| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 21:17:20 |
《澳藏·佛说无量寿经》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《佛说无量寿经》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分会會長、《佛说无量寿经》譯經理事會理事長李西宁大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。《澳藏》《澳藏》《大藏经》《佛说无量寿经·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《佛说无量寿经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：王智磊 姚丽玲 吴明宏
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·佛说无量寿经》
第一千四百四十二函卷
经中以“转轮圣王”的福报作对比：“转轮圣王，统治四天下，福报无量，然若有人，受持此经，乃至一四句偈，其福胜彼转轮圣王”，只因转轮圣王的福报，仅能在“欲界天”享受，终究会堕入轮回；而受持经典的功德，能引导众生“往生净土，住不退转”，最终成就佛果，福慧圆满。同时，经中也强调，“受持此经，不仅能增长自身善根，更能利益他人”——若能将经典的义理，讲解给他人听，哪怕仅让一人“生起信心”，所得功德也“胜以恒河沙数七宝，供养诸佛”，只因“一人往生，九族生天”，能引导他人信佛往生，便是“度化众生”的菩萨行。
更重要的是，受持《佛说无量寿经》能“临终接引，往生净土”，这是这部经典最核心、最究竟的功德。经中详细记载了临终接引的场景：“若有众生，信愿具足，称念阿弥陀佛名号，寿终之时，阿弥陀佛与观世音菩萨、大势至菩萨，及无数天人，手持莲华，驾慈航，从西方而来，放大光明，照触行者，行者见此光明，心不颠倒，即得往生，于莲华中，自然化生”。
这里的“心不颠倒”，是临终往生的关键——娑婆众生临终之时，往往因“病痛、恐惧”而心神混乱，无法正念；而受持《佛说无量寿经》、常念阿弥陀佛名号的众生，蒙阿弥陀佛本愿力护持，临终时“神识清明，不生恐惧”，能清晰见到佛菩萨接引，欢喜往生。
经中特别指出，哪怕是“造作重罪”的众生，只要在临终前“忏悔罪过，信愿称名”，也能蒙佛接引——“若有众生，犯五逆罪，诽谤正法，临终之时，闻阿弥陀佛名号，生起信心，至心称念十声，即得往生，除灭罪障，住不退转”。
这并非“纵容罪恶”，而是体现了阿弥陀佛“大慈大悲、不舍众生”的本愿，也体现了《佛说无量寿经》“罪灭福生、往生自在”的殊胜。往生净土之后，众生所获得的功德利益，更是“究竟圆满”。经中说，往生后的众生，首先能“住不退转地”——“若生彼国，即得阿毗跋致，无有退转，乃至成佛”。“阿毗跋致”即“不退转”，指众生一旦往生，便不会再堕入三恶道，不会退回到凡夫的修行境界，而是“念念增长，直至成佛”。
这是因为极乐世界“无有烦恼、无有恶缘”，众生在阿弥陀佛的教化下，每日听闻佛法、供养诸佛、精进修行，善根日增，恶念不生，自然能“常行精进，无有懈怠”。其次，往生后的众生能“快速成就佛果”——娑婆世界的众生，修行成佛需经历“三大阿僧祇劫”，且常因“烦恼干扰、恶缘阻碍”而退转；而极乐世界的众生，“寿命无量”，又有阿弥陀佛、观世音菩萨等大菩萨的加持，能“一日一夜，超越多劫修行”，经中说，“彼国众生，若欲修行，速得阿罗汉果、菩萨果，乃至成佛，无有障碍”。
最后，往生后的众生能“广度众生”——正如法藏比丘的“遍供诸佛愿”（第十一愿），国中众生能以“神足通”游历十方诸佛刹土，供养诸佛、听闻佛法，同时能“随顺众生根器，示现种种身相，在娑婆世界、地狱、饿鬼、畜生、人天等六道中，度化有缘众生”。
他们虽已往生净土，却不贪着净土的安乐，而是以“大慈悲心”，随阿弥陀佛的本愿，回到生死苦海，接引更多众生往生，这正是“自利利他、自觉觉他”的菩萨行，也是《佛说无量寿经》“究竟度生”的核心要义。
经中还以“比喻”的方式，凸显受持这部经典的功德远超其他修行。世尊告诉阿难：“若人以七宝满三千大千世界，供养十方诸佛，历经万劫，所得福报虽多，然若有人，能受持此《无量寿经》，哪怕仅读诵一遍、书写一卷、为他人解说一偈，所得功德，远超前者。”为何有如此悬殊的差异？只因“七宝供养”是“财布施”，所得福报是“有漏之福”，终有耗尽之时；而受持《无量寿经》是“法布施”，能让众生种下“往生成佛”的善根，这种善根如同“金刚种子”，不会被烦恼摧毁，终将在未来成就佛果。
正如天亲菩萨在《往生论》中所言：“受持净土经典，是‘真实功德’，能成就‘毕竟空’的智慧，能获得‘究竟乐’的果报，非世间福报所能比拟。”更值得深思的是，《佛说无量寿经》的功德利益，并非“外在的赐予”，而是“众生本具善根”与“阿弥陀佛本愿力”的相应。经中说，“众生之所以能受持此经、往生净土，并非阿弥陀佛‘偏爱’某些人，而是这些众生‘善根成熟’，能与佛的本愿相应”。
阿弥陀佛的本愿，如同“普照的阳光”，遍照十方世界，唯有“敞开心扉”（信愿）的众生，才能被阳光照耀（蒙佛接引）。这种“相应”，不是“佛对众生的选择”，而是“众生对佛的选择”——众生选择“信愿称名”，便是选择与阿弥陀佛的本愿力同行，自然能获得经中所说的种种功德。正如昙鸾大师在《略论安乐净土义》中所言：“往生净土，非佛强引，非众生强往，而是‘愿力相应’的自然结果，如同磁石吸铁，彼此相契，无需外力。”
纵观汉传佛教八大宗派，净土宗之所以能在末法时代广泛流传，成为“万修万人去”的殊胜法门，核心在于其以《佛说无量寿经》为根本，构建了一套“契合末法众生根器”的义理体系。这套体系不重“高深理论”，而重“实践可行”；不依赖“自力修行”，而依托“佛力加持”，形成了“本愿称名、凡夫往生、横出三界、不退成佛”四大鲜明特色，每一项特色，都能在《佛说无量寿经》中找到明确的经典依据。
“本愿称名”是净土宗的核心义理，也是净土法门与其他宗派最根本的区别。这里的“本愿”，特指《佛说无量寿经》中阿弥陀佛因地所发的二十四愿，尤其是第十八“闻名往生愿”；“称名”则是“称念阿弥陀佛名号”。净土宗认为，末法时代的众生，“根钝智浅、烦恼厚重”，仅凭自身的力量（自力），难以通过“修禅定、断烦恼”的方式脱离轮回，而阿弥陀佛的本愿力，如同“一艘渡海的大船”，能载着众生“横出三界”。
《佛说无量寿经》中，第十八愿明确记载：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”善导大师在阐释这一愿力时，提出“称名念佛是‘正行’，其他修行是‘杂行’”——“正行”即与阿弥陀佛本愿相应的修行，只要“至心称名”，哪怕仅十声，也能蒙佛接引往生；“杂行”如修禅、持戒、诵经等，虽能积累善根，却需“回向往生”，才能与本愿相应。这种“以本愿为核心、以称名为正行”的义理，彻底简化了修行方法，让“目不识丁的农夫、忙于生计的商人”都能通过“称念名号”修行，真正实现了“佛法普及”。
“凡夫往生”是净土宗打破“阶级壁垒”的关键义理，也是《佛说无量寿经》“普度众生”本怀的体现。在大乘佛教其他宗派中，“往生佛国”往往被认为是“圣者”的专利——需断除见思烦恼、证得阿罗汉果位，或修行至菩萨阶位，才能往生佛国。而净土宗依据《佛说无量寿经》，明确提出“凡夫亦能往生”，这里的“凡夫”，指未断除见思烦恼、仍在六道轮回中的众生，哪怕是“造作五逆十恶”的众生，只要临终前“忏悔信愿、称名念佛”，也能往生。
经中记载，阿弥陀佛在发愿时，便以“凡夫”为度化对象——“我若成佛，十方世界，一切众生，哪怕造作重罪，只要闻我名号，生起信心，欲生我国，皆得往生”。昙鸾大师在《往生论注》中，进一步提出“往生净土的众生，是‘凡夫菩萨’”——虽未断除烦恼，却因阿弥陀佛的本愿力，往生后“住不退转地”，在净土中继续修行，直至断除烦恼、成就佛果。
这种“凡夫往生”的义理，打破了“只有圣者才能成佛”的误区，让众生明白“哪怕自己烦恼深重，只要依靠佛力，也能往生净土、究竟成佛”，极大地增强了众生的修行信心。
“横出三界”是净土宗相较于“竖出三界”的独特优势，也是《佛说无量寿经》“快速脱离轮回”的核心体现。佛教认为，“三界”（欲界、色界、无色界）是众生轮回的场所，“出三界”即脱离轮回。
传统的“竖出三界”，如同“爬楼梯”——需从欲界开始，通过修禅定，依次证得初禅、二禅、三禅、四禅，再进入色界、无色界，最终断除见思烦恼，才能出三界，这一过程往往需要“多生多劫”，且极易因“烦恼干扰”而退转。而净土宗的“横出三界”，如同“乘电梯”——无需断除烦恼，只需依靠阿弥陀佛的本愿力，“称名念佛、信愿往生”，临终时蒙佛接引，直接从娑婆世界“横超”到西方极乐世界，脱离三界轮回。
《佛说无量寿经》中，阿弥陀佛的“临终接引愿”（第二十愿）记载：“设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心回向，欲生我国，临寿终时，我与诸菩萨众，迎现其前，经须臾间，即生我刹，作阿惟越致菩萨。”这里的“经须臾间，即生我刹”，正是“横出三界”的生动写照——无需漫长的修行，只需“信愿称名”，便能在临终时“瞬间”脱离三界，这对于“寿命短促、烦恼深重”的末法众生而言，无疑是最便捷、最可靠的路径。
“不退成佛”是净土宗“究竟归宿”的义理，也是《佛说无量寿经》“本愿圆满”的终极体现。“不退”即“阿毗跋致”，指往生净土的众生，不会再退回到凡夫的修行境界，不会堕入三恶道，而是“念念精进，直至成佛”。
在娑婆世界，众生修行之所以“难以成就”，核心在于“恶缘太多”——身边的人、事、物，多是贪嗔痴的诱因，容易让众生“退失道心”；而极乐世界“无有恶缘、唯有善缘”，众生在阿弥陀佛的教化下，每日听闻佛法、供养诸佛、与诸菩萨共修，善根日增，恶念不生，自然能“常行精进，无有懈怠”。
《佛说无量寿经》中，阿弥陀佛的“定成正觉愿”（第二十四愿）记载：“设我得佛，国中众生，究竟必至一生补处，除其本愿，自在所化。若不尔者，不取正觉。”“一生补处”即“等觉菩萨”，是成佛前的最后一个阶位，这意味着往生净土的众生，最终都能“成就佛果”，只是“成佛的快慢”因自身功德、愿力不同而有差异。同时，经中也强调，往生后的“不退”，并非“众生自己的力量”，而是“阿弥陀佛本愿力的加持”——“彼国众生，之所以不退转，皆因阿弥陀佛的光明护持、诸佛的赞叹劝进、诸菩萨的同行共修”。
这种“不退成佛”的义理，让众生明白“往生净土不是修行的终点，而是修行的起点”，在净土中，能“无阻碍地成就佛果”，彻底解决了“修行退转”的根本难题。
净土宗的这四大义理特色，彼此关联、互为支撑——“本愿称名”是修行方法，“凡夫往生”是修行对象，“横出三界”是修行效果，“不退成佛”是修行归宿。而这一切的根本依据，都源于《佛说无量寿经》中阿弥陀佛的本愿与净土的庄严。正如印光大师在《印光法师文钞》中所言：“净土宗的义理，如太山盘石，不可动摇，只因它以《无量寿经》为根本，以阿弥陀佛本愿为核心，契合末法众生根器，故能历经千年而不衰，广度众生而不竭。”
世尊示现涅盘前，曾告诫弟子：“汝等比丘，当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿他归依。”这番话，既是对弟子的嘱托，也是对后世众生的警示——在末法时代，唯有“以法为依”，才能在生死苦海中找到方向。而《佛说无量寿经》，正是世尊为我们留下的“指路明灯”，是阿弥陀佛为我们打造的“渡海舟航”。
从阿弥陀佛因地发愿，到极乐世界依愿成就；从康僧铠译本东传中土，到历代祖师阐释义理；从“信愿行”三资粮的修行方法，到“凡夫往生、不退成佛”的功德利益，《佛说无量寿经》用质朴的文辞、清晰的义理，为我们展现了一条“从娑婆到净土、从凡夫到佛”的直捷路径。这部经典，不似《金刚经》《心经》那般“谈空说有、深奥玄妙”，也不似《法华经》《华严经》那般“卷帙浩繁、义理宏大”，它更像一位“慈悲的导师”，用最直白的语言，告诉众生“如何脱离苦难、如何成就佛果”。
对于末法时代的众生而言，受持《佛说无量寿经》，不是“选择一种修行方法”，而是“选择一条生死解脱之路”。当我们在娑婆世界经历“生老病死”的苦难，感受“怨憎会、爱别离、求不得”的烦恼时，《佛说无量寿经》告诉我们：“西方有极乐世界，无有众苦，但受诸乐；有阿弥陀佛，发愿接引一切众生往生。”
当我们因“烦恼深重、善根浅薄”而对修行失去信心时，《佛说无量寿经》告诉我们：“哪怕仅至心称念十声‘南无阿弥陀佛’，也能蒙佛接引，往生净土，住不退转。”
“如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。”世尊一生说法四十九年，最终的归趣，便是引导众生往生西方极乐世界；历代祖师弘法利生，核心的要义，便是阐释《佛说无量寿经》的本愿与义理。今日我们得以听闻这部经典，得以信受奉行，既是“往昔善根的显现”，也是“阿弥陀佛本愿的加持”。愿我们皆能以“至心信乐”为帆，以“称名念佛”为桨，以《佛说无量寿经》为舟，在生死苦海中，渡往西方极乐净土，最终成就佛果，广度众生，不负世尊的教诲，不负阿弥陀佛的本愿。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘佛说’二字，表‘教主说法之体’，非余众生所能说，唯佛具圆满智慧，能说此究竟净土法门；‘无量寿’三字，表‘所说法之核心’，无量寿即阿弥陀佛，以佛名号为经体，显‘称名往生、寿量无量’之要义；‘经’者，常也、法也，表此经所说义理常住不变，能为众生破迷开悟之法；‘卷上’者，表‘经文次第之始’，如大厦之基，为后续义理展开立下根基。”
逐句解析此疏：“佛说表教主说法之体”破除“凡夫亦能说此经”的谬见，显此经是“佛亲说的了义法”，非后人臆造，令众生生“信成就”之基；“无量寿表所说法之核心”将经题与阿弥陀佛名号绑定，显此经一切义理皆围绕“无量寿佛”展开，如众星拱月，令众生明了“称名念佛”是贯穿全经的修持核心；“经表常住不变”则显此经的“法性特质”，非如世间法迁流不定，而是能超越时空、利益万代众生的“常住法”，令众生生“依止心”；“卷上表次第之始”则显经文结构的严谨性，如登山需从山麓始，学经需从卷首入，令众生明“循序渐进”的闻法次第。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中进一步补充经题深意：“‘无量寿’者，非仅‘寿命无量’，乃‘功德无量、愿力无量、慈悲无量’之总括也。寿无量则度生时无量，德无量则利生用无量，愿无量则摄生缘无量，慈无量则与众生乐无量，悲无量则拔众生苦无量。此经以‘无量寿’为名，实以‘无量功德’为体，令众生闻名即知佛德，见题即明经义。”
逐句解析：“非仅寿命无量”破除众生对“无量寿”的片面认知，避免将其仅视为“长寿”，显“无量寿”是“佛果圆满功德”的总集；“功德、愿力、慈悲无量”三层拆解，将“名号”与“佛德”深度绑定，如见“无量寿”三字，便知阿弥陀佛有“度生无尽、利生无碍”的功德，令众生从“名号信”升华为“功德信”；“闻名即知佛德，见题即明经义”则显经题的“摄受力”，如明灯照暗，令众生初见经题便得法益，为后续“闻成就”埋下伏笔。
从文字教体来看，般若的语言如经卷的宝题，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“佛说无量寿经卷上”构建“教主—法体—经性—次第”的总纲体系，让修学者直观见得“经题非仅符号，更是‘佛德、法义、常住性’的浓缩显现”；文字教体当中的浅义是指知晓此经为佛陀所说，核心是无量寿佛，属常住之经，此为卷上开篇，理解经题的基本标识作用；文字教体当中的深义是指透过“佛说”体悟“依止佛陀的重要性”——修学此经需以佛为根本依止，不随外道邪说；透过“无量寿”体悟“名号即功德”——称念阿弥陀佛名号，便是称念无量功德，无需外求其他；文字教体对修学者的启示是指修学者当以经题为“修持总纲”，每日见经题便默念“无量寿佛”，生起“以佛为依、以名为修”的初心，不令闻法偏离经题核心。
从义理教体来看，般若的义理如经题的深髓，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、彭际清二位大德对“经题体用”的疏论，将“教主权威性、法体核心性、经性常住性”相贯通，阐明“经题是整部经的‘义理总钥匙’，解锁经题便解锁全经要义”；义理教体当中的浅义是指理解经题各字的基本含义，知晓其与阿弥陀佛的关联；义理教体当中的深义是指领悟“经题即佛德，佛德即经题”的实相——“无量寿”三字非仅名号符号，而是阿弥陀佛“无量功德”的外在显现，佛德无形，借经题显形；众生见经题、念名号，便是与佛德相应，如“钥匙开锁”，相应便得法益；义理教体对修学者的启示是指修学者当“以题观德，以德发愿”，见“无量寿”便思“我愿如佛寿命无量，度生无尽”，将经题义理转化为“自利利他”的愿心，不令经题仅为“文字标识”。
“我闻如是”为“六成就”之“闻成就”与“信成就”的开篇，是佛经通例，表“阿难亲闻，如实传述”。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中言：“‘我’者，阿难自指，非‘我执之我’，乃‘传法者之假名’，表‘亲闻者的确定性’，非他人辗转传闻；‘闻’者，耳根闻法，入心成记，非仅耳听，乃‘解悟之闻’，表阿难不仅闻其声，更悟其义；‘如是’者，‘如佛所说，不增不减’，表阿难传述完全契合佛说，无有篡改，显‘信成就’之实——众生当信此经是阿难亲闻如实传，非虚言。”
逐句解析此疏：“我表传法者之假名”破除“阿难有我执”的误解，显“我”是“为传法方便而立的假名”，令众生不执“人我相”；“闻表解悟之闻”破除“闻而不悟”的浅见，显阿难的“闻”是“闻、思、修”三慧具足，不仅记诵文字，更解义理，令众生知晓“闻法当求悟解，非仅记诵”；“如是表如佛所说”则显“传法的真实性”，是“信成就”的核心——众生信此经，先信阿难传述不虚，如人信药有效，先信药师所言不虚。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中补充“闻成就”的深意：“‘我闻如是’四字，虽简，却含‘三证’：一证‘法源清净’，法从佛出，经阿难传，无有染污；二证‘传法可信’，阿难为佛侍者，多闻第一，所传无谬；三证‘众生可入’，阿难示现‘凡夫成佛’之相，其能闻法悟解，众生亦能，显‘此经非仅圣者可学，凡夫亦能受持’。”
逐句解析：“三证法源清净”为众生建立“信根”，令众生知此经“来源可靠，非邪见法”；“传法可信”以阿难“多闻第一”的德能为证，如人信智者所言，因其有智慧德能，令众生信阿难传法无谬；“众生可入”则破除“此经高深，凡夫难学”的退怯心，显阿难是“凡夫典范”，其能学，众生亦能学，令众生生“我亦能修”的信心。
从文字教体来看，般若的语言如亲闻的法音，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“我闻如是”构建“传法者—闻法方式—传法真实性”的信证体系，让修学者直观见得“此四字是‘令众生生信’的基石，非随意开篇”；文字教体当中的浅义是指知晓此为阿难亲闻佛陀所说，如实传述，理解“闻成就”的基本含义；文字教体当中的深义是指透过“我”体悟“传法者的大悲”——阿难虽已证阿罗汉果，仍示现“凡夫相”传法，为令众生亲近；透过“闻”体悟“闻法的次第”——先耳闻，再心悟，后践行，非一步到位；文字教体对修学者的启示是指修学者当效阿难“如实闻法、如实修行”，闻法时不增不减佛说义理，修行时不偏离经中方法，如阿难传法无谬，自身修持亦无谬。
从义理教体来看，般若的义理如信根的雨露，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远、吉藏二位大德对“闻信二成就”的疏解，将“法源清净、传法可信、众生可入”相贯通，阐明“我闻如是”是“众生入信的‘第一钥匙’，信此四字便信整部经”；义理教体当中的浅义是指理解“我闻如是”表阿难亲闻如实传，是“闻信成就”的体现；义理教体当中的深义是指领悟“闻信不二”的实相——“闻”是“信”的前提，无真实之闻则无真实之信；“信”是“闻”的结果，闻后起信方能入修；如“播种生芽”，闻如播种，信如发芽，二者不可分割；这破除了“闻而不信”的误区，显“闻后必信，信后必行”的修持逻辑；义理教体对修学者的启示是指修学者当“以闻立信，以信导行”，听闻此经义理后，先建立“此经是佛说、阿难传”的信心，再以信心推动“称名、行善”的修行，不令闻法停留在“知解”层面。
“一时”为“六成就”之“时成就”，表佛陀说法的“恰当时节”。隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中言：“‘一时’者，非指某一具体年月日，乃‘众生根机成熟、佛应时机说法’之谓也。当此之时，众生多苦娑婆，厌离之心已生，求乐之愿已发，根机成熟堪受净土法门；佛知此时机，故说此经，如农夫待五谷成熟而收割，佛待众生根熟而说法。”
逐句解析此疏：“非指具体年月日”破除众生对“时”的执着，避免将“一时”局限于某一时刻，显“时成就”的核心是“根机相应”，非“时间固定”；“众生根机成熟”点明“时”的本质——非佛择时，乃众生根机择时，如病人需服药时，药方方显功效，众生需脱苦时，净土法门方显利益；“如农夫待五谷成熟”的比喻，令“时成就”更易理解，显佛陀说法“不违时机、应机施教”的慈悲与智慧。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中进一步阐释“时成就”的深层义：“‘一时’有三义：一曰‘机熟时’，众生厌苦求乐之心已熟，如种子遇春而萌；二曰‘法应时’，净土法门能应众生脱苦之需，如大雨应旱苗之求；三曰‘感应时’，众生根机与佛说法相互感应，如钟鼓相应而鸣。此三时具足，方为‘一时’，非仅单一时刻。”
逐句解析：“机熟时”显众生的“内因”，无此内因，纵闻佛法亦不能受益；“法应时”显法门的“外因”，无此外因，众生根熟亦无解脱之法；“感应时”显“内外因相合”，如“因缘和合而生果”，众生机熟、法应时，方有佛法流传、众生受益的结果；这三层义理，令“时成就”从“单一时刻”升华为“因缘和合”的义理，显佛法“不孤起，仗缘生”的实相。
从文字教体来看，般若的语言如应时的春雨，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“一时”构建“根机—法门—感应”的因缘体系，让修学者直观见得“时成就非仅时间标识，更是‘众生与佛法相应’的象征”；文字教体当中的浅义是指知晓佛陀在恰当的时机说此经，理解“时成就”的基本含义；文字教体当中的深义是指透过“一时”体悟“佛陀的应机智慧”——不早不晚，恰在众生最需时说法，如慈母在孩童饥饿时递食；透过“时”体悟“修行的因缘观”——自身修学此经，亦是“机熟时”，当珍惜此缘，不轻易错过；文字教体对修学者的启示是指修学者当“观照自身根机”，若已生“厌苦求乐、向往极乐”之心，便是自身的“机熟时”，当抓紧时间修持，如“农人种田，不失农时”，方能成就往生之果。
从义理教体来看，般若的义理如时机的枢纽，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远、彭际清二位大德对“时成就因缘义”的疏论，将“机熟、法应、感应”三义贯通，阐明“一时是‘众生与佛法接轨’的关键，无此接轨，法不能度生，生不能受益”；义理教体当中的浅义是指理解“一时”是众生根熟、佛应机说法的时刻；义理教体当中的深义是指领悟“时即因缘，因缘即时”的实相——“时”不是独立存在的，而是“众生根机、法门利益、佛的慈悲”共同构成的因缘集合；娑婆众生当下闻此经，亦是“自身时成就”，因“闻经”本身便是“根机成熟、法应时、与佛感应”的体现；这破除了“时成就仅为佛陀说法时”的局限，显“每一位闻经者的当下，皆是自身的时成就”；义理教体对修学者的启示是指修学者当“珍惜当下闻经之缘”，不叹“往昔未闻”，不忧“未来能否闻”，唯以当下“闻经、信受、奉行”为要，令自身的“时成就”转化为“往生成就”。
“佛住王舍城耆阇崛山中”为“六成就”之“主成就”（佛为说法主）与“处成就”（耆阇崛山为说法处）。唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘佛’者，主成就也，具自觉、觉他、觉行圆满三德，能为众生说法之主，非余众生可当；‘住’者，安住也，表佛于此处安稳说法，无有扰动，显‘说法主的正定’；‘王舍城耆阇崛山’者，处成就也，王舍城表‘人间聚落’，显佛法不离世间；耆阇崛山表‘清净高地’，显佛法超离世间染污，此山曾为佛说多部大乘经之处，有‘法窟’之称，表此处是‘佛法流传的清净之所’。”
逐句解析此疏：“佛表主成就”明确“说法主”的唯一性，令众生知“法从佛出，当以佛为根本依止”；“住表说法主的正定”显佛说法时“心住正定，无有杂念”，故所说之法“真实不虚、义理圆满”，令众生生“信法之心”；“王舍城表不离世间，耆阇崛山表超离染污”则显“佛法世间与出世间不二”的义理——虽在人间聚落，却能超离染污，如莲花生淤泥而不染，令众生知晓“修学净土法门，不必离世，亦能出离烦恼”。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“处成就”的深意：“耆阇崛山有‘五德’：一曰‘高大’，表佛法义理高深，能摄受众生；二曰‘清净’，表佛法无有染污，能令众生身心清净；三曰‘安稳’”，表佛法能令众生心住安稳，不随烦恼动荡；四曰“幽静”，表佛法能令众生远离喧嚣，入于禅定；五曰“奇特”，表佛法能显不可思议之相，令众生生稀有心。
（“）此山五德，恰与佛法五德相应，故佛选此处说法，令众生见山便思佛法，触境即悟真理。”逐句解析此疏：“高大表佛法义理高深”将山的“形质高大”与“佛法义理高深”对应，显“依报庄严”与“正报法义”的不二，如见山之高大，便知佛法能摄受一切根机众生，无有遗漏；“清净表身心清净”则将山的“环境清净”转化为“众生身心清净”的修持目标，令众生知晓“闻法之处清净，闻法之心亦当清净”；“安稳表心住安稳”显山的“稳固性”与“佛法的安定性”相应，如山大风不能摇，佛法烦恼不能动，令众生修学此经时，能得“心不慌乱、行不退缩”的安稳力；“幽静表入于禅定”将山的“幽静环境”与“禅定心境”关联，令众生知晓“修学净土法门，需先得内心幽静，方能与佛愿相应”；“奇特表不可思议”则显山的“稀有性”与“佛法的稀有性”相应，令众生对佛法生“难遭遇想”，珍惜闻法机缘。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中进一步关联“主成就”与“处成就”：“‘佛住’二字，显‘主处不二’之理。佛为说法主，山为说法处，主依处而住，处依主而显，二者不可分割。如日月依虚空而照，虚空依日月而明，佛与耆阇崛山，亦如是相互彰显——佛住此山，令山成‘法山’；山承佛说法，令佛成‘住山佛’，令众生知‘佛法不在别处，即在当下主处相应之处’。”
逐句解析：“主处不二”破除“佛是佛、山是山”的二元见，显“说法主”与“说法处”是“一体彰显”的关系，非相互独立；“日月依虚空”的比喻，令“主处不二”更易体悟，如众生闻经时，“能闻之我”是主，“所闻之经”是处，主处相应方能得法益，不令众生执着“主处分离”而错失当下；“佛法不在别处，即在当下主处相应之处”则将义理落到修持实处，令众生知晓“修学净土法门，不必向外寻求‘佛在何方、法在何处’，唯在‘自身与佛愿相应、与经义相应’的当下，便是主处不二的佛法显现”。
从文字教体来看，般若的语言如住山的佛陀，在文字教体当中，所谓教体的特质是指以“佛住王舍城耆阇崛山中”构建“说法主—说法处—主处相应”的体系，让修学者直观见得“主成就与处成就并非孤立，而是‘相互彰显、一体不二’的关系”；文字教体当中的浅义是指知晓佛陀安住于王舍城耆阇崛山中说法，理解说法主与说法处的基本对应；文字教体当中的深义是指透过“住”体悟“佛法的安定性”——佛住山中不动，表佛法常住不变，能为众生提供永恒依止；透过“耆阇崛山”体悟“依报表正报”——山的五德是佛法五德的外在显现，见依报便知正报，无需外求；文字教体对修学者的启示是指修学者当“以山为镜”，每日观想耆阇崛山的五德，反观自身是否有“义理高深的求知心、身心清净的修持心、心住安稳的坚定心、远离喧嚣的禅定心、稀有佛法的珍惜心”，将“处成就”转化为“自身修持的参照”。
从义理教体来看，般若的义理如主处的不二，在义理教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏、慧远、彭际清三位大德对“主处成就”的疏论，将“说法主的圆满性、说法处的表法性、主处的不二性”相贯通，阐明“佛住山中，实是‘佛法住于众生心中’的外在显现，主处不二即‘佛心与众生心不二’”；义理教体当中的浅义是指理解佛陀为说法主、耆阇崛山为说法处，二者相互配合；义理教体当中的深义是指领悟“山即心，佛即性”的实相——耆阇崛山的五德，是众生“本具佛性”的五德显现，高大是“佛性本具的广大性”，清净是“佛性本具的无染性”，安稳是“佛性本具的常住性”，幽静是“佛性本具的寂定性”，奇特是“佛性本具的不可思议性”；佛陀住于山中，是“佛性住于众生心性中”的象征，众生若能觉悟自心佛性，便是“佛住自心”，无需外求他佛；义理教体对修学者的启示是指修学者当“从观山悟心”，不执着于“外在佛陀住山”的表象，而致力于“觉悟自心佛性”，如见山之清净，便修自心清净，见山之安稳，便修自心安稳，令“处成就”成为“明心见性”的助缘。
“与大比丘众万二千人俱，一切大圣神通已达”为“六成就”之“众成就”，表佛陀说法时有“圣众围绕”，显法门的“庄严性与可信性”。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中言：“‘与大比丘众’者，‘与’表‘佛与众共住，非佛独住’，显佛法‘普摄大众，不独利一人’；‘大比丘’者，‘大’非指身形大，乃‘德行大’，具‘破烦恼、证菩提、度众生’三大德，非小乘比丘可比；‘众’者，表‘数量众多，非仅一二’，显‘圣众云集，法门受持者广’；‘万二千人’者，非仅数字，乃‘表众生根机类别’，一万二千为‘十二类根机’之倍数，显此经能摄受十二类众生，无有遗漏。”
逐句解析此疏：“与表普摄大众”破除“佛法唯利佛陀”的误解，显“佛说法必与大众共住，令大众同得利益”的慈悲；“大比丘表德行大”破除“比丘仅持戒”的浅见，显“大比丘是‘破惑证真、能度众生’的圣者，为众生修学典范”；“众表数量众多”显法门的“感召力”，如磁石吸铁，令圣者云集，令众生信“此经是‘圣者共修’的法门，非凡夫臆造”；“万二千人表十二类根机”则显经的“普摄性”，十二类众生涵盖胎生、卵生、湿生、化生等一切有情，显此经“无人不可学，无类不能度”的广大。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中补充“大比丘”的特质：“大比丘有‘三不共德’：一曰‘不着世间’，虽在世间说法，却不被世间染着，如莲出淤泥；二曰‘不乐小乘’，虽证小乘果位，却不滞于小乘涅盘，发大乘菩提心；三曰‘能事佛陀’，常随佛陀左右，助佛宣扬佛法，如阿难多闻、迦叶头陀。此三德，显大比丘是‘大乘圣众’，非小乘凡僧，故能为佛说法的‘证明众’，令众生见众便信法。”
逐句解析：“不着世间”显大比丘的“出离心”，令众生知“修学此经需先有出离世间烦恼之心，方能与圣众相应”；“不乐小乘”显大比丘的“菩提心”，令众生知“此经是大乘净土法门，需发‘自利利他’的菩提心，不滞于‘独善其身’”；“能事佛陀”显大比丘的“行愿力”，令众生知“修学此经需‘随学佛陀、助宣佛法’，方能成为‘圣众一员’”。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中对“一切大圣神通已达”的疏解尤为深入：“‘一切大圣’者，‘一切’表‘无有例外，众皆圣者’，非有凡夫混杂，显‘说法众的纯粹性’；‘大圣’者，‘大’表‘超胜小圣’，‘圣’表‘断惑证真’，显此众是‘大乘圣者，已断烦恼障、所知障’；‘神通已达’者，‘神通’非仅‘变化之能’，乃‘证真如后自然显现的妙用’，‘已达’表‘神通妙用已至究竟，无有欠缺’。
此众神通已达，显‘佛法能令众生证得究竟神通’，非如外道神通有漏；更显‘此经所说义理真实不虚’，若经是虚言，圣众岂能云集、神通岂能显现？”
逐句解析：“一切表说法众的纯粹性”令众生信“此经是‘圣者共证’的法，非虚言妄语”，如见“纯金众”便知“所传是纯金法”；“大圣表断惑证真”显圣众的“证悟境界”，令众生知“修学此经最终能‘断惑证真，成大乘圣’”，为修持树立目标；“神通已达表究竟妙用”破除“神通是邪术”的误解，显“神通是‘证真如后的自然妙用’，用于度生，非为娱乐”，令众生知“修学此经，证得真如后，自能显神通度生”。 |
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