| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-03 22:29:13 |
《澳藏·大方广佛华严经》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《大方广佛华严经》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）深圳分会会长、《大方广佛华严经》译经理事会理事长李永科大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《大方广佛华严经·李永科阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《大方广佛华严经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：李 娜 张晋博
校订日期：二零二六年八月三十日
《澳藏·大方广佛华严经》
第一百一十六函卷
修学者在修学过程中，要避免偏执于某一教乘，认识到所有教法都是佛陀慈悲之方便，其最终目的都是引导众生悟入法界实相，成就无上佛果。要以圆融之观照，看待不同之教乘，不生分别心，不互相诽谤，尊重不同之修学路径。
同时，要注重解行并重，不仅要研习经义，建立圆融之正见，还要落实到日常之修学实践中，在生活中践行菩萨行，利益一切众生，唯有解行并重，方能真正悟入法界实相，成就圆满佛果。
判教为帆导远航，三根普被路堂堂，解行并重归圆教，普贤行愿证真常。
或开为五，然有二家。一道场慧观等，于无相之后、同归之前，指净名、思益等为抑扬教。二者，即前刘公不开抑扬，而有教之初，取《提胃经》为人天教。上来诸师，皆于渐中约时开异，若不加不定之教，则招难尤多。以初有大故，虽加不定，犹有妨难，略显五时之妨，余可例知。
初明十二年前为有相者，自违成论。《成论》云：“我今正明三藏中实义，实义即空。”又《阿含》中云：“无是老死，即法空也；无谁老死，即生空也。”又《智论》云：“三藏中明法空为大空，摩诃衍中明十方空为大空，皆显小乘已有二空。若云第二时说空者，十二年后方制广戒，岂唯说空。”
判教如医王应病与药，随症施方而药体不二，文字教体当中所谓教体的特质，是指佛陀为度化不同根机众生而建立的“教化次第”与“教相分判”的文字载体，华严圆教的文字教体不同于诸宗执着于时间先后的割裂判释，它在开显诸教差别的同时始终指向一真法界的圆融本质，所有“教相分判”皆是称性而起的方便善巧，无有一法能外于法界。
文字教体当中的浅义，是指经文明确列举了两种将“渐教”开为“五时”的判教观点，第一种是道场慧观等法师，在无相教之后、同归教之前，将《净名经》、《思益经》等经典判为“抑扬教”，也就是抑止小乘、赞扬大乘的教法；第二种是之前提到的刘虬，不别立“抑扬教”，而在一切教法的最初，将《提胃经》判为“人天教”，也就是教导众生持五戒、行十善、得人天福报的基础教法。
经文进一步指出以上诸位法师，都是在“渐教”的范围之内按照时间先后开立不同的教相差别。如果不加上“不定教”，就会招致很多责难，因为佛陀初成道时就宣说了“华严顿教”这一大乘最上法，并非只有“渐教”。
即使加上不定教，仍然存在妨碍和疑难。经文简略地显示了“五时判教”的第一个根本妨碍，其余的妨碍都可以以此类推得知。第一个妨碍，是说佛陀在成道后的十二年间所说的都是有“相教”，只说“诸法实有”，不说“空性”，这自然与《成实论》的记载相违背。
《成实论》明确说：“我现在正是阐明三藏教法中的真实义理，真实义理就是空性。”又《阿含经》中说：“没有这个老死的现象，就是法空；没有谁在经历老死，就是生空。”又《大智度论》说：“三藏教法中阐明的法空称为大空，大乘教法中阐明的十方空也称为大空。”
这些经典记载都清晰地显示小乘教法中已经具足“生空”和“法空”二空之义。如果说第二时才开始宣说空法，那么佛陀在成道十二年后才制定广泛的戒律，难道在那之后佛陀只宣说空法，不宣说戒律吗？
文字教体当中的深义，是指这些判教观点虽然各有其合理之处，都是为了引导不同根机的众生悟入佛法，但都未能完全显发华严圆教的圆融义理，都存在执着于时间先后、割裂教法整体性的弊端。
佛陀的教法本是一味圆满的，没有绝对的时间先后之分，也没有绝对的大小之别，只是因为众生的根机不同、业力不同，所以才有不同的听闻与解悟，才有不同的教相分判。
文字教体对修学者的启示是要明白教相分判只是佛陀度化众生的方便工具，不应执着于表面的时间先后与教相差别，而应透过教相悟入背后的一真法界，明白一切教法皆是佛的慈悲方便，最终都导归华严圆教的一乘实相。
判教方便应病药，一味法雨润群萌，莫执时相分先后，同归法界一真乘。
五时如日照万物，先后明暗不同而日光本一。
义理教体当中所谓教体的特质，是指文字教体所显的实相义理，是一切教相分判的核心与灵魂，华严圆教的义理教体不是支离破碎的分别知见，而是统摄一切教相、圆融一切差异的圆满实相，它以法界缘起为根本，以六相圆融、十玄无碍为纲宗，彰显理事不二、事事无碍的圆融境界。
义理教体当中的浅义，是指两种五时判教观点的核心差异在于是否别立抑扬教，慧观法师认为在“无相教”之后、“同归教”之前，需要有一个“抑扬教”来过渡，通过呵斥小乘的执着，赞扬大乘的殊胜，引导众生从小乘转向大乘；而刘虬则认为不需要别立“抑扬教”，“抑扬”的义理已经包含在“无相教”与“同归教”之中，他更注重在教法之初安立“人天教”，作为一切佛法的基础。两种判教观点虽然有所不同，但都共同将“渐教”按照时间先后分为五个阶段，都认为佛陀的教法是从浅到深、从小到大逐渐展开的。
义理教体当中的深义，是指这种执着于时间先后的判教方式，本质上是违背法界缘起的圆融义理的。法界缘起认为，一切诸法皆从法界缘起，一法即一切法，一切法即一法，无有先后，无有次第，无有差别。
佛陀的教法也是如此，一念之中具足一切佛法，一时之间遍演一切教法，没有绝对的时间先后之分。所谓的五时，只是众生根机的先后，不是佛陀说法的先后；只是众生解悟的深浅，不是佛陀教法的深浅。
小乘教法中已经具足二空之义，只是小乘根机的众生只能解悟到浅层次的二空，不能解悟到深层次的法界缘起；大乘教法中虽然阐明了更深层次的空性与法界缘起，但也离不开小乘的基础教法。二空之理本是一味的，只是因为众生的根机不同，所以才有深浅的显现；一切教法本是圆融的，只是因为众生的执着不同，所以才有大小的分别。
“五时教相”与“六相圆融”有着天然的对应关系，“总相”即是一真法界，统摄一切五时教相；“别相”即是五时教相，各有其不同的教化作用；“同相”即是一切教相同出一佛口，同归佛果；“异相”即是各别教相有其不同的相状与功能；“成相”即是因缘和合，佛陀随顺众生根机宣说不同教法，成就度生功德；“坏相”即是若执着于某一教相，执一非余，则破坏圆融义理，失却教化本怀。
“五时教相”也与“十玄无碍”紧密相连，“同时具足相应门”体现了一时之中具足一切五时教相；“因陀罗网境界门”体现了一一教相中皆含摄一切教相；“秘密隐显俱成门”体现了小乘教中隐覆大乘义理，大乘教中显发小乘善根。
义理教体对修学者的启示，是要以圆融的眼光看待一切教相差异，破除对时间先后、大小乘别的分别执着，明白一切差别之相皆是法界的随缘显现，本质上是圆融不二的，不应执一非余，不应互相排斥，而应圆融贯通一切教法，最终悟入一真法界。
日照万物光无二，教分五时理本同，法界缘起无先后，圆融一念摄诸宗。
观五时圆融如观海水波浪，波有起伏而水体不变。
观行教体当中所谓教体的特质，是指依义理教体而起的观照实践，是将判教义理转化为修证功德的桥梁，华严圆教的观行教体不是局限于某一教、某一时的片面观照，而是统摄一切教相、遍入一切境界的圆融观照，它以法界观为核心，通过真空观、理事无碍观、事事无碍观的次第修学，悟入一心法界的圆融实相。
观行教体当中的浅义，是指修学者可以通过分别观想五时教相的圆融境界，破除对教相的执着，首先观“人天教”与“圆教”圆融，观想持五戒行十善的人天善法，本质上就是华严圆教的基础，人天善法中具足一切菩萨行愿，一切菩萨行愿也不离人天善法；
其次观“有相教”与“圆教”圆融，观想小乘的四谛十二因缘之法，本质上就是华严圆教的方便，四谛十二因缘中具足法界缘起的义理，法界缘起也不离四谛十二因缘；
再次观“无相教”与“圆教”圆融，观想二空之理本质上就是华严圆教的核心，二空之理中具足“事事无碍”的境界，“事事无碍”也不离二空之理；
然后观“抑扬教”与“圆教”圆融，观想“抑小乘、扬大乘”的方便，本质上就是华严圆教的善巧，抑扬之中彰显圆融不二的实相；
最后观“同归教”与“圆教”圆融，观想“会三归一”的义理，本质上就是华严圆教的归宿，同归之中显发一乘圆教的究竟。
观行教体当中的深义，是指修学者的一念心即是一真法界，观五时圆融即是观自心圆融，自心本具人天善法，本具小乘功德，本具大乘智慧，本具圆教境界，只是因为无始以来的妄念执着，才不能显现。修学者通过观想五时圆融，就是要破除自心中的分别妄念，显发本具的圆融功德，一念观成，即能遍通一切教法，遍入一切境界，成就圆融无碍的观行境界。
华严圆教的“五时圆融观”有其严谨的修学次第，第一步是“真空观”，观一切五时教相皆是缘起性空，无有实体，破除对教相的实有执着；第二步是“理事无碍观”，观性空之理即是缘起的教相之事，缘起的教相之事即是性空之理，理不离事，事不离理，理事无碍；第三步是“事事无碍观”，观一切五时教相皆是法界的随缘显现，一教相即是一切教相，一切教相即是一教相，事事无碍，圆融无尽。
在日常修学中，修学者可以将“五时圆融观”应用于一切境界，当听到“人天善法”时，观想即是圆教；当听到“小乘教法”时，观想即是圆教；当听到“大乘教法”时，观想即是圆教，这样就能在一切境界中破除分别执着，悟入“圆融实相”。
观行教体对修学者的启示，是要明白观行的本质是观自心，不是向外求法，不是向外寻找不同的教法，而是反观自心，体悟自心本具的一切功德，将判教义理转化为日常的观行实践，在生活中修行，在修行中生活，最终成就圆融无碍的佛果。
海水波浪体无殊，五时圆融一念俱，观教相时观自心，自心原是法界都。
果证之德如大海纳百川，百川异流而同归大海。
果证教体当中所谓教体的特质，是指佛果功德所显的教体，是一切教相分判的终极本源与归宿，华严圆教的果证教体不是局限于某一佛、某一果的有限功德，而是毗卢遮那佛圆满果德的全体显现，它具足一切佛法，统摄一切功德，能令一切众生究竟成佛。
果证教体当中的浅义，是指五时教法都是毗卢遮那佛圆满果德的自然流露，“人天教”是佛的福德功德的显现，“有相教”是佛的方便功德的显现，“无相教”是佛的智慧功德的显现，“抑扬教”是佛的善巧功德的显现，“同归教”是佛的圆满功德的显现。佛陀从无量劫来修行菩萨行，积累了无量无边的功德，这些功德自然流露为一切教法，能随众生根机的不同而有不同的显现，度化一切众生。
果证教体当中的深义，是指一切众生本具毗卢性海，本具毗卢遮那佛的圆满果德，本具一切五时教法的功德，只是因为无始以来的无明烦恼，才被覆盖而不能显现。佛陀宣说五时教法，就是要开示众生本具的佛性，令众生悟入法界实相，去除无明烦恼，显发本具的佛果功德。
修行的过程就是从凡夫到佛果的过程，就是逐渐去除无明烦恼，显发本具佛性的过程，最终证得的佛果，不是从外面得到的，而是本具的佛性圆满显现而已。当修学者证得佛果时，就会明白自己本来就是毗卢遮那佛，自己的一念心本来具足一切五时教法，一切教相差别当下圆融，无有先后，无有大小，无有差别。
果证教体对修学者的启示，是要明白佛果不在外求，就在自心，不应将佛果视为遥不可及的境界，而应明白佛果就在当下的一念心中，就在日常的修行实践中，只要精进不懈，破除妄念执着，终能显发本具的佛果功德，成就与毗卢遮那佛无二无别的圆满佛果。
大海纳川流不二，果证含德教无殊，本具佛性原圆满，一念成佛证真如。
杜顺法师《华严五教止观》云：“五教者，一小乘教，二大乘始教，三大乘终教，四大乘顿教，五华严圆教，此五教摄尽一切佛法，无有遗漏。”
“五教者”指五种教法。“一小乘教”第一种是小乘教，为声闻、缘觉根机的众生宣说四谛十二因缘之法；“二大乘始教”第二种是大乘始教，为初发菩提心的众生宣说般若空性之法；“三大乘终教”第三种是大乘终教，为久修菩萨行的众生宣说如来藏性之法；“四大乘顿教”第四种是大乘顿教，为上根利智的众生宣说一念成佛之法；“五华严圆教”第五种是华严圆教，为法身大士宣说法界缘起之法；“此五教摄尽一切佛法”指这五种教法统摄了一切佛法；“无有遗漏”指没有任何遗漏。
杜顺法师作为华严初祖，首次建立了华严宗的“五教判释”理论，与刘虬、慧观的“五时判教”有着本质的不同，“五时判教”是从时间先后的角度判释教法；而“五教判释”是从义理深浅的角度判释教法，不执着于时间先后，更符合法界缘起的圆融义理。杜顺法师认为，一切佛法都可以归入这五教之中，华严圆教是最高、最圆满的教法，统摄了前四教的一切功德。
相传杜顺法师在终南山修行时，有弟子问他：“为什么佛陀初成道时就宣说华严圆教，而不是最后宣说？”杜顺法师回答说：“太阳初出先照高山，然后照平原，最后照幽谷，这是因为高山的地势高，先受到阳光的照射，不是太阳有先后的差别；佛陀初成道时宣说华严圆教，是因为法身大士的根机熟，先领受圆教的义理，不是佛陀说法有先后的差别。”弟子当下大悟，从此精进修行，不久即证得初果。
初祖立法判五教，义理深浅辨分毫，不执时相归圆融，华严宗风自此高。
智俨法师《华严经搜玄记》云：“五时判教者，约时以判，未尽圆理。以佛说法无有定时，随根而说，一时之中具足一切法故。”
“五时判教者”指刘虬、慧观等人建立的五时判教理论；“约时以判”指从时间先后的角度进行判释；“未尽圆理”指未能完全显发圆融的义理；“以佛说法无有定时”指因为佛陀说法没有固定的时间；“随根而说”指随顺众生的根机而说法；“一时之中具足一切法故”指在一时之间就具足了一切佛法。
智俨法师作为华严二祖，明确指出了五时判教的根本弊端，就是执着于时间先后，违背了佛陀说法的真实义理。佛陀说法是随顺众生根机的，众生的根机成熟了，佛陀就为其宣说相应的教法，没有固定的时间顺序，在一时之间就可以宣说一切佛法，度化一切根机的众生。
智俨法师在《华严一乘十玄门》中还将“一时具足一切法”纳入“十玄无碍”之中，认为这正是同时具足相应门的体现，一切佛法在一时之间同时具足，无有先后，无有次第，圆融无碍。
唐代有僧名慧沼，依智俨法师研习《华严经》，最初执着于五时判教，认为佛陀的教法一定有先后次第，智俨法师为其开示“一时具足一切法”的义理，慧沼法师当下大悟，从此放弃了对“五时判教”的执着，专心研习华严圆教，后来成为智俨法师门下的著名弟子。
二祖搜玄斥时判，一时具足万法全，随根说法无定序，圆融妙义显真诠。
法藏法师《华严经探玄记》云：“若约时判教则有四过：一者佛初成道即说华严不应在最后；二者小乘已有二空不应唯说有相；三者戒律与空法同时宣说，不应唯说空；四者不定教难摄，故知约时判教，非究竟说。”
“若约时判教则有四过”指如果从时间先后的角度判释教法，就会有四种过失；“一者佛初成道即说华严不应在最后”第一种过失是佛陀初成道时就宣说了《华严经》，按照五时判教，《华严经》应该在最后，这就互相矛盾；“二者小乘已有二空不应唯说有相”第二种过失是小乘教法中已经有二空之义，按照五时判教第一时只说有相，这就与经典记载相违背；“三者戒律与空法同时宣说不应唯说空”第三种过失是佛陀在宣说空法的同时也宣说戒律，按照五时判教第二时只说空法，这就不符合事实；“四者不定教难摄”第四种过失是不定教很难被纳入五时判教之中；“故知约时判教非究竟说”所以知道从时间先后的角度判释教法，不是究竟的说法。
法藏法师作为华严三祖，系统地总结了五时判教的四种根本过失，从根本上否定了执着于时间先后的判教方式，进一步完善了华严宗的五教判释理论。
法藏法师还以金师子喻阐释五教判释的义理，他说金师子的金体是华严圆教，师子的整体是大乘终教，师子的各种相状是大乘始教，师子的生灭是小乘教，师子的一念顿现是大乘顿教，五教虽然有不同的显现，但都不离金体，本质上是圆融不二的。
相传法藏大师在长生殿为武则天讲《华严经》，武则天问他：“为什么佛陀初成道时就宣说《华严经》，而很多人都听不懂？”法藏大师以金师子为喻，为其开示五教判释的义理，令武则天当下悟入圆融义理。
三祖探玄明四过，金师子喻显五教，不执时相归圆理，华严大法震天朝。
澄观法师《华严经疏》：“云慧观立五时加抑扬教，刘虬立五时加人天教，虽各有其理，然皆约时开异，未显法界圆融之旨。华严圆教一时顿演一切法，无有先后、无有次第，方是究竟。”
“慧观立五时加抑扬教”指慧观法师建立五时判教，增加了抑扬教；“刘虬立五时加人天教”指刘虬建立五时判教，增加了人天教；“虽各有其理”指虽然各有各的道理；“然皆约时开异”指但都是从时间先后的角度开立不同的教相；“未显法界圆融之旨”指未能显发法界圆融的宗旨；“华严圆教一时顿演一切法”指华严圆教在一时之间圆满演畅一切佛法；“无有先后、无有次第“指没有先后，没有次第；“方是究竟”指才是究竟的教法。
澄观法师作为华严四祖，对慧观和刘虬的两种五时判教理论进行了客观的评价，肯定了它们在引导初机方面的作用，但也指出了它们的根本不足，就是未能显发法界圆融的义理。
澄观法师在《华严经随疏演义钞》中还详细比较了“五时判教”与“五教判释”的不同，他说“‘五时判教’是从众生的根机先后的角度判释，‘五教判释’是从教法的义理深浅的角度判释；‘五时判教’是方便说，‘五教判释’是究竟说；‘五时判教’是为接引初机，‘五教判释’是为显发圆理。”
澄观大师一生在五台山弘扬华严教法，曾于五台山显通寺讲“五教判释”，感得大地六种震动，天雨妙华，与会僧俗千余人皆得大悟，其中有百余人当下证得初果。
四祖疏解评二家，五时五教辨相差，圆教一时顿万法，华严妙义冠天涯。
宗密法师《华严经疏钞玄谈》云：“二空者，生空法空也，小乘已具二空，唯未圆满；大乘圆满二空，更显法界缘起，故知说小乘唯说有相者是不了义说。”
“二空者”指生空和法空；“生空法空也”指众生空和法空；“小乘已具二空”指小乘教法中已经具足了生空和法空；“唯未圆满”指只是还不够圆满；“大乘圆满二空”指大乘教法中圆满地阐明了生空和法空；“更显法界缘起”指还进一步显发了法界缘起的义理；“故知说小乘唯说有相者是不了义说”所以知道说小乘教法只说有相的说法是不了义的说法。
宗密法师作为华严五祖，对二空的义理进行了系统的阐释，明确指出小乘教法中已经具足二空之义，只是小乘根机的众生只能解悟到浅层次的二空，不能解悟到深层次的法界缘起；大乘教法中不仅圆满地阐明了二空之义，还进一步显发了法界缘起的圆融义理。
宗密大师还以摩尼宝珠喻阐释二空的义理，他说“摩尼宝珠的空性是二空，摩尼宝珠的光明是法界缘起，二空是法界缘起的本体，法界缘起是二空的妙用，体用不二，圆融无碍。”
宗密大师融通华严与禅教，曾以二空的义理接引众多禅僧，令其从执着于空性的境界转向圆融的法界观，相传有禅僧名道真，执着于一切皆空，认为不需要修行，宗密大师问他：“你说一切皆空，那因果报应是空吗？”道真禅师不能答，宗密大师遂为其开示二空与法界缘起的义理，令其明白空性不是断灭空，而是缘起性空，因果报应宛然，道真禅师当下大悟，从此精进修行，成为宗密大师门下的著名弟子。
五祖玄谈明二空，小乘大乘理本通，缘起性空无挂碍，禅教圆融一理同。
李通玄长者《新华严经论》云：“佛说法无有前后，一念之中遍说一切法。五时者，随众生根器不同，所见有先后耳，非佛说法有先后也。”
“佛说法无有前后”指佛陀说法没有前后的差别；“一念之中遍说一切法”指在一念之间就遍说了一切佛法；“五时者”指所谓的五时；“随众生根器不同，所见有先后耳“指只是随顺众生根器的不同，所见的教法有先后罢了；”非佛说法有先后也”不是佛陀说法有先后的差别。
李通玄长者作为华严宗的重要大德，以其独特的智慧阐释了五时判教的本质，认为五时不是佛陀说法的先后，而是众生根机的先后，是众生所见的先后，不是佛陀本身的差别。
李通玄长者还认为，一切众生本来是佛，本来具足一切佛法，只是因为妄念执着，才不能显现，所以佛陀的教法只是帮助众生去除妄念执着，显发本具的佛性，没有绝对的先后次第。
李通玄长者在五台山土龛中修行三十年，每日读诵《华严经》，一日在定中见佛陀在一念之中遍说一切佛法，度化一切众生，当下悟入五时圆融的义理，遂作《新华严经论》，开显《华严经》的圆融义理。
长者论中显真义，佛说无前后，众生根器有差殊，所见教相有先后，一念圆融摄万途。
道亭法师《华严一乘教义分齐章义苑疏》云：“约时判教与约义判教各有其用，约时判教为接引初机，约义判教为显发圆理。华严圆教约义则为最上，约时则为最初，此其所以殊胜也。”
“约时判教与约义判教各有其用”指从时间先后的角度判教和从义理深浅的角度判教，各有各的作用；“约时判教为接引初机”指从时间先后的角度判教，是为了接引初机众生，令其容易理解；“约义判教为显发圆理”指从义理深浅的角度判教，是为了显发圆融的义理；“华严圆教约义则为最上”指华严圆教从义理深浅的角度来说，是最高最圆满的；“约时则为最初”指从时间先后的角度来说，是最初宣说的；“此其所以殊胜也”这就是华严圆教之所以殊胜的原因。
道亭法师作为宋代华严宗的重要大德，对约时判教与约义判教进行了圆融的解读，认为它们各有各的作用，不能互相否定，也不能互相代替，应该结合起来，接引不同根机的众生。
道亭法师还以阶梯喻阐释两种判教方式的关系，他说约时判教就像阶梯，从下到上，引导初机众生逐渐深入佛法；约义判教就像山顶，站在山顶可以看到整个风景，显发圆融的义理；华严圆教既是山顶，也是阶梯的起点，这就是它的殊胜之处。
宋代有僧名善宁，依道亭法师研习《华严经》，最初认为约时判教完全错误，应该全部否定。道亭法师为其开示两种判教方式的不同作用，令其明白约时判教是方便，约义判教是究竟，方便与究竟不二，善宁法师当下大悟，从此圆融看待一切判教理论，成为宋代华严宗的著名高僧。
宋代道亭阐义苑，时判义判各有用，方便究竟不二门，华严圆教最尊隆。
观复法师《华严经疏钞会本》云：“《成实论》明二空，《阿含经》明二空，《智论》明二空，皆证小乘已有二空故。五时判教，以第一时为有相教，第二时为无相教，实有未妥。”
《成实论》明二空，指《成实论》阐明了二空之义；《阿含经》明二空，指《阿含经》阐明了二空之义；《智论》明二空，指《大智度论》阐明了二空之义；皆证小乘已有二空，指这些都证明小乘教法中已经有二空之义。故五时判教以第一时为有相教第二时为无相教实有未妥，所以五时判教把第一时判为有相教，第二时判为无相教，实在是不妥当的。
观复法师作为元代华严宗的重要大德，对五时判教的具体过失进行了详细的论证，引用了《成实论》、《阿含经》、《大智度论》等多部经典的记载，证明小乘教法中已经具足二空之义，从而有力地反驳了五时判教的观点。
观复法师还认为，五时判教的根本错误在于割裂了佛法的整体性，把一味圆满的佛法分成了不同的阶段，导致了众生对佛法的执着与争论。
元代有僧名文海，依观复法师研习《华严经》，最初信奉天台宗的五时八教，观复法师为其详细论证了小乘已有二空之义，令其明白五时判教的不足之处，文海法师从此改学华严宗，成为元代华严宗的著名高僧。
元代观复会疏钞，三经证成二空昭，五时判教有未妥，圆融大法是真要。
佛陀初转法轮说二空时，在鹿野苑为憍陈如等五位证得阿罗汉果的大比丘宣说四圣谛法，苦谛说一切世间皆苦，集谛说苦的原因是贪嗔痴，灭谛说苦的灭尽是涅槃，道谛说灭苦的方法是八正道。
在宣说四圣谛法的同时，佛陀也宣说了生空和法空之理，佛陀说：“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是，一切诸法皆无自性，毕竟空寂。”憍陈如等五位证得阿罗汉果的大比丘，听闻佛陀的说法，当下断除见思烦恼，证得阿罗汉果，悟入二空之理。
这一公案出自《阿含经》，是佛教史上最重要的公案之一，它充分证明了小乘教法中确实已经具足二空之义，五时判教说第一时唯说有相，是不符合经典记载的。
这一公案对修学者的启示是要明白小乘与大乘不是绝对对立的，小乘是大乘的基础，大乘是小乘的圆满，不应轻视小乘教法，也不应执着于大乘的虚名，要根据自己的根机，选择相应的教法，精进修行，终能成就佛果。
鹿野苑中转法轮，四谛二空一时陈，五比丘闻同证果，始知小乘具空真。
《维摩诘经》抑扬教公案中，维摩诘居士是毗耶离城的大长者，早已证得佛果，为了度化众生，示现在家身份，拥有无量财富，眷属围绕。
一日，维摩诘居士示现疾病，佛陀派遣诸大弟子前往问疾，舍利弗、目犍连等诸大弟子都因为曾经被维摩诘居士呵斥过，不敢前往，佛陀于是派遣文殊菩萨前往问疾。文殊菩萨与诸大菩萨、大弟子一同前往毗耶离城，维摩诘居士以神力空其室内，除去一切所有，唯置一床，以疾而卧。
文殊菩萨问维摩诘居士，居士的疾病是因何而起，维摩诘居士回答说：“从痴有爱，则我病生，以一切众生病，是故我病，若一切众生得不病者，则我病灭。”然后维摩诘居士与文殊菩萨等诸大菩萨讨论不二法门，呵斥小乘弟子的执着，赞扬大乘菩萨行的殊胜，令诸大弟子、诸大菩萨皆得大悟。
这一公案出自《维摩诘经》，是抑扬教的典型代表，它通过呵斥小乘、赞扬大乘，引导众生从小乘转向大乘。但华严宗认为，这只是随顺众生根机的方便善巧，不是绝对的先后差别，小乘与大乘本质上是圆融不二的，小乘的功德也是大乘功德的一部分，大乘的境界也不离小乘的基础。
维摩示疾毗耶城，文殊问疾显真乘，抑小扬大方便说，圆融不二理堪凭。
《提胃经》人天教公案中，提胃长者是舍卫国的大长者，拥有无量财富，但是不信佛法，贪着五欲。佛陀为了度化提胃长者，前往舍卫国，在提胃长者的门前托钵。提胃长者见到佛陀，心生恭敬，邀请佛陀入内，供养饮食。佛陀为提胃长者宣说人天善法，教导他持五戒、行十善，得人天福报，远离三恶道之苦。提胃长者听闻佛陀的说法，心生信解，受持五戒，成为优婆塞。后来，提胃长者又逐渐深入佛法，发菩提心，行菩萨道，最终成就佛果。
这一公案出自《提胃经》，是人天教的典型代表它教导众生持五戒、行十善，得人天福报，是一切佛法的基础。但华严宗认为，人天教中也隐含着大乘义理，持五戒、行十善的人天善法，本质上就是菩萨行的基础，一切菩萨行都不离人天善法，人天善法也可以通向究竟佛果。
提胃长者遇佛尊，听闻善法种善根，五戒十善人天基，圆融亦入涅槃门。
道场慧观法师是北天竺人，自幼出家，聪慧过人，博览群经，精通大小乘教义。后来，慧观法师前往龟兹，跟随鸠摩罗什法师学习佛法，成为鸠摩罗什法师的十大弟子之一。鸠摩罗什法师圆寂后，慧观法师前往庐山，跟随慧远大师学习佛法，后来又前往建康，住锡道场寺，弘扬佛法。
慧观法师在深入研究佛教经典的基础上，建立了五时判教理论，将佛陀的教法分为五时：第一时人天教，第二时有相教，第三时无相教，第四时抑扬教，第五时同归教。
慧观法师的判教理论是中国佛教史上最早的系统判教理论之一，对后来的天台宗判教产生了深远的影响。但华严宗认为，慧观法师的判教理论执着于时间先后，割裂了佛法的整体性，未能显发法界圆融的义理，是方便说，不是究竟说。
慧观法师住道场，判教立五时，接引初机有方便，未显圆融理稍亏。
刘虬是齐朝南阳涅阳人，自幼聪慧好学，博览群书，精通儒释道三教教义。后来，刘虬隐居于江陵，不仕朝廷，潜心研究佛教经典，特别推崇华严经。刘虬在深入研究佛教经典的基础上，建立了渐顿二教的判教理论，认为华严经是佛初成道时为大菩萨宣说的顿教，其余诸经是佛随顺众生根机宣说的渐教。刘虬又将渐教分为五时：第一时人天教，第二时有相教，第三时无相教，第四时同归教，第五时圆教。
刘虬的判教理论是中国佛教史上第一个将华严经判为顿教的判教理论，对华严宗的发展产生了重要的影响。华严宗肯定了刘虬将华严经判为顿教的贡献，但也指出他的五时判教理论仍然执着于时间先后，未能显发法界圆融的义理，存在不足之处。
刘虬隐居江陵滨，判教立渐顿，华严顿教尊为首，功过相半启后人。
天台宗智顗大师是陈隋时期的高僧，是天台宗的创始人。智顗大师在慧观和刘虬的判教理论基础上，建立了五时八教的判教理论，将佛陀的教法分为五时：华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时；又分为八教：化法四教藏、通、别、圆，化仪四教顿、渐、秘密、不定。智顗大师的五时八教判教理论是中国佛教史上最系统、最完善的判教理论之一，对中国佛教的发展产生了深远的影响。
华严宗与天台宗在判教上有不同的观点，华严宗认为五时判教是方便说，佛陀说法没有绝对的时间先后，华严圆教是一时顿演一切法，超越时间先后；而天台宗认为五时判教是究竟说，佛陀的教法确实有时间先后的差别。虽然华严宗与天台宗在判教上有不同的观点，但都是为了引导众生悟入佛法，本质上是圆融不二的。
天台智者立五时，八教判释摄群机，方便究竟各有当，同弘佛法利生黎。
五时判教是中国佛教判教理论中的重要名相，指将佛陀一生的教法按照时间先后分为五个阶段。 |
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