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《澳藏》《大藏经》《大方广圆觉修多罗了义经·唐明学阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《大方广圆觉修多罗了义经》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：丁 琴 刘 青
校订日期：二零二六年九月十日
《澳藏·大方广圆觉修多罗了义经》
第二千一百六十四函卷
宗密大师也继承此说，：“在疏中谓三请非为繁文，乃令众生重法故，重法则法尊，法尊则益深，这是佛陀度生的善巧方便。”
顿渐二根对此句的领会各有不同，上根利智之人，一闻三请，便知全是自心功用，三请是三返观心，返照自性，不是向外求佛说法，心净则法自现，三请只是调心的方便。中下根人则需依事相而行，以至诚之心再三请法，培植福报，降伏我慢，渐渐深入义理。二者路径不同，归趣无别，不可执一非余。
禅门中有一则公案，昔有僧人问赵州从谂禅师，文殊三请，其意何在？赵州禅师只道，珍重。僧人茫然，后参学多年方悟，三请之意，只在当下珍重此心，不必向外别求。这便是宗门的直捷之处，直下指向本心，不涉言诠。
末世行人多有轻法慢教之病，得经轻易，闻法随意，所以修行多年不得实益，正是缺少这份三请的至诚之心。若能于每一次闻法读经之时，都生起难得之想，生起至诚之心，如贫人得摩尼珠，如渴人遇甘露泉，自然法入于心，获大利益。
三请殷勤为度生，三学三谛总收平。莫嫌仪式多繁琐，重法心深道自成。
尔时，世尊告文殊师利菩萨言，此句是经文中常见的过渡，却藏着大乘了义的甚深密意。先以喻明，时节因缘如钟，叩之则鸣，众生的善根成熟之时，便是说法之时，尔时不是某一个固定的时间点，是因缘和合的当下。
世俗之人读经，多把尔时当成佛在世时的某一个时刻，是过去的事，与自己无关，这是错解。
大乘了义经中的尔时，从来不是指过去的某个时间，而是指当下一念回光返照之时，是众生善根发现、感应道交的时刻。你当下至诚读经，当下便是尔时，当下世尊就在你心中说法，不曾远离。
世尊是佛的十号之一，具世间、出世间最尊最胜之义，号为世尊。此号也有表里二义，表层是世人共同尊崇的圣者，深层是众生本具的觉性，为一切法之所尊，所以名为世尊。
告是告知、开示之义，佛不主动攀缘说法，必待众生请问而后开示，一则表法尊贵，不可轻泄；二则顺众生缘，令其自发求道之心，强扭的瓜不甜，强说的法不相应。此处佛告文殊师利菩萨，看似只对文殊一人说法，实则是对与会一切大众说法，也是对未来世一切众生说法。
文殊是智慧的化身，代表一切众生本具的根本智，对文殊说法，就是对一切众生的自性说，令一切众生皆能依自心智慧，开显本具的圆觉。
将此经的尔时与其他经典对勘，更见其妙。《金刚经》的尔时，是佛食讫收衣钵之时，表佛法不离日用伦常，吃饭穿衣皆是道场；《法华经》的尔时，是佛入无量义处三昧之后，表定中开权显实，直畅本怀；此圆觉经的尔时，是菩萨三请殷勤之后，表诚敬所致，法应现前。虽时节因缘不同，皆是当机则说，契机则应。
永明延寿在《万善同归集》中谓，佛说法者，无说而说，说即无说，众生有感，斯有应耳，如谷答响，如镜照形，非是佛有心要说。
末世学人多把佛当成外在的圣人，把经文当成古代的典籍，不知佛法是心法，是当下的法，每一念回光，都是尔时，每一念觉照，都是佛说法。若能明了此义，读经便不是读古人的书，是读自己的心，是听自己的性，当下相应，当下受益。
机缘契合号尔时，自心觉性是吾师。莫言佛在灵山远，一念回光便遇之。
善哉善哉，是佛陀对文殊请法的双重印可，两番赞叹，各有所指，绝非简单的重复。先以喻明，如世有良匠，能出妙音，其音和雅，闻者称善，两番称善，一是赞其器妙，二是赞其音美。
佛赞文殊，一是赞能问之人，二是赞所问之法。第一番善哉，赞能问之人，文殊师利菩萨具大智慧，深达佛意，所问直探根源，不涉枝末，正是当机之问，所以称善。
文殊为七佛之师，久远劫来早已成佛，为辅助释迦牟尼佛教化众生，现菩萨身，居弟子位，当此请法之任，唯有文殊能担此责，因为唯有大智之人，方能问出了义的根本大法。
第二番善哉，赞所问之事，文殊不仅为当下与会的诸大菩萨请问，更为未来末世一切众生请问，悲心广大，普利群机，智悲双运，契合佛心，所以再称善。这两番赞叹，合起来便是智悲不二，是大乘佛法的核心。
诸宗祖师对此的解读各有侧重，华严宗以事事无碍释之，谓善哉者，称性之善也，一善一切善，无有一法而不善，故双叹善哉，表圆觉自性遍一切处，无非妙善。天台宗以三谛圆融释之，谓善哉者，圆顿之善也，空假中三谛皆善，真谛善破有，俗谛善破空，中谛善破二边，故双叹以显圆妙。
禅宗以直下承当释之，谓善哉者，印可之辞也，当下即是，更无别法，所以道善，再道善，也是提醒学人，莫错过当下。
凡夫读此，多以为是佛夸奖文殊，与自己无关，实则不然，佛赞文殊，也是赞一切众生本具的智悲之性，也是印可一切众生的本具佛性。若能当下回光返照，自己的本性与文殊无二无别，与诸佛无二无别，当下便得佛的印可，当下便是善哉善哉。
修学之人，若能发起文殊一般的大智慧，明了因地法行，又能发起文殊一般的大悲心，普为末世众生求法，便与文殊同伦，便与诸佛相应。
末世学人多有自卑之心，以为自己是凡夫，文殊是大菩萨，遥不可及，却不知自己本具的觉性与文殊无二无别，只是被无明妄想覆盖，不能显发。若能依教修行，破迷开悟，当下就是文殊菩萨，不用向外别求。
双叹善哉印可真，智悲双运契佛心。当机一问开迷网，直显圆觉了义深。
善男子，汝等乃能为诸菩萨，咨询如来因地法行，此句是佛正式开示前的总起，直指全经的核心主题。先以喻明，如人远行，必先识路，路头若正，步步皆近家乡；路头若错，愈行愈远。因地法行，就是修行的路头，是成佛的根本起点，也是根本归宿。
善男子的称呼，看似是称呼文殊一人，实则涵盖一切发菩提心的修学者，上至等觉菩萨，下至凡夫众生，只要志求佛道，堪闻大法，皆在其中，所以佛说汝等，不是单数，是复数，是所有与会大众，也是后世一切读诵此经的人。
为诸菩萨，是说此问专为因位修行的菩萨而设，令其明了成佛的根本因地，不致走错路径，枉费功夫。菩萨有因位有果位，因位菩萨是从初发心到等觉的一切修行者，果位菩萨即是佛。此经为因位菩萨指明果地的因地心，令其从因心直趋果觉，不历阶梯，直契本源。
咨询如来因地法行，八字是全经的眼目，需层层拆解。如来是佛的十号之一，乘如实之道而来，故名如来，此处的如来，不是指释迦牟尼佛一身，是指一切诸佛共同的法身，也就是众生本具的圆觉自性。
因地，是相对果地而言，世俗以为因地是最初发心的阶段，是起点，果地是成佛之后，是终点，有先后次第。但在圆觉了义教法中，因地不是起点，果地也不是终点，因果同时，因即是果，果即是因。所谓因地，就是众生本具的圆觉妙性，这是成佛的真因，除此之外，别无他因。此性在凡不减，在圣不增，本来具足，不假修成，所以名为本起。
法行，是顺于法性的修行，不是有为造作的修行。有为的修行，是生灭法，有修有证，有得有失，不能契入不生灭的果海；无为的法行，是称性起修，全修在性，终日修行，未尝动着本有性体，行而无行，修而无修，是名法行。将此经的因地与诸经对勘，更显了义之殊胜。
《阿含经》中说因地，以出离心为根本，重在断除烦恼，了脱生死，是小乘的因地；般若经中说因地，以缘起性空为根本，观一切法空，不住生死不住涅槃，是大乘通教的因地；华严经中说因地，以菩提心为根本，大悲为体，方便为用，广修六度万行，历位进修，是大乘别教的因地；《法华经》中说因地，以一乘实相为根本，开权显实，会三归一，是大乘圆教的因地。
此圆觉经的因地，直显众生本具的清净觉性，离一切相，即一切法，顿同果觉，不历次第，是圆顿了义的最上乘因地。
宗密大师在疏中详解，如来因地法行有二义，一者本有，二者修生，本有者，众生本来具足圆觉净性，是诸佛之因；修生者，依本有性，起万行修，显发本有。修生即本有，非是二物，如金矿中金，本来自有，假冶炼而显现，非是冶炼生出新金。此喻极为精妙，恰好破斥两种邪见，一种说佛性是修成的，本来没有，这是常见，是无因生；一种说既然本有，就不用修行，这是断见，是自然外道。
圆觉了义，双遣二边，道本有故，修行不是向外求得；道需显故，修行不能废置。理则顿悟，事则渐除，这是修行的正轨。参修之士需于此仔细体会，莫错认了因地，若以生灭心为因地，求佛果菩提，如同煮沙欲成饭，纵经尘劫，终不能得。唯有识得自心本具的圆觉性，依之而修，方是正修行路。
因地元同果地真，不从外得不由人。只缘妄念迷真性，歇却狂心即法身。
及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见，此句彰显文殊大悲，也点明本经的当机与功用，专为末世众生破除邪见，树立正见。先以喻明，末世众生如行于暗夜密林，邪见如荆棘陷阱，步步皆是危险，了义经典如智慧明灯，照破黑暗，指引正路，令行人不堕坑堑。
末世，也就是末法时代，依照佛法的传承分期，佛灭度后，正法住世一千年，像法住世一千年，末法住世一万年。正法时代，教行证具足，修行证果者多；像法时代，有教有行，证果者渐少；末法时代，唯有教法流传，真修者少，证果者更少，众生烦恼厚重，邪师说法如恒河沙，邪见炽盛，难可化导。佛与菩萨深知末世众生的苦，所以特为末世众生宣说此经，令其得正知见，不堕邪途。
一切众生，范围极广，不单指人道众生，也包括六道一切有情，包括声闻缘觉二乘学人，包括外道修行者，只要有求大乘之心，志求佛道，皆能依此经得度。求大乘者，是指发菩提心，求无上佛道，不满足于二乘自了的修学者。大乘的核心是自利利他，上求佛道下化众生，与小乘的自了汉不同。
得正住持，有两层深义，第一层是住持正法，令圆觉了义的教法在世间流传不断，灯灯相续，代代相传，不令断绝，这是住持世间的佛法；第二层是住持自性，令修行人安住于自心的圆觉自性，不被外境动摇，不被妄念牵引，稳稳当当，不偏不倚，这是住持自性的佛法。
两层含义相辅相成，住持正法是外在的传承，住持自性是内在的证悟，外在有正法流传，内在有自性可依，佛法便能久住世间。不堕邪见，是本经的重要功用之一。邪见的范围极广，凡是不符合圆觉自性、不符合中道实相的知见，皆可名为邪见。
略说有五大类,一者常见，执着身心世界实有，执着我与我所，造业受报，轮转不休，是凡夫的通病；二者断见，以为人死如灯灭，没有因果轮回，放纵身口意，造诸恶业，是外道的恶见；三者偏空之见，以为一切皆空，不用修行，不用持戒，拨无因果，堕入恶取空，是末世狂禅的通病；四者偏有之见，以为实有佛果可得，实有法门可修，向外驰求，执着事相，是有为外道的通病；五者邪伪之见，附佛外道借佛法之名，行贪欲之实，或言即身成佛，或炫神通感应，惑乱众生，敛财渔色，是末世最易害人的邪见。这五类邪见，摄尽一切不正知见，末世众生多堕其中，皆因不识本心，不辨了义与不了义，随声附和，误入歧途。
蕅益智旭在《圆觉经要解》中谓，正住持者，以圆教正知见住持自心也，不堕凡夫有见，不堕二乘空见，不堕权乘次第见，唯依中道实相，故名正住；受持了义，不堕权小，故名正持。
蕅益以天台四教判摄，将圆觉经判为最高的圆教，其正知见就是离二边的中道实相，能令众生远离一切邪见。
圆瑛大师在近代讲义中也说，末世众生根钝障重，闻说圆觉，或执有造业，或执空拨因，皆名邪见，此经开示中道了义，正为破此诸邪。
历史上依此经远离邪见的案例甚多，唐代智通禅师，初习天台教观，后参禅多年，疑情不决，后读圆觉经读到如来本起清净因地一句，忽然大悟，说道，我向来错将心外求佛，不知因地本来是佛，非从外得。遂作偈曰，因地心，果上佛，元来两个无差别。只缘迷悟有殊名，本性何曾有生灭。这便是依经起信、远离邪见的正面典范。
反面的警策也有，唐代有一居士姓卢，自号逍遥子，读圆觉经只取本来清净一句，便妄言不用持戒不用修行，饮酒食肉无所不为，还说自己常在清净中，不被外境所转。后来身染恶疾，临终之时痛苦万状，悔之不及，堕入恶道。
这便是错解经义、堕入恶取空邪见的典型，反以经义为放逸的借口，十分可怜。末世福薄障重的众生，最容易犯这样的错，所以必须以祖师大德的注疏为眼目，不可自恃聪明，依文解义，三世佛冤。
末世邪深慧日微，赖经正见破愚迷。住持自性真常道，不堕歧途步步跻。
汝今谛听，当为汝说，是佛正式说法前的告诫，也是一切佛经中常见的警策之辞。先以喻明，如人持器盛水，器若漏则水不住；人心若散乱，则法不住。谛听就是令心无漏，堪受法水。
谛听二字，看似浅显，实则深意无穷，不是简单的仔细听、认真听。谛是真实、真谛之义，谛听就是以真实心听闻真实法，以无分别心领纳无分别义，不仅要用耳根去听声音，更要用智慧心去悟真理，最终要以自性去契实相。
听法有三层境界，最浅的是耳听，只是耳根接触声尘，听过即忘，如同风过耳边，没有任何利益，大多数凡夫听法都是这个境界；中等的是心听，用心记忆思维，能明了义理，能说能讲，得闻思之慧，这是二乘与初学菩萨的境界；最深的是性听，以自性契入，离言说相，离名字相，离心缘相，当下相应，得真实受用，这是大乘菩萨的境界。
圆觉经所要求的谛听，正是最上乘的性听，因为圆觉自性离言绝相，不是语言文字能表达的，也不是意识思维能测度的，唯有放下一切分别执着，以本心直接领纳，方能真正听懂。
佛说谛听，就是提醒大众，要放下一切杂念，放下一切成见，专心致志，一心领纳，不然纵然坐在法会上，也如同聋子一般，听不到真实法义。
当为汝说，是佛的允诺，也是法的自然流露。佛本无法可说，只是众生有感，佛便有应，如同山谷回响，有声即应，无心分别。说法不是佛有一个法要送给众生，是众生自心清净了，自心的法便显现出来，佛只是助缘而已。
憨山德清在直解中说，谛听者，非用耳听，乃以心听，非以意识心听，乃以本觉心听，听而无听，无听而听，是名真听。
这番开示直截了当，点破了谛听的核心。末世学人听经闻法，多喜欢在文字上求道理，在言说中寻佛法，分别法师讲得好不好，对不对，合不合自己的心意，越听分别越重，知见越多，我慢越盛，这都是不会谛听的缘故。
真正的听法，要放下分别，放下评判，只是清清楚楚了了分明地听，不跟着念头跑，不执着于文字相，听的当下，反观能听的是谁，所听的是什么，慢慢就会发现，能听的性与所听的声，本来不二，都是圆觉自性的显现。这样听法，才是真谛听，才能得真实利益。
现代修学有一个很大的误区，很多人听经是为了积累知识，为了跟人辩论，为了显得自己有学问，不是为了调伏自心，不是为了了脱生死。这样听法，听得再多，也只是增长知见，变成所知障，反而障碍悟道，与谛听的宗旨背道而驰。
修学者应当警觉，听法的目的是为了破迷开悟，是为了降伏烦恼，不是为了增长谈资，不是为了评判他人。每一次听经，都当作一次观心的机会，一次修行的机会，才不负佛的苦口婆心，才不负闻法的因缘。
谛听非徒用耳寻，须将自性契幽深。离言绝相方真听，不负如来一片心。
时文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听，此句描述闻法者的状态，是闻法的正相，也是修学的榜样。先以喻明，如人久渴，得闻甘露，心生欢喜；如人久迷，得遇正道，心生庆悦。
奉教欢喜，便是闻法得解的法喜之相。奉教欢喜，是说文殊菩萨承蒙佛陀应允说法，心生欢喜。这种欢喜不是世俗的五欲之乐，不是得到财物名利的快乐，是法喜，是从自性中流出的清净喜悦，没有染着，没有我执，是闻法得解、相应于道的自然反应。
菩萨早已断除烦恼，本无悲欢，只是为了给众生做榜样，示现闻法的正相，所以示现欢喜，令众生效仿。
及诸大众，总括与会一切大众，从大菩萨到声闻缘觉，从天龙八部到八部鬼神，一切预会之众，都一同听法，表圆觉法门普被群机，不择根器，只要有心闻法，皆能获得相应的利益。
默然而听，是闻法的最高境界。默然不是闭口不言，也不是昏沉无记，是心无杂念，心无分别，不执着言说，不分别法义，一心安住，领纳实相。言语道断，心行处灭，名为默然。唯有在默然的状态下，才能契入离言的圆觉自性，因为一有分别，便落意识，便生二见，便与实相不相应。
禅门中有一则著名的公案，黄檗希运禅师讲圆觉经，讲到默然而听一句时，有僧人站起来问，（：“）如何是默然而听？（”）黄檗禅师拿起拄杖，当头便打，喝道，（：“）听！（”）那僧人当下大悟。
众人都不解，问禅师为何打人，他为何开悟？黄檗禅师说，（：“）他问默然而听，我若开口解说，便不是默然了。我一棒打下去，打断他的分别妄念，此时他没有能听的我，没有所听的法，没有思量分别，当下就是默然而听，就是圆觉自性。他若当下识得，便悟了；若识不得，再打百棒也无用。（”）
这则公案把默然而听的深义演绎得淋漓尽致，真正的听，不是用耳朵听声音，不是用意识分别道理，是整个身心都契入其中，能所双亡，心境一如。
末世众生听经，多喜欢议论纷纷，听完便要发表见解，与人辩论，争个高低，这都是我慢习气，不是真闻法。真闻法者，默然领纳，如人饮水，冷暖自知，不必与人言说，不必与人争辩，自己受用就好。
当然，默然不是什么都不知道，是了了分明，却不分别执着，如同明镜照物，物来则应，物去不留，镜体本自寂然，这才是默然而听的真义。
日常修行中，也可以练习这个功夫，听声音的时候，不分别是什么声音，不分别好听不好听，只是知道有声音，清清楚楚，明明白白，心不动摇，这就是默然而听的日常用功。久而久之，功夫纯熟，遇一切境都能不动于心，便与圆觉相应。
奉教心生清净喜，默然领纳契真如。能听所听皆无相，始信圆明本自俱。
历代祖师对此段经文的注疏，虽角度各异，宗趣有别，但皆不离圆觉自性的核心，形成了华严、禅、天台、净土等多宗共阐的局面，也令此经的义理更加丰满，适配不同根器的众生。
宗密大师是华严宗的祖师，也是最早系统注疏圆觉经的大德，他的注疏以华严事理圆融为核心，将经文的每一个事相都对应到深层的法界义理，把威仪、请法、听法等事相，都纳入法界缘起的体系之中，令一一威仪皆成法界妙行，一一言句皆是称性之谈。他的疏解详略得当，义理深邃，是后世研学圆觉经的根本依据。
憨山德清是明代禅宗的巨匠，他的直解以禅门明心见性为宗，语言直截，不尚繁琐，直接指向众生本心，令读者当下返照，识自本心。他不执着于名相的辨析，重在引导学人观心证道，适合有一定禅修基础的行人。
蕅益智旭是天台宗的祖师，又兼弘净土，他的要解以天台教观为框架，判此经为圆教了义，以三谛三观释圆觉义理，体系严谨，次第分明，令研学者知有阶次可循，不致笼统颟顸。
永明延寿是宋代禅净合流的核心人物，他虽没有专门的圆觉经注疏，但在《万善同归集》《宗镜录》等著作中多处引用圆觉经，以理事双修、福慧并进的视角解读经义，纠正当时禅门执理废事的弊病，令圆觉法门与万善修行不相违背。
圆瑛大师是近代的高僧，他的讲义通俗易懂，深入浅出，结合末世众生的根机，将深奥的义理用平实的语言表达出来，接引了无数初机学人。
这几位祖师，时代不同，宗风不同，但所说的义理核心完全一致，只是接引众生的方便不同。这也印证了佛法的真实性，真金百炼，色味不改，真法历代弘扬，旨趣无别。
修学者读经，应当参详多家注疏，取长补短，不执一宗一派之见，方能全面领会经义，不堕偏颇。当然，最终还是要归到自心，依教观心，依解起行，才是真读经，真修行。
诸祖宏阐义理深，宗风虽别旨同伦。莫执门户分高下，总归自性一圆音。
此段经文在唐代的流传，并非一帆风顺，曾经历过真伪之辩与义理之争，最终凭借其甚深了义，赢得了诸宗的共许，成为汉地大乘的核心经典。
佛陀多罗译出此经之后，因其文辞优美，义理深邃，很快便流行开来，但也有不少人提出质疑。有人认为此经译时不详，译者事迹不明，怀疑是中土祖师伪撰，并非梵本传来。当时长安的诸多大德都对此进行了回应，宗密大师更是在疏中明确指出，判断经典真伪，当以义理为准，不应以年代译者为凭。
若所说义理契合三法印，契合大乘了义，便是真经；若义理违背因果，落于二边，纵有明确的译者与年代，也是伪经。古来诸德，皆以诠宗定真伪，不以人事定是非。这番论断，平息了当时的真伪之争，也确立了以义理为准的佛经判定标准。除了真伪之辩，还有义理之争，主要是唯识宗与华严宗的辩论。
唯识宗学人认为，众生种性不同，有五种性，其中一分无性众生毕竟不能成佛，而圆觉经说一切众生皆具圆觉妙性，皆当成佛，不符合唯识的教理。
华严宗的澄观、宗密等大师则回应，唯识说五种性，是就事相而言，是方便权说；圆觉说皆有佛性，是就理性而言，是究竟了义。
事相上虽有根器差别，理性上则一切平等，理事无碍，并不矛盾。而且唯识的五种性说，是针对渐机的方便说，圆觉经是直显本性的了义说，了义与不了义，角度不同，不应执权废实。
经过这番辩论，佛教界对圆觉经的了义地位达成了共识，华严、天台、禅宗等各宗都纷纷弘扬此经，令其成为唐代以后汉地佛教最受重视的经典之一。
宋代以后，禅宗大兴，圆觉经更是成为禅门印心的重要经典，很多禅师都以圆觉经开示学人，也有很多人参圆觉经中的语句而开悟。与此同时，也出现了狂禅的流弊，一些人错解圆觉经的义理，以为本来是佛便不用修行，放纵身心，不持戒律，败坏禅门风气。针对这种情况，永明延寿、明教契嵩等大德都撰文纠偏，强调理虽顿悟，事须渐修，圆觉法门不废万善，不可执理废事，堕于空见。
明代之时，佛教整体衰微，邪说横行，憨山、蕅益等大德再次注疏圆觉经，以正视听，令圆觉了义之旨再度昭显。回顾这段历史可以看到，一部经典的流传，从来不是一帆风顺的，总要经过种种辩论与校正，才能彰显其真实价值。而真正的了义经典，经得起时间的考验，也经得起义理的推敲，越辩越明，越传越盛，永久利益众生。
古德辩明邪正理，法灯千古耀寰中。几经磨砺真金显，了义圆音代代通。
修学此段经文，首先要辨析诸多易混淆的名相概念，才能准确领会经义，不致望文生义，错解佛意。
第一组是三请与三拜，世人常将二者混为一谈，实则各有侧重。三拜以身业为主，侧重归敬与降伏我慢；三请以口业为主，侧重启请与表达诚敬。二者皆是恭敬的体现，相辅相成，共同构成完整的请法威仪，缺一不可。
第二组是住持与住世，住世偏于事相，指佛或教法住于世间，是有形的显现，有时间的相续；住持偏于理体，既包括住持正法的流传，也包括住持自性的不动，是更本质的安住。住世是外缘，住持是内因，有住持的人，才有住世的法，若人人都能住持自性，正法便自然住世。
第三组是谛听与听闻，听闻只是耳根对声尘的生理反应，是被动的接收，没有智慧的参与；谛听是闻慧的作用，是主动的、专注的、有智慧的领纳，是修行的入门。更高的性听，则是自性的觉照，能所双亡，是证悟的境界。三者层次不同，浅深有别，不可混淆。
第四组是大乘与一乘，大乘是对小乘而言，强调自利利他，上求下化，有大小相对的意味；一乘是唯一佛乘，无二无三，一切众生皆当成佛，没有二乘三乘的差别，是绝对的、究竟的。
圆觉经中说的大乘，本质就是一乘，因为圆觉自性是一切众生本具，无二无别，唯一佛乘，更无余乘，与法华经的一乘思想同旨异名，只是说法角度不同。
辨析这些名相，不是为了增长知识，是为了破除误解，树立正见。末世学人多有望文生义的毛病，看到文字就按自己的世俗认知去理解，结果差之毫厘谬以千里，把了义的佛法理解成世俗的学问，十分可惜。
所以学佛要先学名相，先明定义，才能深入义理，不致走错路。当然，名相只是指月的手指，不是月亮本身，明白了名相之后，还要超越名相，直契实相，才是真正的学佛。
名相辨析要分明，莫教邪见乱真乘。权实了义须甄别，一路圆明步步升。
顿根与渐根的行人，读到此段经文，容易生起两类偏差，皆需明辨，免堕邪见。先明顿根之病，上根利智之人，一闻众生本具佛性，本来是佛，便生懈怠，以为既然本来是佛，何必修行，何必礼佛，何必请法，随缘度日便是修行，于是放纵身心，不持戒律，不修善法，拨无因果，堕入自然外道，也就是恶取空。
这是很大的邪见，也是末世修行人最容易犯的病。他们错把理上的平等，当成事上的圆满，就像看到金矿是金，就以为不用冶炼，直接可以做首饰用，这是非常愚痴的。
理虽顿悟，事须渐除，金矿虽本是金，不经过冶炼提纯，终究是矿石，不能成纯金之用，不能作庄严之具。众生虽本具佛性，有无明烦恼覆盖，若不修行断除，终究是凡夫，不能得佛的自在受用。理上的顿悟，只是知见上的明白，不是事相上的圆满，悟后正好修行，保任圣胎，渐渐断除习气，圆满福慧，才能究竟成佛。
再说渐根之病，中下根人，执着事相，以为礼佛越多越好，诵经越多越好，布施越多越好，执着功德相，求人天福报，不求明心见性，不求了脱生死。他们把修行当成有为的造作，以为积累够了功德就能成佛，却不知道修心才是根本，心若不清净，再多的事相也只是人天福报，不能了脱生死。这是执有的邪见，也是很多初机学人容易犯的病。圆觉法门的殊胜，就在于顿渐双融，不废一边。
上根人顿悟本性，也不废事修，严持戒律，广修六度，历事练心，圆满菩提；中下根人渐次修行，也不昧本性，知道一切修行都是为了显发本具佛性，不是向外求得。如此便不堕空有二边，不堕邪见，行于中道，契合圆觉了义之旨。
修学者要先认清自己的根器，知道自己是什么样的根器，就选择相应的修行方法，不自视过高，也不妄自菲薄，脚踏实地，循序渐进，终有成就的一天。同时也要了解不同根器的特点，不轻视渐修的人，也不非议顿悟的人，法法平等，无有高下，只是适配的根器不同而已。
顿渐双融不偏斜，莫执空有落邪邪。理明还须事上炼，火里莲花始是嘉。
现代社会环境复杂，信息泛滥，修学佛法的歧见也越来越多，针对这段经文的常见错误知见，便有四种之多，需一一辨明，令行人远离邪见。
第一种歧见，说学佛重在心诚，不用搞形式主义，不用顶礼，不用持戒，心里有佛就行。这是似是而非的邪见。
心诚是内在的，威仪是外在的，内外一如才是真恭敬。若外在都做不到恭敬，说内心恭敬，只是自欺欺人。就像孝顺父母，心里想着孝顺，行动上什么都不做，不是真孝顺。威仪是调伏身业的善巧方便，身正则心正，身业清净了，意业才容易清净。形式是为内容服务的，没有形式，内容也难以落实。当然，也不能只重形式不重内心，那样就成了表面文章，也不对。内外合一，才是正道。
第二种歧见，说听经就要多记多背，多思考多提问，不然学不到东西，默然而听是傻听，是笨功夫。这也是邪见。
分别思考是意识心，是生灭法，圆觉了义法是不生灭的，用生灭心求不生灭法，终不可得。默然而听不是不用心，是不用分别心，不用执着心，一心领纳，如镜照物，物来则应，物去不留，久久自然心开意解，比记很多知识有用得多。知识是知见，积累多了成所知障，障碍悟道；觉照是智慧，能破无明，显发本性。当然，初机学人记诵思维也是必要的，但不能停留在这个阶段，要慢慢从分别思维过渡到离言契入，才是正途。
第三种歧见，说圆觉经是菩萨境界，我们凡夫听不懂，学了没用，不如老老实实念佛求生净土稳当。这也是邪见。
圆觉经是为一切众生说的，包括凡夫，凡夫虽然现在不能全懂，但种下金刚种子，生生世世永不坏失，慢慢修行，终有一天会开悟。而且净土法门与圆觉经并不矛盾，心净则国土净，明了圆觉自性，念佛才更得力，往生品位才更高。不能把了义经与净土法门对立起来，那样是自毁善根。
第四种歧见，说末法时代邪师说法如恒河沙，不用听经闻法，只要一句佛号念到底就行，听多了反而乱。这也是邪见。
不听经闻法，就没有正知见，不知道什么是邪什么是正，很容易被邪师误导，念佛也会念成邪念。佛说四依法，依法不依人，依了义经不依不了义经，就是让我们多读了义经典，树立正知见，然后修行才不会走偏。一句佛号是正行，听经闻法是助行，正助双修，方能稳当。
这四种歧见，在现代修学者中非常普遍，很多人都被这些错误知见误导，修学多年不得利益，甚至越修越偏，十分可惜。若能依圆觉了义之旨，一一辨明，远离邪见，修行自然事半功倍，速得成就。
现代歧见纷纷扰，正智如灯照得明。莫被邪言迷慧眼，依经依祖行坦平。
落实到日常实修观行，可分初阶、中阶、上根三个层次，行人可根据自己的根器选择相应的方法，循序渐进，步步深入。初阶行人，重在培福敬法，从身口意三业入手，培养恭敬心与重法之心。身业方面，听经读经之前，先整理仪容，端身正坐，若条件允许，可至诚顶礼三拜，表达对佛法的恭敬。若条件不允许，也要端身正意，不可懒散放逸，不可躺着听经，不可一边做杂事一边听经。口业方面，听经读经之时，不说话，不闲聊，不非议，不随意打断，保持口业清净。意业方面，专注于经文与法义，不打妄想，不分别好坏，至诚领纳。
每次听经前，可在心中至诚祈请，默念三遍，唯愿世尊，为我等说，令我开悟，离苦得乐，以此模拟三请之义，培养重法之心。
日常中，对经典要恭敬，不随便放置，不放在低处，不跨经，不把经书当普通书籍对待，这都是培养恭敬心的方法。
初阶的核心是借事调心，从外在的威仪入手，慢慢降伏我慢，培植善根，为深入修行打下坚实的基础。中阶行人，重在观行契理，从观照能所入手，修习幻观。
听经读经之时，反观能听的是谁，所听的是什么，慢慢了知耳根、声尘、意识，都是因缘和合，虚妄不实，如幻如化，当体即空。
能听的性与所听的尘，本来不二，都是圆觉自性的显现。能所双亡处，当下就是圆觉自性，不用别求。
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