多修学者因为执着于女是梵行垢的世俗言说，对女众产生歧视，不愿意为她们传授佛法。这不仅不符合胜义实相，也违背了佛陀慈悲度生的本怀。佛陀在成道后，最初度化的是五比丘，后来也度化了很多女众，包括他的姨母大爱道比丘尼，以及很多宫女和在家女居士。
这些女众依教修行，很多都证得了圣果。所以，修学者应当平等对待一切众生，不分男女、贵贱、贫富，只要他们愿意学习佛法，都应当耐心地为他们开示，引导他们走向解脱之路。
修学者还可以采用方便教化法，即根据不同根器的众生，宣说不同的佛法。对于根器较浅的众生，就随顺世俗言说，为他们宣说女色的过患，引导他们远离欲染，持守戒律。
对于根器较深的众生，就为他们宣说胜义实相，告诉他们女身本身并不是垢染，真正的垢染是内心的贪嗔痴，引导他们向内观照，断除烦恼。这样就能做到三根普被，利钝全收。
针对不同根器的修学者，应当给出不同的修学方法。对于上根利智的修学者，他们能够直接契入有部宗义的核心，明白世俗谛与胜义谛的差别，以及烦恼非外境、唯心所现的道理。他们可以直接从观照内心的烦恼入手，通过精进的禅修，快速断除烦恼，成就圣果。他们还可以发菩提心，行菩萨行，在度化众生的过程中，进一步圆满自己的功德，最终成就佛果。
对于中根的修学者，他们需要通过系统的研习法相，建立正确的知见，然后再落实到观行实践中。他们可以先依古大德的注疏，逐句研习《大毗婆沙论》的经文，建立系统的法相体系认知；然后再进行观照练习，逐步断除内心的烦恼；同时，他们还可以参加法会、听经闻法，增长智慧，积累善根。
对于下根的修学者，他们的根器较浅，难以直接理解深奥的法相义理。他们可以从持戒入手，先持守五戒、八戒等基本戒律，净化自己的身口意；然后再学习基础的佛法知识，如四谛、十二因缘等，建立基本的佛教认知；同时，他们还可以多念佛号、多拜忏，积累善根，消除业障；等到善根成熟后，再深入研习《大毗婆沙论》的义理，落实到观行实践中。
总之，无论根器如何，只要能够依教奉行，精进修行，都能够断除烦恼，成就解脱。观心观法观自在，断惑断疑断尘埃；梵行本在心中立，何劳向外觅蓬莱。欲者是何。谓五妙欲。又如颂言。如是五妙欲。可爱可欣乐。可意欲所牵。能令心染着。色等非欲。胜义欲者。谓于彼爱然经颂说。彼是欲者是欲具故。又如于退具立以退名。
如契经说。有五因缘令时解脱阿罗汉退。一营事业。二乐戏论。三和诤讼。四好远行。五遇长病。非营事等是能退体。胜义退者。谓一切不善有覆无记法。然契经中说营事等是能退者。谓退具故。又于业具立以业名。如契经说。有三种意。故思恶不善业。若作增长感非爱异熟。谓贪欲嗔恚邪见。非贪欲等是实意业胜义意业。谓意具思。然契经中名意业者。谓是不善意业具故。
欲者是何谓五妙欲一句，以设问的方式开启欲的定义阐释，承接前文以具立名的言说轨则，将这一贯穿有部宗义的核心方法延伸至烦恼与业力的核心领域。欲在世俗言说中泛指一切对事物的贪求，而在有部宗义中有着严格的体具区分。
五妙欲指色声香味触五种能引生贪爱的微妙境界，色妙欲是指美丽的容貌、鲜艳的色彩、庄严的器物等视觉境界，声妙欲是指动听的音乐、悦耳的音声、婉转的言语等听觉境界，香妙欲是指芬芳的花香、浓郁的木香、清雅的食香等嗅觉境界，味妙欲是指甘美的饮食、鲜美的果实、醇厚的茶饮等味觉境界，触妙欲是指柔软的衣料、舒适的坐卧、温暖的拥抱等触觉境界。
这五种境界本身是无覆无记的色法，法体恒有，自性清净，并没有善恶之分。又如颂言如是五妙欲可爱可欣乐可意欲所牵能令心染着一句，引用佛陀的伽他颂文，形象地描述了五妙欲的世俗作用。
可爱意为能令众生生起喜爱之心，可欣乐意为能令众生生起欢喜快乐之感，可意欲所牵意为能牵引众生的心意，令其追逐不舍，能令心染着意为能令众生的心识被贪爱所染污，不得自在。色等非欲胜义欲者谓于彼爱一句，直接转入胜义谛的辨析，明确指出色声香味触等五妙欲本身并不是真正的欲，胜义层面真正的欲是对五妙欲所生起的贪爱之心。
这与前文女实非垢、根等实非漏、色非随眠、眼实非味、一食非异熟因、论典非阿毗达磨的逻辑一脉相承，彻底破除了凡夫对外境实有欲的执着。然经颂说彼是欲者是欲具故一句，解释佛陀在经颂中说五妙欲是欲的原因，是因为五妙欲是生起贪爱之心的因缘条件，也就是欲具，而非欲本身，所以随顺世俗立以欲之名。
又如于退具立以退名一句，开启第二个以具立名的例证，将言说轨则延伸至圣道退失的核心领域。退在世俗言说中泛指圣道的退失，而在有部宗义中同样有着严格的体具区分。如契经说有五因缘令时解脱阿罗汉退一营事业二乐戏论三和诤讼四好远行五遇长病一句，引用佛陀的契经，列举了能令时解脱阿罗汉退失圣道的五种因缘。
营事业指经营各种世间事务，耗费身心精力；乐戏论指喜欢谈论各种世间杂事，扰乱内心清净；和诤讼指喜欢与人争论是非，生起嗔恨之心；好远行指喜欢到远方游历，身心散乱；遇长病指遭遇长期的疾病，身心疲惫。非营事等是能退体胜义退者谓一切不善有覆无记法一句，明确指出营事业等五种因缘本身并不是真正的退，胜义层面真正的退是一切不善法和有覆无记法。
不善法指贪嗔痴等根本烦恼及由此引发的身口意恶业，有覆无记法指能覆蔽清净本性但不招感苦果的法，比如色界和无色界的烦恼。然契经中说营事等是能退者谓退具故一句，解释契经中说营事业等是能退的原因，是因为它们是生起不善和有覆无记法的因缘条件，也就是退具，而非退本身，所以随顺世俗立以退之名。
又于业具立以业名一句，开启第三个以具立名的例证，将言说轨则延伸至业力因果的核心领域。业在世俗言说中泛指一切身口意的造作，而在有部宗义中同样有着严格的体具区分。
如契经说有三种意故思恶不善业若作增长感非爱异熟谓贪欲嗔恚邪见一句，引用佛陀的契经，列举了三种能引发恶不善业的意。贪欲指对顺境的贪爱，嗔恚指对逆境的嗔恨，邪见指对诸法实相的错误认知。这三种意能引发思心所造作恶不善业，若作增长，就能招感非爱的异熟果报，也就是三恶道的苦果。
非贪欲等是实意业胜义意业谓意具思一句，明确指出贪欲嗔恚邪见本身并不是真正的意业，胜义层面真正的意业是思心所。思心所是五位七十五法中心所法的一种，是造作的意思，能发动身口意造作各种业。
然契经中名意业者谓是不善意业具故一句，解释契经中说贪欲等是意业的原因，是因为它们是生起思心所造作恶业的因缘条件，也就是业具，而非业本身，所以随顺世俗立以意业之名。
此段经文的语境定位是《大毗婆沙论》在阐释了阿毗达磨的自性和得名因缘之后，进一步通过欲、退、业三个核心例证，系统总结有部以具立名的言说轨则，属于宗义确立和异说驳斥部分，核心作用是通过区分体和具，破除凡夫对世俗名言的执着，引导修学者透过现象看本质，找到真正的烦恼根源和业力主体，从而建立正确的知见，断除烦恼，证得涅槃。
五妙欲境是因缘，胜义唯是内心牵；退业皆从具上立，体用分明见实相。从义理深度挖掘，此段经文通过欲具、退具、业具三个层层递进的核心例证，将有部以具立名的言说轨则推向了极致，全面覆盖了烦恼、圣道、业力三大佛教核心领域，构建了一个完整严密的言说体系，深刻揭示了有部法体恒有、三世实有的根本宗义，是理解整个有部宗义体系的关键钥匙。
有部认为，一切世俗名言都是在因缘条件上安立的假名，而非诸法的真实自性，诸法的真实自性是恒有实有的法体，只有通过无漏慧才能证知。以具立名的言说方式，是佛陀为了接引凡夫众生而随顺世俗的方便教化，它虽然不是究竟的真理，但能引导众生逐步趋向胜义实相。如果凡夫执着于这些世俗假名，认为它们就是诸法的真实自性，就会落入邪见，流转生死。
欲具的例证，是有部烦恼观的集中体现，有部认为，烦恼的主体是内心的贪爱之心，而非外在的五妙欲。五妙欲本身是无覆无记的色法，法体恒有，自性清净，它们只是生起贪爱之心的因缘条件，而非贪爱本身。如果内心没有贪爱的种子，即使面对再好的五妙欲，也不会生起烦恼；如果内心充满了贪爱的种子，即使远离了五妙欲，烦恼也会在内心生起。
这一义理彻底破除了“外境实有欲”的世俗邪见，将烦恼的根源从外在的物质现象转向了内在的心识，这对于修学者建立正确的烦恼观具有极其重要的意义。很多修学者误以为，只要远离了五妙欲，就能断除烦恼，成就清净的梵行。但实际上，如果内心的贪爱没有断除，即使住在深山老林里，也会被自己的妄想杂念所困扰。
就像唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫寒山，他隐居在天台山的寒岩中，每日以松籽为食，以泉水为饮，却依然有烦恼生起。他常常独自一人在山林中哭泣，感叹自己无法断除烦恼。
后来他遇到了拾得大比丘，拾得大比丘对他说：“心若清净，处处皆是净土；心若不清净，深山亦是闹市。你若能观照自己的内心，断除贪爱之心，即使身处闹市，也能成就清净梵行；你若不能观照自己的内心，即使住在深山，也无法断除烦恼。”寒山大比丘听后，豁然开悟，从此专注于观照内心的贪爱，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
退具的例证，是有部圣道修学理论的集中体现，有部将阿罗汉分为时解脱和不时解脱两种，时解脱阿罗汉是钝根者，他们需要待时才能解脱，遇到退缘就会退失圣道；不时解脱阿罗汉是利根者，他们不需要待时就能解脱，无论遇到什么因缘，都不会退失圣道。
胜义层面真正的退是不善法和有覆无记法，营事业等五种因缘只是退的增上缘，也就是退具，而非退本身。这一义理彻底破除了“阿罗汉一切不退”的分别说部邪见，确立了有部圣道退失理论的正确性。
分别说部认为，阿罗汉已经断除了所有烦恼，永远不会退失圣道。有部驳斥说，如果阿罗汉永远不会退失，那么佛陀就不会说有五种退缘，也不会有阿罗汉退失圣道的公案。
有部认为，时解脱阿罗汉虽然断除了见惑和大部分思惑，但他们的根性钝劣，烦恼的习气还没有完全断除，遇到退缘就会生起烦恼，退失圣道。但他们退失之后，只要重新精进修行，还能再次证得阿罗汉果，而且再次证得之后，就永远不会退失了。
这一理论既符合佛陀的教法，也符合实际的修学情况，为修学者提供了一个真实可行的修学路径，避免了修学者因为一次退失而灰心丧气，放弃修行。
业具的例证，是有部业力因果观的集中体现，有部认为，业的主体是思心所，而非身口意的造作本身。思心所是心所法的一种，是造作的意思，能发动身口意造作各种业。身业和语业是思心所发动的色法，意业就是思心所本身。
贪欲嗔恚邪见只是生起思心所造作恶业的因缘条件，也就是业具，而非业本身。这一义理彻底破除了“业是身口意造作”的世俗邪见，确立了有部思为业体说的正确性。
经量部认为，业是身口意的造作，造作之后就灭去了，没有留下任何东西，业力是通过熏习心识而存在的。有部驳斥说，如果业造作之后就灭去了，没有留下任何东西，那么过去的业就不存在了，也就无法招感未来的果报，这样业力因果就会失坏，众生的修行也就失去了意义。
有部认为，思心所的法体是恒有的，造业之后，思的法体就存在于过去世，待缘而熟，招感未来的果报。这一理论为业力因果提供了坚实的基础，确保了业力不失，因果不虚。这三个例证是层层递进、密不可分的，欲具说明烦恼的体和具，退具说明圣道的体和具，业具说明业力的体和具，它们共同构成了有部以具立名的完整言说体系。
有部通过这三个例证，不仅破除了各种世俗邪见和部派异说，还为修学者指明了一条清晰明确的解脱之路：修学者不要执着于外在的因缘条件，要向内观照，找到真正的烦恼根源和业力主体，断除内心的贪爱和烦恼，才能证得涅槃，获得解脱。
这一义理也为声闻乘趋向大乘奠定了坚实的基础，大乘菩萨行的核心是不住生死不住涅槃，菩萨虽身处世间，广度众生，但内心却不染烦恼。这正是基于烦恼非外境、唯心所现的认知。
注：
以通俗易懂、便于理解为核心原则，对整篇文本的段落结构做了更细致的拆分。 |
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