| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 21:17:43 |
《澳藏·佛说无量寿经》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《佛说无量寿经》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分会會長、《佛说无量寿经》譯經理事會理事長李西宁大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。《澳藏》《澳藏》《大藏经》《佛说无量寿经·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《佛说无量寿经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：王 茜 任 旋 强小菲
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·佛说无量寿经》
第一千四百四十三函卷
从文字教体来看，般若的语言如围绕佛陀的圣众，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“大比丘众万二千人俱，一切大圣神通已远”构建“圣众德能—数量表法—神通妙用”的众成就体系，让修学者直观见得“圣众非仅陪衬，更是‘法门可信、修持可证’的证明”；〔。〕
文字教体当中的浅义是指知晓佛陀有一万二千大比丘圣众围绕，皆具神通，理解众成就的基本庄严；〔。〕
文字教体当中的深义是指透过“大比丘”体悟“大乘德行的重要性”——修学此经需以“破惑、证真、度生”为德，不做“仅持戒而无菩提心”的小乘比丘；透过“神通已远”体悟“神通是证真如的副产品”——不追求外在神通，而致力于“证悟真如”，真如证则神通自显；〔。〕
文字教体对修学者的启示是指修学者当以圣众为“修持典范”，每日思维“圣众不著世间、不乐小乘、能事佛陀”的德行，反观自身是否有“出离心、菩提心、行愿力”，令“众成就”转化为“自身修德的动力”。
从义理教体来看，般若的义理如圣众的神通，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“众成就”的疏论，将“圣众的德能、数量的表法、神通的究竟”相贯通，阐明“圣众围绕佛陀，实是‘众生本具佛性围绕自心佛陀’的外在显现，众成就即‘自心圣众成就’”；〔。〕
义理教体当中的浅义是指理解圣众的德行、数量与神通，知晓其为佛法的证明；义理教体当中的深义是指领悟“众即心，圣即性”的实相——一万二千圣众，是众生“自心一万二千烦恼断除后显现的圣性”，烦恼有一万二千种，断除则显一万二千圣德；〔。〕
大比丘的“三不共德”，是众生“自心本具的出离心、菩提心、行愿力”；神通已达，是众生“自心证真如后显现的妙用”；佛陀与圣众共住，是“自心佛性与自心圣性不二”的象征，众生若能断烦恼、显圣性，便是“自心众成就”；〔。〕
义理教体对修学者的启示是指修学者当“从观圣众悟自心”，不执着于“外在圣众围绕”的表象，而致力于“断自心烦恼、显自心圣性”，如断“著世间”的烦恼，便显“不著世间”的圣德，令“众成就”成为“自心觉悟”的助缘。
经题开显佛德全，我闻如实信根安；一时机熟因缘合，佛住灵山法性显；万二圣众神通具，六成就中义理圆；众生若能观自心，当下即是极乐岸。
“其名曰：尊者了本际”一句，经文开始列举大比丘众中的尊者名号，首提“了本际”，需先从“尊者”称谓及“了本际”名号的核心义切入。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：
“‘尊者’者，德高望重之称也，表此众比丘皆具‘断惑证真、堪受人天供养’之德，非普通比丘可比；〔。〕
‘了本际’者，‘了’表‘明了、觉悟’，‘本’表‘根本、本源’，‘际’表‘边际、界限’，合而言之，即‘明了诸法根本边际之理’，显此尊者已悟‘诸法本源无生、边际不可得’的般若实相，是‘悟理第一’的象征。”
逐句解析此疏：
“尊者表德高望重”破除“尊者仅为辈分高”的误解，显“尊者”是“德行与证悟的双重认可”，令众生知此众是“值得依止的圣者”；〔。〕
“了表明了觉悟”显尊者的“智慧德”，非“迷而不觉”的凡夫，而是“悟而不迷”的圣者；〔。〕
“本表根本本源”指向“诸法实相”，显尊者所悟非“枝末之理”，而是“根本之智”；〔。〕
“际表边际界限”则显“诸法实相无有边际”，尊者已悟“法无定相、边际不可得”，破除“法有边际”的执着；〔。〕
“悟理第一”的定位，令“了本际”尊者成为“智慧觉悟”的代表，为后续罗汉名号的表法立下“悟理”的基准。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步补充“了本际”的特质：
“了本际尊者有‘三了义’：一曰了知过去之本际，知‘过去无始，本自空寂’，不执‘过去有实法生’；二曰了知现在之本际，知‘现在无住，当下即空’，不执‘现在有实法住’；三曰了知未来之本际，知‘未来无终，究竟空寂’，不执‘未来有实法灭’。
此三了义，显尊者已‘彻悟三世空寂之理’，无有‘过去、现在、未来’的时间执着，是‘破时间障’的典范。”
逐句解析：
“了知过去本际”显尊者对“过去法”的觉悟，破除众生“追悔过去、执着往事”的烦恼，令众生知“过去法如梦幻，无有实存”；〔。〕
“了知现在本际”显尊者对“现在法”的觉悟，破除众生“执着当下、贪著现境”的烦恼，令众生知“现在法如流水，无有暂住”；〔。〕
“了知未来本际”显尊者对“未来法”的觉悟，破除众生“忧虑未来、妄想将来”的烦恼，令众生知“未来法如虚空，无有定相”；〔。〕
“破时间障”的定位，进一步细化尊者的“悟理”特质，令其从“泛泛的智慧觉悟”聚焦为“破除时间执着的专项智慧”，为修学者提供“破时间烦恼”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“了本际”与净土法门关联：
“了本际之‘了’，非仅‘知解之了’，乃‘证悟之了’；‘本际’非仅‘诸法实相’，亦‘众生本具的佛性本际’。尊者了知‘众生佛性本自圆满，无有欠缺，本际无别’，故虽证罗汉位，仍随佛宣扬净土，令众生知‘往生极乐，亦是回归本际佛性’，非‘外求他土’。”
逐句解析：
“非仅知解之了，乃证悟之了”破除“仅懂理论便是觉悟”的误区，显尊者的“了”是“亲证亲悟”，非“纸上谈兵”，令众生知“修学需从‘知解’到‘证悟’，方为真了”；〔。〕
“本际亦众生本具佛性”将“诸法本际”与“众生佛性”贯通，显“尊者所悟的本际，亦是众生本有的佛性”，破除“佛性是外在赐予”的执着；〔。〕
“往生极乐是回归本际佛性”则将罗汉的“悟理”与净土的“修持”结合，令众生知“修学净土非‘背离本际’，而是‘回归本际’”，为“悟理”与“修行”搭建桥梁。
从文字教体来看，般若的语言如觉悟的明灯，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者了本际”构建“德行称谓—智慧觉悟—破障特质”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘悟三世空寂、破时间执着’的智慧象征”；〔。〕
文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为了本际，是具德圣者，理解名号的基本标识作用；〔。〕
文字教体当中的深义是指透过“了本际”体悟“时间的虚幻性”——过去、现在、未来皆无实相，执着时间便生烦恼，不执着则得自在；透过“尊者”体悟“德行与智慧的统一性”——圣者的“尊”，源于“智慧觉悟”的德，非仅靠外在称谓；〔。〕
文字教体对修学者的启示是指修学者当以“了本际”为“破时间烦恼”的典范，每日思维“过去无始、现在无住、未来无终”，不追悔过去、不贪著现在、不忧虑未来，将“时间执着”转化为“当下觉悟”。
从义理教体来看，般若的义理如本际的实相，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“了本际悟理、破障、归佛性”的疏论，将“智慧觉悟、破时间障、回归佛性”相贯通，阐明“了本际尊者的名号，是‘众生从迷到悟、回归本具佛性’的修行路径象征”；〔。〕
义理教体当中的浅义是指理解尊者已悟三世本际，破除时间执着，知晓其智慧特质；〔。〕
义理教体当中的深义是指领悟“本际即佛性，佛性即本际”的实相——尊者所悟的“三世空寂本际”，本质是众生“本具佛性的空寂特质”，众生因“执着时间”而不见佛性，尊者因“破除执着”而显佛性，如“云散月显”，执着散则佛性显；这破除了“本际是外在法理，佛性是内在特质”的二元见，显“本际与佛性不二”；〔。〕
义理教体对修学者的启示是指修学者当“以悟本际为归，以破执着为行”，在修持中不执着时间、不执着法相，透过“观照本际”来显现自心佛性，不向外寻求“本际”，而向内开发“自心佛性”，令“悟理”与“证性”合一。
“尊者正愿”一句，经文继“了本际”的“悟理”之后，提“正愿”的“立愿”，形成“悟理—立愿”的修行次第。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘正愿’者，‘正’表‘不偏不邪、契合实相’，‘愿’表‘发心希求、趣向菩提’，合而言之，即‘发不偏不邪、契合实相的菩提愿’，显此尊者已‘离邪愿、立正愿’，是‘立愿第一’的象征。
与‘了本际’尊者‘悟理’不同，‘正愿’尊者以‘愿’为特质，悟理是‘知其然’，立愿是‘行其然’，二者相辅相成，悟理而后立愿，立愿而后证理。”
逐句解析此疏：
“正表不偏不邪、契合实相”破除“愿有正邪的模糊认知，显“正愿”非“自私自利的凡夫愿”，亦非“偏离实相的外道愿”，而是“契合诸法实相、自利利他的菩提愿”；〔。〕
“愿表发心希求、趣向菩提”显愿的“方向性”，非“无的放矢的空想”，而是“指向菩提、度生济世的目标”“离邪愿、立正愿”显尊者的“愿德”，已脱离“贪嗔痴驱动的邪愿”，建立“戒定慧驱动的正愿”；〔。〕
“立愿第一”的定位，与“了本际”的“悟理第一”形成对比，显“修行需先悟理，再立正愿，理为愿基，愿为理行”的次第，令二者成为“知与行”的代表。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“正愿”的“三正义”：
一曰愿心正，心不偏邪，不贪著世间福报，不欣求小乘涅槃，唯以“上求佛道、下化众生”为心；〔。〕
二曰愿行正，行不偏离，所修之行皆“契合菩提、利益众生”，不做“无义之行、有害之行”；〔。〕
三曰愿果正，果不虚妄，所希求的果报皆“契合实相、究竟圆满”，非“有漏福报、短暂安乐”。
此三正义，显尊者已“从愿心到愿行、愿果皆正”，无有“心行相悖、因果不符”的偏差，是“破愿障”的典范。
逐句解析：
“愿心正”显尊者的“发心纯正”，破除众生“发愿为己、发愿求世间乐”的邪愿，令众生知“正愿需以‘上求下化’为心”；〔。〕
“愿行正”显尊者的“行为契合愿心”，破除众生“发愿行善却行恶、发愿度生却自私”的心行相悖，令众生知“正愿需以‘行随愿转’为要”；〔。〕
“愿果正”显尊者的“果报契合愿行”，破除众生“行善求恶报、修善得短暂乐”的因果误解，令众生知“正愿需以‘究竟菩提’为果”；〔。〕
“破愿障”的定位，细化尊者的“立愿”特质，令其从“泛泛的立愿”聚焦为“破除邪愿、立正愿的专项愿德”，为修学者提供“立愿修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“正愿”与阿弥陀佛的愿力关联：“正愿之‘正’，非仅‘人天之正’，乃‘佛之正’；‘愿’非仅‘二乘之愿’，乃‘大乘菩提之愿’。尊者所立之正愿，与阿弥陀佛‘四十八愿’同体同源，皆‘以度生为要、以菩提为归’，故尊者随佛宣扬净土，令众生知‘发正愿者，当以阿弥陀佛愿力为归，与之相应，方为真正愿’。”
逐句解析：
“非仅人天之正，乃佛之正”破除“正愿是世间善愿”的局限，显“正愿需以‘佛的圆满正觉’为标准，非以‘凡夫的偏邪认知’为标准”；〔。〕
“愿非仅二乘之愿，乃大乘菩提之愿”破除“正愿是小乘自了愿”的误区，显“正愿需以‘自利利他、度生无尽’为目标，非以‘独善其身、入涅槃’为目标”；〔。〕
“与阿弥陀佛四十八愿同体同源”将罗汉的“正愿”与净土的“佛愿”贯通，显“尊者的正愿是‘佛愿的随顺显现’，众生发正愿，便是‘随顺佛愿’”；〔。〕
“发正愿当与佛愿相应”则将“立愿”落到净土修持实处，令众生知“修学净土，需发与阿弥陀佛愿力相应的正愿，如‘愿生极乐、度生无尽’，方为契合经义的正愿”。
从文字教体来看，般若的语言如菩提的航标，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者正愿”构建“正愿内涵—立愿次第—愿佛相应”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘离邪愿、立正愿、随佛愿’的愿德象征”；〔。〕
文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为正愿，已发契合实相的菩提愿，理解名号的基本愿德作用；〔。〕
文字教体当中的深义是指透过“正愿”体悟“愿的方向性”——愿有正邪、有偏正，唯有契合实相、指向菩提的愿，方能引领修行走向究竟；透过“正”与“愿”的结合，体悟“理与愿的统一性”——正愿需以“悟理”为基础，无悟理则愿易偏邪，悟理后立愿则愿必纯正；〔。〕
文字教体对修学者的启示是指修学者当以“正愿”为“立愿修持”的典范，每日检视自身愿心是否“上求佛道、下化众生”，愿行是否“契合菩提、利益众生”，愿果是否“究竟圆满、无有虚妄”，将“邪愿”转化为“正愿”，将“凡愿”转化为“菩提愿”。
从义理教体来看，般若的义理如正愿的菩提，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“正愿离邪、破障、随佛愿”的疏论，将“愿德纯正、破愿障、随顺佛愿”相贯通，阐明“正愿尊者的名号，是‘众生从邪愿到正愿、随顺佛愿往生极乐’的修行路径象征”；〔。〕
义理教体当中的浅义是指理解尊者已发正愿，破除邪愿，知晓其愿德特质；义理教体当中的深义是指领悟“正愿即佛愿，佛愿即正愿”的实相——尊者所立的“正愿”，本质是阿弥陀佛“四十八愿”的“随顺显现”，佛愿是“根本愿”，尊者愿是“随顺愿”，众生发正愿，便是“随顺佛愿”，如“支流归海”，正愿归佛愿；这破除了“佛愿是佛的愿，正愿是众生的愿”的二元见，显“佛愿与众生正愿不二”；〔。〕
义理教体对修学者的启示是指修学者当“以佛愿为归，以正愿为行”，在修持中常念阿弥陀佛四十八愿，发“愿生极乐、见佛闻法、度生无尽”的正愿，令自身愿心与佛愿相应，不偏离净土修持的核心方向。
“尊者正语”一句，经文继“了本际”的“悟理”、“正愿”的“立愿”之后，提“正语”的“言行”，形成“悟理—立愿—言行”的完整修行链。唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：
“‘正语’者，‘正’表‘不妄不邪、契合实相’，‘语’表‘言语言说、宣说佛法’，合而言之，即‘说不妄不邪、契合实相的佛法言语’，显此尊者已‘离妄语、说正语’，是‘言语第一’的象征。与‘了本际’的‘悟理’、‘正愿’的‘立愿’不同，‘正语’尊者以‘语’为特质，悟理是‘内明’，立愿是‘内发’，正语是‘外用’，三者次第相生，内明而后内发，内发而后外用，以正语宣说悟理、彰显正愿。”
逐句解析此疏：
“正表不妄不邪、契合实相”破除“言语无正邪”的模糊认知，显“正语”非“虚妄不实的妄语”，亦非“挑拨离间的两舌、粗恶伤人的恶口、无义杂谈的绮语”，而是“契合实相、利益众生的佛法言语”；〔。〕
“语表言语言说、宣说佛法”显语的“功能性”，非“无义闲谈”，而是“宣说佛法、度化众生的工具”；〔。〕
“离妄语、说正语”显尊者的“语德”，已脱离“四种邪语”（妄语、两舌、恶口、绮语），成就“四种正语”（实语、软语、法语、利语）；〔。〕
“言语第一”的定位，与“了本际”的“悟理第一”、“正愿”的“立愿第一”形成互补，显“修行需内有悟理、中有立愿、外有正语，方为完整修行”，令三者成为“内修与外用”的统一体。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“正语”的“四正特质”：
“一曰实语正，所言皆“契合事实、无有虚妄”，不欺己欺人，如说“因果不虚、净土实有”；〔。〕
二曰软语正，所言皆“温和柔软、不伤人我”，不粗恶相向，如以善言劝导众生修善；〔。〕
三曰法语正，所言皆“契合佛法、能引觉悟”，无有世俗杂语，如宣说“戒定慧三学、四圣谛法理”；〔。〕
四曰利语正，所言皆“利益众生、能离烦恼”，无有无益之谈，如说“称名念佛可往生、断恶修善能离苦”。
此四正特质，显尊者已“从言语内容到言语方式皆正”，无有“语不契理、言不益人”的偏差，是“破语障”的典范。”
逐句解析：
“实语正”显尊者言语的“真实性”，破除众生“说妄语、欺诳他人”的习气，令众生知“正语需以‘实’为基，不妄言、不诳语”；〔。〕
“软语正”显尊者言语的“慈悲性”，破除众生“说恶口、伤害他人”的习气，令众生知“正语需以‘柔’为方，不粗恶、不伤人”；〔。〕
“法语正”显尊者言语的“法理型”，破除众生“说绮语、无义闲谈”的习气，令众生知“正语需以‘法’为内容，不杂谈、不偏离”；〔。〕
“利语正”显尊者言语的“利他性”，破除众生“说自私语、无益他人”的习气，令众生知“正语需以‘利’为目标，不自私、不损人”；〔。〕
“破语障”的定位，细化尊者的“言语”特质，令其从“泛泛的正语”聚焦为“破除四种邪语、成就四种正语的专项语德”，为修学者提供“言语修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“正语”与净土法门的“宣说”关联：“正语之‘正’，非仅‘言语形式之正’，乃‘言语内涵之正’；‘语’非仅‘自说之语’，乃‘劝他之语’。尊者所宣之正语，多为‘劝众生称名念佛、求生极乐’，因其知‘此语是“最究竟的正语”，能令众生直接离苦得乐，远超其他世间正语’。故尊者随佛宣扬净土，每以正语劝化，令众生闻其语而信净土、修念佛。”
逐句解析：
“非仅言语形式之正，乃言语内涵之正”破除“仅注重说话方式、忽略内容”的误区，显“正语的核心是‘内容契合佛法、能利益众生’，形式是辅助”；〔。〕
“语非仅自说之语，乃劝他之语”破除“正语仅为自守、不劝他人”的局限，显“正语需以‘劝化众生、令入佛法’为要，非仅独善其身”；〔。〕
“劝众生称名念佛、求生极乐是最究竟的正语”将罗汉的“正语”与净土的“核心修持”绑定，显“尊者的正语不泛泛宣说其他法理，而聚焦‘最易修、最究竟’的念佛求生法门”，因“此语能直接契合众生根机，令众生快速受益”；〔。〕
“闻其语而信净土、修念佛”则显正语的“摄受力”，如“磁石吸铁”，众生闻尊者正语，便生信修之心，为“言语度生”立下典范。
从文字教体来看，般若的语言如度生的法音，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者正语”构建“正语特质—言语功能—劝化目标”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘离四邪语、成四正语、劝修净土’的语德象征”；〔。〕
文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为正语，已成就契合实相的佛法言语，理解名号的基本语德作用；〔。〕
文字教体当中的深义是指透过“正语”体悟“言语的两面性”——言语可成“度生工具”，亦可成“造业根源”，唯有正语能成就功德、利益众生；透过“四正特质”体悟“言语修持的完整性”——正语需兼顾“内容实、方式柔、法理正、利益大”，缺一不可；〔。〕
文字教体对修学者的启示是指修学者当以“正语”为“言语修持”的典范，每日检视自身言语是否“实语、软语、法语、利语”，不说妄语、两舌、恶口、绮语，更常以“劝人念佛、求生极乐”的正语利益他人，将“言语造业”转化为“言语度生”。
从义理教体来看，般若的义理如正语的法髓，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“正语离邪、破障、劝净土”的疏论，将“语德纯正、破语障、劝修念佛”相贯通，阐明“正语尊者的名号，是‘众生从邪语到正语、以正语劝化同修净土’的修行路径象征”；〔。〕
义理教体当中的浅义是指理解尊者已成就四正语，破除语障，知晓其语德特质；〔。〕
义理教体当中的深义是指领悟“正语即佛语，佛语即正语”的实相——尊者所宣的“劝修念佛”正语，本质是“阿弥陀佛本愿佛语”的“随顺宣说”，佛语是“根本语”，尊者语是“随顺语”，众生说此正语，便是“随顺佛语”，如“回音应原声”，正语应佛语；这破除了“佛语是佛的语，正语是众生的语”的二元见，显“佛语与众生正语不二”；〔。〕
义理教体对修学者的启示是指修学者当“以佛语为归，以正语为行”，在修持中常说“称名念佛、求生极乐”的正语，不仅自修，更劝他人同修，令自身言语成为“传播净土、利益众生”的工具，不令言语空过。
纵观三位尊者——了本际悟理破时障，正愿立愿随佛愿，正语言行劝念佛，恰成“悟—愿—行”三维修持体系：
了本际为“悟”之基，令众生明了诸法本际而不迷；正愿为“愿”之导，令众生立正菩提愿而不偏；正语为“行”之用，令众生以正语践行而不虚。三者虽特质各异，却同证般若、共辅净土，显“各显德用证般若，同归净土度众生”的实相圆融。
了本际悟三世空，破尽时障见真容；正愿立心向菩提，愿随佛愿度群蒙；正语宣说念佛旨，语含法味利无穷；三尊同证般若义，共引众生归净宗。
“尊者大号”一句，经文继“正语”的“言行”之后，提“大号”的“声名德望”，形成“悟理—立愿—言行—显德”的修行延展。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：
“‘大号’者，‘大’表‘德大、名大、用大’，‘号’表‘称谓、声名、标识’，合而言之，即‘以大德显大名，以大名传大化’，显此尊者已‘德满天下、名传十方’，其名号本身便是‘彰显佛法、度化众生’的工具，是‘声名第一’的象征。
与前三位尊者‘内修特质’不同，‘大号’尊者以‘外用显化’为特质，前三者是‘因修得德’，此尊者是‘德显成名’，名因德立，德借名传，二者互为彰显。”
逐句解析此疏：
“大表德大、名大、用大”三层拆解“大”的内涵，破除“大号仅为名号响亮”的浅见，显“大”的核心是“德大”——以断惑证真的大德为根基，“名大”——以十方传颂的声名为显现，“用大”——以名号度化众生的大用为目标；〔。〕
“号表称谓、声名、标识”显“号”的功能性，非仅“称呼符号”，而是“众生认知尊者德行、进而入佛法门”的标识，如见“大号”之名，便知其有大德，生起亲近学修之心；〔。〕
“声名第一”的定位，与前三位尊者形成“内修”与“外用”的互补，显“修行不仅要内修德行，更要外显声名以度化众生”，令“德”与“名”成为“自利”与“利他”的统一体。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“大号”的“三显义”：
一曰显德于己，自身德行圆满，无有欠缺，如“金矿提纯，纯金自显”，无需刻意彰显而德自露；〔。〕
二曰显德于人，以自身名号为引，令众生闻其名便知“修佛可得大德、成名”，生起修学信心；〔。〕
三曰显德于法，借自身名号传播，令“佛法能得大名、广传世间”，非仅局限于小众，是“破名障”的典范。
逐句解析：
“显德于己”显尊者“内德圆满”的根基，破除“求名而无德”的误区，令众生知“大号的前提是大德，无德之名是‘虚名’，有德之名是‘实名’”；
“显德于人”显尊者“名号度生”的外用，破除“有名而无化”的局限，令众生知“名号不仅是称谓，更是‘引导众生入道’的工具”，如众生闻“大号”之名，便生“我亦要修大德、传佛法”的愿心；〔。〕
“显德于法”显尊者“名传法播”的大用，破除“名限于人而不及法”的偏差，令众生知“尊者成名，非为自身名利，乃为‘令佛法广传’”，如“借风帆行船”，借尊者名号令佛法传遍十方；〔。〕
“破名障”的定位，细化尊者的“声名”特质，令其从“泛泛的成名”聚焦为“破除‘求虚名’‘避实名’两种障碍”——既不执着于无德的虚名，亦不排斥有德的实名，以实名度化众生，为修学者提供“名德修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“大号”与净土法门的“名号传播”关联：
“大号之‘大’，非仅‘世间之名大’，乃‘出世间之名大’；‘号’非仅‘个人之号’，乃‘与阿弥陀佛名号相应之号’。
尊者之‘大号’，实因‘常宣阿弥陀佛无量寿大号’而得，众生闻尊者‘大号’，便连带闻‘阿弥陀佛大号’，故尊者之名，是‘佛名的“传声筒”’，其名传十方，实则是‘佛名传十方’，令众生因尊者之名而闻佛名、信佛名、称佛名。”
逐句解析：
“非仅世间之名大，乃出世间之名大”破除“大号是世间名利之名”的局限，显“大号的‘大’，是‘出世间解脱之名’，非‘世间富贵之名’”，令众生知“修学当求‘出世间名’，不贪‘世间名’”；〔。〕
“号非仅个人之号，乃与阿弥陀佛名号相应之号”将尊者名号与佛名号贯通，显“尊者的‘大号’，是‘随顺佛号、传播佛号’的结果”，非“个人独立成名”，如“月借日光”，尊者名号借佛名号而显大；〔。〕
“佛名的传声筒”这一比喻，生动显明尊者名号的“工具性”——其自身名号是“桥梁”，最终目的是令众生听闻阿弥陀佛的“无量寿大号”，如众生因尊者之名而好奇，进而听闻佛名，生起往生之愿；〔。〕
“因尊者之名而闻佛名、信佛名、称佛名”则显“大号”的“连锁度化效应”，令“尊者之名”成为“净土法门传播”的重要助力，为“名号度生”拓展更深层的义理。
从文字教体来看，般若的语言如传法的号角，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者大号”构建“名德关系—声名功能—佛号关联”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘以德立名、以名传法、以法显佛’的声名象征”；〔。〕
文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为大号，德行圆满、名传十方，理解名号的基本声名作用；〔。〕
文字教体当中的深义是指透过“大号”体悟“名与德的辩证性”——德是名的根基，无德之名如“无根之木”必枯，名是德的延伸，无德之名如“无光之灯”不亮，唯有德名相随，方能成就度化大用；透过“与佛号相应”体悟“个人名号与佛名号的统一性”——修学者的“名”，亦当随顺佛名号，以传播佛名为要，不追求个人虚名；〔。〕
文字教体对修学者的启示是指修学者当以“大号”为“名德修持”的典范，每日检视自身是否“以德为基，不贪虚名”，更常以“传播阿弥陀佛名号”为己任，令自身言行成为“佛名传播的工具”，将“个人之名”转化为“佛名传播的助力”。
从义理教体来看，般若的义理如大号的声威，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“大号名德、显化、传佛号”的疏论，将“名德合一、破名障、传播佛号”相贯通，阐明“大号尊者的名号，是‘众生从贪名到德显、以名传佛号’的修行路径象征”；〔。〕
义理教体当中的浅义是指理解尊者以德立名、以名传法，知晓其声名特质；义理教体当中的深义是指领悟“大号即佛号，佛号即大号”的实相——尊者的“大号”，本质是“阿弥陀佛无量寿佛号”的“随顺显现”，佛号是“根本大号”，尊者号是“随顺大号”，众生传播尊者之名，便是“传播佛号”，如“支流润田”，尊者名号的支流，最终归于佛号的大海；这破除了“尊者名号与佛号无关”的二元见，显“一切圣者名号，皆是佛号的显化”；〔。〕
义理教体对修学者的启示是指修学者当“以佛号为根本，以名德为显现”，在修持中不执着于个人声名，唯以“传播佛号、令众生称名往生”为目标，令自身“名”的有无、大小，皆服务于“佛号传播”的大用，不令声名成为修行的障碍。
“尊者仁贤”一句，经文继“大号”的“声名”之后，提“仁贤”的“慈悲贤德”，回归“内修德行”的核心，形成“外用显化”与“内德深耕”的平衡。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：
“‘仁贤’者，‘仁’表‘慈悲仁爱、与物同体’，‘贤’表‘贤善贤明、离恶向善’，合而言之，即‘以仁心行贤事，以贤行显仁德’，显此尊者已‘慈悲遍覆、贤德具足’，是‘仁贤双备第一’的象征。
与‘大号’尊者的‘声名显化’不同，‘仁贤’尊者以‘心性慈悲、行为贤善’为特质，‘大号’是‘德显于外’，此尊者是‘德蕴于内’，外显与内蕴相辅相成，共同彰显佛法的‘慈悲与贤善’双德。”
逐句解析此疏：
“仁表慈悲仁爱、与物同体”破除“仁仅为人伦之爱”的局限，显“仁”的核心是“佛教慈悲”——不仅爱人类，更爱一切众生，视众生如己身，无有分别，如“大地载物，不分高下”，对一切众生平等仁爱；〔。〕
“贤表贤善贤明、离恶向善”显“贤”的双重性，“贤善”是“行为远离恶法、修习善法”，“贤明”是“心性明了法理、不迷邪见”，二者合一，方为真贤；〔。〕
“仁贤双备第一”的定位，与“大号”尊者形成“外显”与“内蕴”的互补，显“修行既要外显声名以度化，更要内蕴仁贤以扎根”，令“慈悲”与“贤善”成为“心性”与“行为”的统一体。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“仁贤”的“双行义”：
一曰仁行于慈，以慈悲心利益众生，如“雨露润苗”，给予众生安乐，拔除众生痛苦，不令众生受一毫苦难；〔。〕
二曰贤行于善，以贤明心修持善法，如“农夫除草”，远离一切恶法，修习一切善法，不令自身有一丝恶念；〔。〕
此双行义，显尊者已“从心到行、仁贤不二”，无有“心仁而行不贤、行贤而心不仁”的偏差，是“破仁贤障”的典范。”
逐句解析：
“仁行于慈”显尊者“慈悲利他”的外用，破除“仁仅为自心感受、不付诸行动”的误区，令众生知“仁心需以慈悲行动为显现，如见众生苦，便施援手；见众生乐，便随喜赞叹”；〔。〕
“贤行于善”显尊者“贤明自利”的内修，破除“贤仅为行为善、心性不明”的局限，令众生知“贤行需以贤明心性为根基，如行善时，明了善的法理、善的因果，不盲目行善”；〔。〕
“破仁贤障”的定位，细化尊者的“仁贤”特质，令其从“泛泛的仁贤”聚焦为“破除‘心行不一’的障碍”——既不做“有仁心无贤行”的“空想家”，亦不做“有贤行无仁心”的“机械者”，令心与行皆合于仁贤，为修学者提供“仁贤修持”的具体参照。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中更将“仁贤”与净土法门的“慈悲愿力”关联：
“仁贤之‘仁’，非仅‘世间小仁’，乃‘阿弥陀佛大慈大悲之仁’；‘贤’非仅‘二乘小贤’，乃‘菩萨大贤大行之贤’。
尊者的仁贤，实因‘随顺阿弥陀佛“拔苦与乐”的愿力’而得，其对众生的仁爱，是‘佛愿的延伸’；其修持的贤善，是‘佛行的随顺’，故众生见尊者仁贤，便知‘阿弥陀佛的仁贤更甚’，生起‘愿生极乐、亲近佛仁贤’的信心。”
逐句解析：
“非仅世间小仁，乃阿弥陀佛大慈大悲之仁”破除“仁是有限的爱”的局限，显“仁”的终极是“佛的大慈大悲”——无有边际、无有条件，能拔一切众生苦、与一切众生乐，令众生知“修学仁贤，当以佛的慈悲为目标，不满足于世间小仁”；〔。〕
“贤非仅二乘小贤，乃菩萨大贤大行之贤”破除“贤是自了的善”的误区，显“贤”的终极是“菩萨的大贤大行”——不仅自修善法，更引导众生修善法，令众生知“修学贤善，当以菩萨的大行为例，不局限于个人小贤”；〔。〕
“随顺阿弥陀佛拔苦与乐的愿力”将尊者的仁贤与佛的愿力贯通，显“尊者的仁贤是‘佛愿的体现’，众生学修仁贤，便是‘随顺佛愿’”，如“子承父志”，尊者承佛愿而行仁贤，众生承佛愿而求生极乐；〔。〕
“见尊者仁贤而生亲近佛仁贤之心”则显仁贤的“摄受力”，令众生因尊者的仁贤，生起对极乐世界、对阿弥陀佛的向往，为“仁贤度生”立下典范。
从文字教体来看，般若的语言如慈悲的甘露，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“尊者仁贤”构建“仁贤内涵—双行实践—佛愿关联”的体系，让修学者直观见得“此罗汉名号非仅标识，更是‘以仁心行慈、以贤行修善、随顺佛愿’的仁贤象征”；〔。〕
文字教体当中的浅义是指知晓此尊者名为仁贤，慈悲贤善具足，理解名号的基本仁贤作用；〔。〕
文字教体当中的深义是指透过“仁贤”体悟“慈悲与贤善的统一性”——无慈悲的贤善是“冷漠的善”，无贤善的慈悲是“空洞的慈”，唯有二者合一，方能成就真仁贤；透过“双行义”体悟“仁贤修持的完整性”——既要修“慈悲利他”的外行，也要修“贤明自利”的内修，内外兼顾，不偏不倚；〔。〕
文字教体对修学者的启示是指修学者当以“仁贤”为“仁贤修持”的典范，每日检视自身是否“以慈悲心对待众生、以贤明心修持善法”，不做伤害众生之事，不生恶念，更以“随顺阿弥陀佛拔苦与乐的愿力”为目标，将“世间仁贤”转化为“出世间仁贤”。
从义理教体来看，般若的义理如仁贤的慈悲，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“仁贤慈悲、贤善、随佛愿”的疏论，将“仁贤双备、破仁贤障、随顺佛愿”相贯通，阐明“仁贤尊者的名号，是‘众生从世间仁贤到出世间仁贤、随顺佛愿修慈悲’的修行路径象征”；〔。〕
义理教体当中的浅义是指理解尊者仁贤双备、随顺佛愿，知晓其仁贤特质；
义理教体当中的深义是指领悟“仁贤即佛愿，佛愿即仁贤”的实相——尊者的“仁贤”，本质是“阿弥陀佛大慈大悲愿力”的“随顺显现”，佛愿是“根本仁贤”，尊者仁贤是“随顺仁贤”，众生修学仁贤，便是“随顺佛愿”，如“江河归海”，众生的仁贤之行，最终归于佛愿的慈悲大海；这破除了“尊者仁贤与佛愿无关”的二元见，显“一切圣者的仁贤，皆是佛愿的显化”；〔。〕
义理教体对修学者的启示是指修学者当“以佛愿为根本，以仁贤为实践”，在修持中常念阿弥陀佛的慈悲愿力，以“拔苦与乐”的心态对待众生，修持一切善法，远离一切恶法，令自身的仁贤之行，成为“契合佛愿、往生极乐”的助缘。
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