| 昵称：小阿含 发布时间：2025-12-18 21:12:07 |
《澳藏·四分律藏》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《四分律藏》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）石家庄分会會長、《四分律藏》譯經理事會理事長孙丽英大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《四分律藏·孙丽英阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《四分律藏》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：曹伊洁 杨 静 陈 晓
校订日期：二零二五年十二月三日
《澳藏·四分律藏》
第一千六百八十六函卷
此句的深义则是破除众生“常法为僵化传统”的迷执，显发“古昔之常法即实相在世间治理中的永恒显现”——须知“常法”的“恒常”，并非形式上的一成不变，而是“契合众生善愿、顺应实相规律”的本质恒常，古圣先贤确立常法，并非主观臆断，而是洞察“众生需秩序、世间需息诤”的实相；
后世传承常法，并非盲目照搬，而是根据时代需求，在“不离实相本质”的前提下调整形式，正如“立王”的形式可从禅让变为推举、从推举变为选举，但“息诤安世、为民服务”的核心从未改变，此时的“常法”，是实相本质与时代形式的圆融统一，与实相无别。
此句对修学者的启示是“常法如树，本质为根，形式为枝，根固则枝可荣；传承如流，实相为源，时代为波，源清则波可畅”，若只守常法形式而背离实相本质，如抱枯木而盼开花，纵有传承终难生机；若以实相本质统摄常法传承，如清源疏流而令水长，自然能令治理智慧代代相传、世间福祉绵延不息，正如律宗初祖道宣律师所言“常法非古非今，唯契实相；传承非新非旧，唯利众生”，此乃常法传承的究竟义。
祖师大德对此四句的印证，更是将“立王安世、循法息诤”的义理与实相圆融贯通。道宣律师在《四分律行事钞》中言：“所以立王者，非为一人之尊荣，乃为万民之安稳；由世诤讼故，非为彰显律法之威，乃为拔除众生之苦；众人之所举，非为形式之附和，乃为善愿之凝聚；古昔之常法，非为僵化之传承，乃为实相之显现。四者相承，方成世间治理之全；四者圆融，方契实相利生之旨。”
元照律师亦在《四分律行事钞资持记》中补充：“立王息诤，本是方便治世之法；其根则在众生心性之净——心性净则诤讼无，诤讼无则立王可隐；众人推举，本是凝聚善愿之途，其核则在实相之显——实相显则善愿融，善愿融则推举自顺；常法传承，本是延续智慧之方，其要则在与时俱进——时虽异而道不变，道不变则法可传。修学者当知，世间治理与心性修持，本是一体圆融，外安世即内修心，内修心即外安世。”
二位大德的开示，不仅清晰梳理了四句经文的因果与次第，更揭示了“世间治理与实相不二、外在秩序与内在心性不二”的深层内涵，为后世理解“立王息诤”的义理提供了根本指引。
立王为息世间诤，诤源在心得清净；举贤本顺众生愿，愿力即道显实相。常法传承契古今，古为今用不离本；安世终究修心性，心净世宁万法融。
戒法如明法之炬，能照犯罪者迷途；王治如戒治之镜，可显实相之秩序，《四分律藏》中“犯罪者知法，顺法者成就，戒律亦如是，如王治正法”四句经文，乃佛陀以世间“法”与“治”为喻，开显“戒法即心法、顺戒即成就”的根本要义，如四盏照世明灯，从知法悔罪到顺法证果，从戒法同伦到王治喻戒，层层递进彰显律藏“以法止恶、以戒显真”的悲智圆融。
先言“犯罪者知法”，犯下罪过的人唯有知晓律法，方能生起悔悟之心、止息恶业之行，此般知法之效，如迷途者得见路标，能知偏离方向需及时折返；如患病者得闻医嘱，可晓病因所在需对症施治；如溺水者得抓浮木，能明求生之方需紧抓不放。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“法为戒尺、知为悔基”为核心指向，不令众生将“知法”误解为“仅为规避惩罚”，反令其明了“知法是犯罪者觉醒的起点——知法能识过患、知法能生敬畏、知法能生悔心”，先阐明“法”的双重作用：既是界定恶业的标准，也是引导回头的指南，再点出“犯罪者知法”的本质是“恶业迷途上的觉醒信号”，让“知法悔罪”成为脱离恶趣的第一步。
此句的浅义是针对不同类型的犯罪者而言，若因“无知而犯罪”——如不知杀生是恶而伤害生灵，不知偷盗是过而窃取财物，一旦知晓律法中“杀生堕恶道、偷盗招贫穷”的果报，便会从“懵懂造恶”转为“惊惧止恶”，进而生起“不再造作”的决心；
若因“侥幸而犯罪”——明知是恶却自恃隐蔽、无人发现，一旦知晓律法中“善恶之报丝毫不爽、纵暂隐匿终会显现”的规律，便会从“心存侥幸”转为“心生敬畏”，进而生起“弥补过错”的行动；若因“迷执而犯罪”——执着“造恶无害、持戒无用”的邪见而肆意造作，一旦知晓律法中“戒法是保护善根、律法是守护秩序”的本质，便会从“邪见迷执”转为“正见觉醒”，进而生起“归依戒法”的愿心，正是这份“知法”，让犯罪者从恶业的泥沼中看到抽身的希望，不致在错误的道路上越走越远。
此句的深义则是破除众生“知法仅为外在认知”的迷执，显发“犯罪者知法即自心本具觉醒性的显现”——须知“犯罪”的本质是自心被贪嗔痴烦恼遮蔽，导致身口意偏离实相；
“知法”的本质并非“记住外在的条文”，而是“自心觉醒性的自然流露”，众生本有“知善知恶、知过知悔”的清净自性，只因无明覆障才造作犯罪，如今“知法”，便是这自性觉醒的开端，如乌云中透出的一缕阳光，虽微弱却能渐散黑暗，此时的“知法”，不是“向外学习知识”，而是“向内唤醒本具的觉悟”，犯罪者知法，即是自心实相在恶业中仍未泯灭的证明，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“知法如持戒的第一粒种子，不种则无发芽之望；悔罪如离恶的第一缕清风，不吹则无散浊之能”，若犯罪者不知法，如盲人摸象、暗夜行路，纵有悔心也不知从何改起；若修学者以“知戒”为起点，如农人播撒善种、匠人校准绳墨，自然能从“知过”走向“改过”，从“犯罪”走向“持戒”，正如古德所言“知过能改，善莫大焉；知戒能持，功莫甚焉”，此乃知法的根本要义。
“顺法者成就”，顺应律法行事的人，必能在世间善法与出世间解脱中成就相应功德，此般顺法之果，如农夫顺应节气耕种，能得五谷丰登的收获；如学子顺应师教研学，可获学业精进的成就；如航船顺应风向航行，能抵目的地的安稳。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“顺为行基、成为果证”为核心喻示，不令众生将“顺法”误解为“被动的约束与服从”，反令其明了“顺法是主动的契合与回归——顺法能合于因果、顺法能契于实相、顺法能成于功德”，先阐明“顺法”的双重内涵：在世间是顺应公平律法，得人天安稳；在出世间是顺应清净戒法，得解脱成就，再点出“顺法者成就”的本质是“与法相应、与实相契合”的自然结果，让“顺法践行”成为趋向圆满的必经之路。
此句的浅义是针对不同层面的顺法者而言，若在世间顺法——如顺应“不杀生、不偷盗”的人伦律法，便能得“身心健康、财物安稳”的现世成就，邻里和睦无争斗，生活安宁无纷扰；若在出世间顺法——如顺应“身口意三业清净”的戒法，便能得“善根增长、烦恼减少”的修行成就，初则得身心轻安，中则得禅定生起，终则得智慧显发，证得声闻、缘觉乃至菩萨、佛陀的果位；即便对初发心的修学者而言，只要能顺应“诸恶莫作、众善奉行”的根本戒法，也能成就“远离恶业、积累善资”的基础功德，不致在修行路上偏离正道。
此句的深义则是破除众生“成就需外在求、顺法是外在行”的迷思，显发“顺法者成就即自心实相本具圆满性的显现”——须知“顺法”并非“追随外在的法轨”，而是“回归自心的实相”，法的本质是实相的显现，顺法即是顺实相；“成就”并非“获取外在的果位”，而是“显发自心的圆满”，众生本有“不生不灭、不增不减”的清净自性，这自性便是究竟的“成就”，顺法的过程，是“去除烦恼遮蔽、显发自性成就”的过程，如磨镜去尘，尘尽则镜明，顺法尽则成就显，此时的“顺法与成就”，不是“因与果”的外在分离，而是“体与用”的内在统一，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“顺法如行船借风，风顺则船行轻快；成就如开花结果，根固则花果自然”，若修学者只盼成就而不顺法，如无风起帆、无根求花，纵有渴望终难实现；若修学者以顺法为基，如借风扬帆、深扎根须，自然能令成就如春笋破土、如明月升空，渐次显发，正如《法句经》所言“顺法而行，福乐自追；逆法而行，罪苦自随”，此乃顺法的根本义理。
“戒律亦如是”，清净的戒律与世间的正法，在“止恶扬善、显现实相”的本质上完全相同，无有二致，此般同伦之喻，如明月与清辉，辉不离月方显皎洁；如大树与根本，本不离树方得繁茂；如江河与源头，源不离河方致奔涌。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“世间法喻出世间戒，显二者同具‘治’的核心功能”为根本指向，不令众生将“戒律”与“正法”视为“异体异物”，反令其明了“戒律是出世间的正法，正法是世间的戒律——二者皆以‘秩序’显‘实相’，皆以‘止恶’护‘善根’”，先阐明戒律与正法的共通之处：世间正法以“禁止恶行、维护公平”为要，出世间戒律以“防非止恶、守护心性”为要；世间正法令社会有秩序，出世间戒律令心性有秩序；世间正法是治世的根基，出世间戒律是治心的根基，再点出“戒律亦如是”的本质是“世间与出世间的圆融，法与戒的不二”，让“持戒即顺法、顺法即持戒”成为修学者的认知共识。
此句的浅义是针对戒律与正法的实践关联而言，若能持守戒律——如不杀生、不偷盗、不邪淫，便是在践行世间“爱护生命、尊重财产、维护伦理”的正法，令自身言行与世间善法相应，不致与社会秩序相悖；若能顺应正法——如遵守公平正义、诚实守信的世间准则，便是在为持守戒律打下基础，令自心的“善念”与“善行”相契，不致因违背正法而造作破戒之业；即便是未入佛门的众生，只要能顺应世间正法，其言行举止也已暗合戒律的“止恶”核心，如不妄语即是持守“口业清净”的初阶，不贪心即是践行“意业清净”的开端，这正是“戒律亦如是”的现实体现，让世间与出世间的善法无缝衔接。
此句的深义则是破除众生“戒律与正法异体、世间与出世间分隔”的迷执，显发“戒律亦如是即实相在世间与出世间的统一显现”——须知“实相”无有“世间”与“出世间”的分别，正法与戒律皆是实相的不同显现：在世间，实相显为“维护秩序的正法”；
在出世间，实相显为“守护心性的戒律”，二者本质无二，只是随众生根器、随应用场景而有不同名称，正如“水在江为江、在河为河、在海为海，名异而体同”，戒律与正法亦是“名异而体同”，皆以“止恶扬善”显“实相清净”，此时的“戒律与正法”，不是“两个独立的体系”，而是“一个实相的两种妙用”，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“戒律如正法的核心，舍戒则正法无本；正法如戒律的显用，离法则戒律无源”，若修学者将戒律与正法割裂，如认江非水、认河非源，纵有修持也难窥全貌；若修学者悟“戒法即正法”，如见水知源、见树知根，自然能令世间善法与出世间戒法相融相契，正如律宗大德所言“世间正法是戒法的外化，出世间戒法是正法的内核，二者不二，方为实相”。
“如王治正法”，持守戒律治理心性，就如同君王依循正法治理天下，二者在“以秩序显实相、以治理达安稳”的本质上完全一致，此般喻示之妙，如匠人以规画圆，规不离手方得圆满；如乐师以律定音，律不离器方得和谐；如农夫以犁耕地，犁不离手方得沃土。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“王治世间的具象，喻戒治心性的抽象”为核心方法，不令众生对“戒治心性”产生“玄奥难行”的误解，反令其通过“王治正法”的日常认知，明了“戒治心性”的具体路径——王以正法“立规矩、断纷争、护民生”，戒以律典“立戒条、断烦恼、护善根”；王治需“公正无私、不偏不倚”，戒治需“清净无染、不随境转”；王治的目标是“天下太平”，戒治的目标是“心性安稳”，让“王治”成为理解“戒治”的直观桥梁。
此句的浅义是针对“戒治”与“王治”的实践相似性而言，君王治理天下，需先制定清晰的正法——明确何为可为、何为不可为，令百姓有所遵循；持戒者治理心性，需先知晓具体的戒律——明确何为善念、何为恶念，令起心动念有所约束。
君王依正法裁决纷争，不偏袒权贵、不苛待平民，方能得民心、安天下；持戒者依戒律检视身心，不纵容恶念、不忽视小过，方能得清净、断烦恼。
君王需时时自省“正法是否公允、治理是否得当”，避免因私欲而偏离正道；持戒者需时时观心“戒律是否践行、心性是否清净”，避免因放逸而造作破戒，正是这份“以治为要、以序为归”的共通性，让“如王治正法”的比喻生动易懂，令修学者能借世间治世之理，悟出世间治心之法。
此句的深义则是破除众生“王治是外在治世、戒治是内在治心，二者不相干”的迷执，显发“如王治正法即实相在‘治世’与‘治心’中的统一作用”——须知“天下之乱源于人心之乱，天下之安源于人心之安”，王治正法的本质是“以外在秩序引导内在心性”，戒治心性的本质是“以内在清净推动外在秩序”，二者皆以“实相”为根本：实相显为“世间秩序”即是王治的正法，实相显为“心性清净”即是戒治的律典，王治与戒治，不是“外在与内在的分离”，而是“实相从内到外、从外到内的循环显现”，如人心清净则言行合规，言行合规则社会安宁，社会安宁则人心更易清净，此时的“王治与戒治”，是实相圆融的一体两面，无有内外之分。
此句对修学者的启示是“治世先治心，心乱则世乱；治心如王治，戒严则心宁”，若只盼世间安稳而不治自心，如筑堤防洪却不疏浚源头，纵有堤坝终难防溃；若以持戒如王治般严谨，如疏浚源头再筑堤坝，自然能令心性安稳、世间和谐，正如律宗初祖道宣律师所言“王以正法治世，戒以律法治心，世治与心治，皆以实相为归，无二无别”。
祖师大德对此四句的印证，更是紧扣“法与戒不二、治世与治心圆融”的核心义理。道宣律师在《四分律行事钞》中言：“犯罪者知法，非知外在条文，乃知自心过患；顺法者成就，非求外在果位，乃显自心圆满。
戒律亦如是，明戒即明法，持戒即顺法；如王治正法，王治显世序，戒治显心序，世序与心序，同是实相之显现，无分内外、无别体用。
众生若能悟此，则知持戒非为束缚，乃为显真；顺法非为服从，乃为归本。”元照律师亦在《四分律行事钞资持记》中补充：“‘知法’是悔罪之始，‘顺法’是成就之基，‘戒如法’是体用之显，‘王喻戒’是方便之设。四者相承，方成‘以戒显实相’之全功；四者圆融，方契‘以法利众生’之悲愿。修学者当知，法不离戒，戒不离心，心不离实相，三者一贯，方得究竟解脱。”
二位大德的开示，不仅清晰梳理了四句经文的次第关联，更揭示了“知法即知心、顺法即顺实相”的深层内涵，为后世修学者依戒践行提供了根本指引。
犯罪者知法，知法即知心过需悔悟，悔悟显自心觉醒性；顺法者成就，成就即显自性圆满相，圆满契实相本然义。戒律如法同体用，体用不二皆显真；王治如戒同治道，治道合一尽圆融。
戒法如大医之术，能诊众生烦恼之病；佛陀如大医之王，可辨心性迷执之症，《四分律藏》中“如医观众病，进止得其所，可治则进药，不可者则舍”四句经文，乃佛陀以“大医诊病”为喻，开显“戒法疗心、应机度生”的根本要义，如四阶疗病宝诀，从辨症到施治，从用药到待缘，层层递进彰显律藏“以戒为药、以悲为怀”的悲智圆融。
先言“如医观众病”，以医生观察各种病症比喻修学者观照自身烦恼，此般观病之喻，如匠人辨材需察纹理，能知木之可用与否；如农人观苗需辨枯荣，可晓禾之需肥不需；如渔人观水需辨深浅，能明舟之可行不可。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“烦恼为众生之病、戒法为佛陀之医术”为核心指向，不令众生将“观病”误解为“仅察外在言行”，反令其明了“观病的本质是观自心迷执——如医观色脉辨躯体之病，修者观身口意辨烦恼之病”，先阐明“观”的双重维度：医生观病需望闻问切，辨病之寒热虚实；修者观烦恼需观身口意，识执之贪嗔痴慢，再点出“如医观众病”的本质是“以医喻修，令众生知烦恼可辨、迷执可察”，让“观烦恼如诊病”成为修持的第一步。
此句的浅义是针对修学者观照烦恼而言，若修学者能如医生观病般观烦恼——观身业是否有杀生、偷盗之“病兆”，如见自身有伤害众生的念头便知是“杀生烦恼病”的初显；观口业是否有妄语、恶口之“症状”，如见自身有欺瞒他人的言语便知是“妄语烦恼病”的发作；观意业是否有贪心、嗔心之“病根”，如见自身对财物有过度贪求便知是“贪心烦恼病”的根源，如此细致观照，方能如医生知病般知烦恼的种类、轻重、根源，不致于对自身的“烦恼病”视而不见、盲目修持。
此句的深义则是破除众生“烦恼病在外、观病需外求”的迷执，显发“如医观众病即自心实相本具的觉知力显现”——须知“烦恼病”并非真实存在的外在病症，而是众生自心因无明迷执、认妄为真而产生的虚妄显现，自心实相本如明镜般觉知一切，能照见烦恼的生灭却不被烦恼染着，所谓“观病”，并非“以一个‘能观’的我去观察一个‘所观’的烦恼”，而是“唤醒自心本具的觉知力，让烦恼在觉知中自然显现、自然清净”，如大医王的眼睛能明辨病症，却不被病症所累，此时的“观病”，是自心觉知与实相的相应，是烦恼本空的直接显现，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“观烦恼如诊病，先辨症候方下药；识迷执如察疾，先明根源再施治”，若修学者不观烦恼便盲修，如医生不诊病便开药，轻则无效，重则加重“病”情；若修学者以觉知观烦恼，如大医细辨症，自然能为后续的“治烦恼”打下坚实基础，正如《涅槃经》所言“佛陀大医王，善治众生病，烦恼为重病，戒法为良药”，此乃观病的根本要义。
“进止得其所”，以医生施治的进退取舍比喻修学者持戒的次第与分寸，此般进止之喻，如舵手驾船观风向，进则扬帆得顺途，止则抛锚避风险；如匠人雕琢看玉质，进则下刀成器形，止则停手护玉材；如农夫耕种应节气，进则播种待丰收，止则休耕养地力。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“医之进止为喻、修之次第为实”，不令众生将“进止”误解为“刻板的步骤或随意的取舍”，反令其明了“进止的本质是应机契理——如医之进（治）止（停）需依病情，修之进（持戒）止（暂歇）需依根器”，先阐明“进止”的双重内涵：医生之进，是对可治之病持续施治，不半途而废；医生之止，是对不可治之病暂歇干预，不强行用药；
修者之进，是对能持之戒持续践行，不中途懈怠；修者之止，是对暂不能持之戒暂放一放，不盲目强求，再点出“进止得其所”的本质是“应机而施、适度而行，不偏不倚、恰到好处”，让“应机修持”成为修学者的核心准则。
此句的浅义是针对修学者的持戒次第而言，若修学者根器成熟、烦恼较轻，如医生面对病情轻浅、体质尚可的患者，便应“进”——从基础戒法（不杀生、不偷盗）开始，逐步深入到更高阶的戒行（如菩萨戒的利他行），持续精进不退缩；若修学者根器未熟、烦恼较重，如医生面对病情复杂、体质虚弱的患者，便应“止”——先不从严格的戒法入手，而是从培养善念、观照烦恼开始，待心性渐稳、烦恼渐轻后再逐步持戒，不强行持戒导致退心或造作更多烦恼，如此“进”则得力，“止”则养力，方能得“进止得其所”的益处，不致因盲进或盲止而偏离修行正道。
此句的深义则是破除众生“进止有外在标准、得其所需外求”的迷思，显发“进止得其所即自心与实相的自然契合”——须知“进”与“止”并非由外在的他人或规则决定，而是自心与实相是否契合的自然显现：当自心能随顺戒法、不被烦恼牵引时，“进”便是与实相契合；当自心暂不能随顺戒法、强行持戒反生烦恼时，“止”便是与实相契合，所谓“得其所”，不是“符合外在的标准”，而是“自心无挂碍、修行无勉强”，如大医的进止不是为了彰显医术，而是为了患者的康复，修者的进止也不是为了彰显持戒，而是为了自心的清净，此时的“进止”，是自心与实相的圆融统一，无有“进”与“止”的分别相。
此句对修学者的启示是“修持如医病，进非盲进需应机，止非盲止需契理；持戒如用药，多非益多需适度，少非益少需对症”，若修学者只知“进”而不知“止”，如医生对虚弱患者强行用猛药，反伤其体；若只知“止”而不知“进”，如医生对可治患者迟迟不用药，延误病情；唯有应机进止，方能如医病般恰到好处，正如律宗大德所言“进止者，非进退之相，乃契合实相之妙用；得其所者，非得失之境，乃自心安稳之常道”。
“可治则进药”，以医生对可治之病施药比喻佛陀对可度之众生传戒，此般进药之喻，如园丁遇枯苗施甘泉，能令枯萎复生机；如匠人见缺器补良材，可令残缺复完整；如渔人逢浅滩换舟楫，能令滞涩复轻快。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“药为戒法、施治为持戒”为核心指向，不令众生将“进药”误解为“机械地套用戒条”，反令其明了“进药的本质是对症施戒——如医之药需对病，戒之法需对烦恼；医之施治需按时，戒之践行需持久”，先阐明“进药”的双重关联：医生之药，是针对可治之病的有效方剂，能除病痛、复健康；戒之法，是针对可治之烦恼的清净良方，能断迷执、显实相；医生之施治，需患者遵医嘱服药，方能见效。
戒之践行，需修学者依戒法持守，方能成就，再点出“可治则进药”的本质是“佛陀以戒法为药，度化有觉悟可能的众生”，让“持戒如服药”成为修学者的实践指南。
此句的浅义是针对不同根器的修学者而言，若修学者有“可治之烦恼病”——即虽有贪嗔痴却有知过能改的决心、有闻法能信的善根、有持戒能行的毅力，如患者虽有病痛却有康复的意愿、有配合治疗的态度、有承受药效的体质，佛陀便为其“进药”——传予相应的戒法：对初发心者传基础五戒，断身口恶业；对精进者传八戒、十戒，进一步清净身心。对菩萨行者传菩萨戒，令自利利他，修学者如患者遵医嘱般持守戒法，便能如服药般渐除烦恼病，渐显清净心，不致于因无“药”可服而任由烦恼蔓延。
此句的深义则是破除众生“可治是外在判断、进药是外在给予”的迷执，显发“可治则进药即自心觉悟性的自然显发”——须知“可治”并非佛陀对众生的外在评判，而是众生自心本具的觉悟可能性，正如“患者可治”不是医生赋予的能力，而是患者自身有自愈的潜力，“众生可治”也不是佛陀给予的特权，而是众生自心有觉悟的根性。
“进药”也并非佛陀外在给予戒法，而是佛陀通过戒法的方便，唤醒众生自心本具的“疗愈力”——戒法如药引，能引出自心的清净药性，烦恼如病症，能在自心的觉悟药性中自然痊愈，此时的“可治与进药”，是自心觉悟与实相的不二显现，无有“能治”与“所治”的分别。
此句对修学者的启示是“烦恼可治因心有觉悟性，戒法是药需信受奉行；迷执能断因性本清净，践行是方要持之以恒”，若修学者自认为“不可治”而放弃持戒，如患者自暴自弃不服药，纵有可治之病也难康复；若修学者坚信“可治”而持戒，如患者信心满满遵医嘱，自然能令烦恼病渐愈、清净心渐显，正如《法华经》所言“若见众生，受诸苦恼，欲求解脱，而为说法，令得安稳，如医善疗，诸有疾者”，此乃进药的根本义理。
“不可者则舍”，以医生对不可治之病暂舍比喻佛陀对根器未熟众生待缘度化，此般舍之喻，如农人遇旱田暂休耕，待雨至再播种，非弃田不种乃待时；如渔人逢大风暂泊岸，待风停再出航，非弃渔不捕乃待势；如匠人遇顽石暂停凿，待思得妙法再雕琢，非弃石不用乃待策。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“舍为方便、待缘为悲”为核心指向，不令众生将“舍”误解为“佛陀的放弃或冷漠”，反令其明了“舍的本质是待缘度化——如医之舍非弃患者，乃待其体质好转再施治；
佛之舍非弃众生，乃待其善根成熟再传法”，先阐明“舍”的双重内涵：医生之舍，是对当前无法治疗的患者暂不强行用药，避免加重病情，是“负责任的等待”；佛之舍，是对当前善根未熟、邪见深重的众生暂不强行传戒，避免其因不解而毁戒造业，是“大悲心的包容”；
医生之舍，不代表永远不治，而是待因缘（如体质改善、新疗法出现）成熟再治；佛之舍，不代表永远不度，而是待因缘（如善根生起、邪见破除）成熟再度，再点出“不可者则舍”的本质是“佛陀应机度化的智慧，不违实相、不害众生”，让“待缘度化”成为修学者理解佛陀悲智的关键。
此句的浅义是针对根器未熟的众生而言，若众生有“不可治之烦恼病”——即无知过能改的决心，反执迷不悟；无闻法能信的善根，反排斥戒法；无持戒能行的毅力，反毁戒造业，如患者无康复的意愿，反抗拒治疗；无配合的态度，反质疑药效；无承受的体质，反畏惧药苦，佛陀便“舍”——暂不强行传予高深戒法，避免其因盲目持戒而退心，或因毁戒而造作更重恶业，而是以方便法（如说因果、讲善法）种下善根，待其善根成熟、邪见破除后，再传予戒法，不致于因“强行用药”而害了众生。
此句的深义则是破除众生“舍是放弃、不可治是永恒”的迷思，显发“不可者则舍即佛陀悲智与实相的圆融”——须知“不可治”并非众生永远的状态，而是当前因缘未熟的暂时显现，正如“患者当前不可治”不代表永远不可治，只是暂时不具备治疗条件，“众生当前不可度”也不代表永远不可度，只是暂时不具备觉悟条件。
“舍”也并非佛陀的“不作为”，而是“不妄为”，是契合“因缘生灭”的实相规律——实相本无“可治”与“不可治”的分别，只因众生因缘不同而有暂时的差异，佛陀的“舍”，是不违背实相的大悲之举，是“宁可暂舍传法，不令众生造业”的智慧，此时的“舍”，是悲智与实相的不二，无有“舍”与“不舍”的执着。
此句对修学者的启示是“舍非弃众生，乃待善根成熟时再度，是大悲而非冷漠；暂非永远别，乃待因缘具足后再传，是大智而非懈怠”，若修学者强行度化“不可治”的众生，如医生强行给危重患者用猛药，反害其命；若修学者能待缘而行，如农夫待雨耕田，自然能在因缘成熟时成就度化之功，正如律宗初祖道宣律师所言“佛陀舍不可治者，非无悲心，乃护众生不造恶；暂舍非永舍，乃待缘熟再施戒，此乃应机度化之智，契合实相之理”。
祖师大德对此四句的印证，更是将“医病喻戒、应机度生”的义理与实相圆融贯通。
道宣律师在《四分律行事钞》中言：“如医观众病者，观烦恼如观病，先辨种类、次明轻重；进止得其所者，持戒如医之进止，应根器、合次第；可治则进药者，传戒如医之进药，对可度者施戒法、令断烦恼；不可者则舍者，待缘如医之舍治，对未熟者种善根、待时度。四者皆以‘应机为核心、实相为根本’，非医之术能治身病，乃戒之法能疗心病；非医之智能辨躯体疾，乃佛之智能识心性迷，众生若能悟此，便知持戒即疗病，应机即契实。”
元照律师亦在《四分律行事钞资持记》中补充：“医之观病、进止、进药、舍治，皆为救患者；佛之观烦恼、定次第、传戒法、待因缘，皆为度众生。医之‘舍’是负责任的等待，佛之‘舍’是大悲心的包容；医之‘药’是对症之方，佛之‘戒’是对机之法。二者虽异，同显‘应机而施、不违实相’之理，修学者当知，疗心病如治身病，先观后治、应机而行，方得究竟。”
大医观病辨症候，戒法观心识烦恼，识得烦恼根由处，方知修持进止方。
进止应机得宜处，不盲精进不盲止，契合实相无偏差，持戒如医施方妙。
可治进药施戒法，能度传灯显实相，信受奉行如服药，烦恼渐除心渐净。
暂舍非无悲心愿，待缘再度归圆融，不违实相不害众，佛智悲心尽彰显。
戒法如医经之典，能明度生之准则；佛陀如大医之圣，可辨根器之因缘，《四分律藏》中“如医经所说，四事不可治，可救有十三，余者不须救”四句经文，乃佛陀以“医经诊疗”为喻，开显“戒法度生、应机施策”的根本要义，如四卷疗治宝鉴，从依经立据到辨症分类，从可救之方到待缘之理，层层递进彰显律藏“以戒为药、以智为方”的悲智圆融。
先言“如医经所说”，以医经记载的诊疗准则比喻戒法传承的度生依据，此般依经之喻，如匠人治木需依绳墨，能令器物合于规矩；如农人播种需依农时，可令禾苗顺于节令；如舟子行船需依航图，能令航程不偏航道。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“医经为医家之权威、戒法为佛陀之圣言”为核心指向，不令众生将“依经”误解为“固守文字”，反令其明了“依经的本质是依循规律——医经依病症规律立诊疗准则，戒法依众生根器规律立度生依据”，先阐明“经”的双重价值：医经凝聚历代医家经验，为辨症施治提供标准；戒法承载佛陀悲智，为应机度生提供指南，再点出“如医经所说”的本质是“借世间医理显出世间戒法，令众生易解度生之理”，让“依经不盲、依戒不偏”成为修持与度化的共识。
此句的浅义是针对修学者与度化者而言，若修学者能如医家依医经般依戒法，便不会在修持中盲目摸索——如医家依经知“寒症需温药”，修学者依戒知“贪心需少欲戒”，不致用错方法、偏离正道；若度化者能如医家依医经般依戒法，便不会在度化中随意施策——如医家依经知“不可治者待缘”，度化者依戒知“邪见重者种善根”，不致强行度化、反令众生造业，如此依经而行，修持则稳、度化则准。
此句的深义则是破除众生“经是外在教条”的迷执，显发“如医经所说即实相规律的文字显现”——须知医经的诊疗准则，非医家主观臆造，而是对“病症与治疗”实相规律的总结；戒法的度生依据，非佛陀外在强加，而是对“众生根器与度化”实相规律的总结，二者皆以“实相”为根本，如医经说“可治者进药”是顺应“病症可愈”的实相，戒法说“可度者传戒”是顺应“根器可化”的实相，此时的“依经”，不是“执守文字”，而是“契合实相规律”，与实相圆融不二。
此句对修学者的启示是“医无经则盲，治无准；修无戒则乱，行无依”，若修学者弃经而修、离戒而行，如医家无经诊疗、盲人无杖行路，纵有精进之心终难成；若修学者依经依戒，如医家按典施治、舵手依图行船，自然能在修持与度化中得正途，正如律宗大德所言“医经为疗身之指南，戒法为疗心之圣典，二者同源，皆契实相”。
“四事不可治”，以医经所言四种不可治的病症比喻戒法所指四种难以度化的根器，此般不可治之喻，如枯木难逢春，非木性永死乃时节未到；如涸泽难育鱼，非水性永无乃水源未至；如暗室难见物，非物性永隐乃光明未临。
在这一句的义理教体中，所谓教体的特质是以“四事”为具体指征、以“不可治”为待缘信号，不令众生将“不可治”误解为“永恒弃舍”，反令其明了“不可治的本质是当前因缘未熟——如医遇不可治之症，非躯体永坏乃施治时机未到。 |
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