| 昵称：小阿含 发布时间：2026-10-03 21:46:29 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）西安分会会长、《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会理事长李西宁大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：白鹏飞 王智磊
校订日期：二零二六年八月二日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百九十九函卷
玄测法师的这一注解，完全契合有部法体恒有，自性各别的宗义，业因的法体恒有，能招感异熟果，而增上缘只是业因生起的条件，不是业因本身。
唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫慧安，他依玄测法师的注疏研习此段经文，豁然开悟，破除了对因果名言的执着。当时有一位居士，名叫张善，他一生布施无数，却始终没有得到富贵的果报，心中十分疑惑，便前往寺庙请教慧安大比丘。
慧安大比丘为他讲解了此段经文的义理，告诉他布施的财物只是异熟因的具，真正的异熟因是内心的善念，如果内心没有真正的善念，只是为了追求富贵而布施，那么这样的业因是微弱的，无法招感殊胜的果报。张善居士听后，深受启发，从此不再执着于布施的数量，而是专注于培养内心的慈悲喜舍之心，最终他的家庭变得和睦美满，子孙贤孝，得到了真正的富贵果报。
慧安大比丘常说：“因果不在外境，而在内心。心善则业善，业善则果善，何须执于外物之多寡。”极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“阿毗达磨有二种，一者胜义，二者世俗。胜义阿毗达磨，唯是无漏慧根，能对向涅槃，故名对法。世俗阿毗达磨，谓此论典及有漏闻思修慧，是胜义阿毗达磨之资粮，故亦名阿毗达磨。修学者当依世俗阿毗达磨，求胜义阿毗达磨，勿执世俗为胜义。”
极太法师在这里明确区分了胜义阿毗达磨和世俗阿毗达磨，指出胜义阿毗达磨是无漏慧根，是能对向涅槃的真实对法；世俗阿毗达磨是论典和有漏慧，是成就胜义阿毗达磨的资粮。他进一步强调，修学者应当依世俗阿毗达磨来求胜义阿毗达磨，不要把世俗的资粮当作胜义的目标。
极太法师的这一注解，明确了修学阿毗达磨的次第和目标，对于纠正当时很多修学者“重文字轻观行”的弊端具有重要的意义。唐代有很多僧众依极太法师的注疏修学阿毗达磨，他们不再执着于死记硬背论典的文字，而是将论典的义理落实到观行实践中，最终很多人都证得了圣果。
比如有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫智周，他依极太法师的注疏研习《大毗婆沙论》，每日依论中义理观照自己的身心，修无漏慧，经过三年的精进修行，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中说：“以具立名者，有部之通轨也。一切世俗名言，皆于因缘条件上立名，非于法体上立名。如异熟因具立异熟因名，阿毗达磨具立阿毗达磨名，皆是此例。修学者当知，名言非实，法体是实，勿执名言为实有，否则必堕邪见，流转生死。”
本义法师在这里指出，以具立名是有部学派的普遍轨则，所有的世俗名言都是在因缘条件上安立的，而不是在真实的法体上安立的。他进一步警告说，如果修学者执着于这些世俗名言，认为它们是真实存在的，就会落入邪见，流转生死。本义法师的这一注解，深刻揭示了有部言说体系的本质，对于帮助修学者破除名相执着具有重要的意义。
历史上有很多修学者依本义法师的注疏证入果位，比如宋代有一位证得阿罗汉果的大比丘，名叫省常，他依本义法师的注疏研习此段经文，明白了名言非实、法体是实的道理，从此不再执着于任何名相，每日专注于观照诸法的真实自性，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中说：“有部立异熟因实有，破经量部异熟因假有之说。经量部谓异熟因是前后相续的假相，无有实体，过去业因灭已，无有遗余，如何能招未来果报。有部谓异熟因法体恒有，过去虽灭，而体不失，住于过去世，待缘而熟，故能招异熟果。此是有部业力因果之根本，若异熟因无体，则业力失坏，因果不成，修行无用。”
融道法师在这里辨析了有部与经量部关于异熟因是否实有的核心争议，指出经量部认为异熟因是假有，过去的业因灭去之后就不存在了，无法招感未来的果报，这会导致业力因果失坏，而有部认为异熟因的法体恒有，住于过去世，待缘而熟，所以能招感未来的果报，这是业力因果的基础。
融道法师的这一著述，对于有部宗义的传承具有重要的意义，它有力地驳斥了经量部的邪见，维护了有部业力因果观的正确性。日本有很多僧人依融道法师的著述研习《大毗婆沙论》，比如日本平安时代的高僧最澄大师，他曾依融道法师的《大毗婆沙论条简》研习此段经文，明白了异熟因实有的道理，建立了正确的因果观，后来他创立了日本天台宗，度化了无数众生。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中说：“此论以阿毗达磨为名，非谓此论即是阿毗达磨，乃是阿毗达磨之具，故立此名。胜义阿毗达磨，唯是无漏慧根，是能对向涅槃之法。此论是能诠之文，无漏慧是所诠之义，能诠是具，所诠是体，故以具立名。修学者当因能诠之文，悟所诠之义，勿执能诠为所诠。”
连常法师在这里解释了《大毗婆沙论》命名的原因，指出此论只是能诠的文字，是胜义阿毗达磨的具，而胜义阿毗达磨是所诠的无漏慧根是体。他进一步强调，修学者应当通过能诠的文字，领悟所诠的义理，不要把能诠的文字当作所诠的义理。
连常法师的这一注解，明确了论典文字与义理的关系，对于帮助修学者破除文字障具有重要的意义。历代有很多学者依连常法师的著述贯通论义，比如唐代高僧窥基法师，他曾依连常法师的《大毗婆沙论通览记》研习《大毗婆沙论》，对有部宗义有了深入的理解，后来他创立了唯识宗，在《成唯识论述记》中经常引用《大毗婆沙论》的义理来阐释唯识宗的观点。
玄奘法师在翻译《大毗婆沙论》时，在译场的译解中说：“尊者无灭所说一食为异熟因者，是为引导凡夫令信因果，故随顺世俗说，非胜义说。胜义异熟因，唯是不善善有漏法，其体恒有，住于过去，待缘而熟。修学者当知，一切经论言说，皆是方便，为令众生得解脱故，勿执方便为究竟。”
玄奘法师在这里明确指出，尊者无灭说一食为异熟因是方便教化，目的是引导凡夫相信因果，而胜义的异熟因是不善善有漏法，其体恒有。他进一步强调，一切经论言说都是方便，都是为了引导众生解脱，不要执着于这些方便的言说。
玄奘法师在印度留学期间，曾依那烂陀寺的戒贤法师研习《大毗婆沙论》，戒贤法师为他详细讲解了此段经文的义理，玄奘法师回国后，在翻译此论的过程中，经常为译场的弟子们讲解此段经文，引导他们破除名相执着，依义理修观行。
当时译场中有一位名叫辩机的证得阿罗汉果的大比丘，他最初因为执着于论典的文字，认为只要精通文字就能证得解脱，结果修行多年都没有证果。后来他听了玄奘法师的讲解，豁然开悟，从此不再执着于文字，而是将义理落实到观行实践中，最终断除了所有烦恼，证得阿罗汉果。
古德注疏破迷津，字字分明显法真，莫执名言为实有，当依观行证无生。佛学名相的深度阐释，是理解此段经文的基础，也是建立有部法相体系的关键。
异熟因，有部六因之一，特指能招感异熟果报的业因。异熟意为异类而熟，因是善恶之性，果是无记之性，因果性类不同，故名为异熟，又意为异时而熟，因在过去，果在未来，因果时间不同，故名为异熟。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中说：“异熟因者，谓不善及善有漏法，能招异熟果，故名异熟因。异有二义，一者异类，二者异时。熟者，成熟也。因果异类异时而熟，故名异熟。”
异熟因的自性是不善和善有漏法，不善法包括贪嗔痴等烦恼及由此引发的身口意恶业，能招感地狱、饿鬼、畜生三恶道的异熟果；善有漏法包括布施、持戒、忍辱等善业及由此引发的身口意善业，能招感天、人、阿修罗三善道的异熟果。
在经文中，一食不是异熟因，只是异熟因的增上缘，也就是具，所以随顺世俗说为异熟因。六因，有部将一切有为法的生起原因分为六种，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。
能作因是指除了法本身之外，一切能帮助法生起的条件；俱有因是指同时生起、互相依存的法，如心与心所；同类因是指同类的法能引生同类的法，如过去的善法能引生现在的善法；相应因是指心与心所之间的相应关系；遍行因是指能遍行于一切染污法的烦恼，如无明；异熟因是指能招感异熟果的业因。
极太法师在《大毗婆沙论钞》中说：“六因者，能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。此六因摄尽一切有为法之生因，无有遗漏。”六因体系是有部因果观的核心，它详细说明了一切有为法生起的原因和条件，对于理解有部的业力因果观具有重要的意义。
无漏慧根，有部二十二根之一，是能断除烦恼、证得涅槃的无漏智慧。二十二根是指能增长一切善法的根本，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。
其中慧根分为有漏慧根和无漏慧根，有漏慧根是凡夫的智慧，能分别诸法的自性和差别，但不能断除烦恼；无漏慧根是圣者的智慧，能断除烦恼，证得涅槃。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中说：“无漏慧根者，二十二根之一，能断烦恼，证涅槃，故名慧根。无漏者，离烦恼垢染也。此慧是圣道之体，能对向涅槃，故名胜义阿毗达磨。”在经文中，胜义阿毗达磨的自性唯一是无漏慧根，它是修学的核心目标。
界处蕴，即十八界、十二处、五蕴，是有部对诸法的基本分类。五蕴是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，摄一切有为法；十二处是指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处，摄一切法；十八界是指眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，亦摄一切法。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中说：“界处蕴者，有部法相之总纲也。五蕴明诸法的积聚，十二处明诸法的生起门，十八界明诸法的体性。修学者若能通达界处蕴，则于一切法相，无不通达。”
在经文中，胜义阿毗达磨是一界一处一蕴所摄，即法界、法处、行蕴，因为无漏慧根是心所法，属于行蕴所摄，为法处所摄，为法界所收。相应，指心法与心所法之间的相应关系，有部认为心法与心所法必须同时生起，互相依存，才能发挥作用。
相应有五种含义，即同一依、同一缘、同一时、同一事、同一自性。同一依是指心与心所同依一根；同一缘是指心与心所同缘一境；同一时是指心与心所同时生起；同一事是指心与心所同办一事；同一自性是指心与心所同有善不善无记之性。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中说：“相应者，谓心与心所，五义平等，故名相应。心不孤起，必藉心所，心所亦不能孤起，必藉于心，心与心所相应和合，方能了别境界。”
在经文中，若兼相应的阿毗达磨，就是指与无漏慧根相应的心法和心所法，它们与无漏慧根同时生起，互相依存，共同发挥断除烦恼的作用。随转，指随心法和心所法转的色法和心不相应行法。当心法和心所法生起时，会有一些色法和心不相应行法随之生起，这些法就名为随转法。
随转法包括所依的根、所缘的境、命根、生住异灭等。玄奘法师在译场译解中说：“随转者，谓随心法心所法转之色法及心不相应行法。如无漏慧起时，所依之意根、所缘之法境，及命根、生住异灭等，皆随慧转，故名随转。”
在经文中，若取随转的阿毗达磨，就是指随无漏慧根转的色法和心不相应行法，它们是无漏慧根生起的必要条件。资粮道，指为了证得圣果而积累资粮的阶位，是有部修道次第的最初阶位。
资粮道包括有漏的闻思修慧、持戒、布施、忍辱、精进、禅定等善法，这些善法是证得圣果的必要条件，就像远行的人需要准备粮食一样，所以名为资粮道。普光法师在《俱舍论记》中说：“资粮道者，谓为证圣果，积集资粮之位也。有漏闻思修慧，及持戒布施等，皆是资粮道摄。此位能为圣道作资粮，故名资粮道。”
在经文中，一切资粮道的善法都属于世俗阿毗达磨，它们是成就胜义阿毗达磨的必要条件。自性，指诸法的自体本性，有部认为一切诸法各有其恒有的自体本性，这个自体本性是真实存在的，不是假名安立的。自性与我、物、自体、相分、本性等名相都是同义词，都指诸法的真实体性。
法宝法师在《俱舍论疏》中说：“自性者，诸法自体本性也。有部谓一切法各有自性，体性恒有，非假施设。自性亦名我、物、自体、相分、本性，皆是异名同实。”在经文中，胜义阿毗达磨的自性是无漏慧根，它的体性恒有，是真实存在的。
名相纷繁皆是假，法体恒有是真如；界处蕴中明自性，阿毗达磨是慧珠。修学应用指引，是将此段经文的义理落实到实际修行中的关键，它能帮助修学者建立正确的知见，掌握有效的修学方法，从而断除烦恼，成就解脱。
在法相研习方面，修学者应当深刻理解以具立名的言说轨则，学会区分世俗假名和胜义法体，不被表面的文字所迷惑。佛陀在说法时，为了接引不同根器的众生，会随顺世俗言说，以方便教化，但这些方便的言说并不是究竟的真理。修学者必须透过这些方便的言说，通达诸法的真实自性。
比如，看到“异熟因”这个名相，不要以为一食就是异熟因，要知道胜义的异熟因是不善善有漏法；看到“阿毗达磨”这个名相，不要以为论典就是阿毗达磨，要知道胜义的阿毗达磨是无漏慧根。在研习法相时，修学者应当依玄测、极太、本义、融道、连常等古大德的注疏，逐句解析《大毗婆沙论》的经文，建立系统的法相体系认知。
遇到疑问时，不要轻易相信自己的分别心，要对照论典原文和古德注疏，反复推敲，明辨是非。每日抽出固定的时间，比如早晚各两小时，专门研习法相，日积月累，自然会对有部宗义有深入的理解。
修学者还可以采用“名相辨析练习法”，即每天选择一个有部的法相术语，从定义、分类、自性、作用、与其他法的关系、胜义与世俗的区别等方面进行全面的辨析，并且对照古大德的注疏，验证自己的理解是否正确。
比如，今天选择“异熟因”，就辨析异熟因的定义是能招感异熟果的业因，分类是不善异熟因和善异熟因，自性是不善和善有漏法，作用是招感异熟果报，与其他五因的关系是能作因摄一切因，俱有因、同类因、相应因、遍行因是异熟因的俱有因，胜义异熟因是不善善有漏法，世俗异熟因是异熟因的具。
通过这样的练习，就能逐渐建立系统的法相体系认知，破除对名相的执着。在观行实践方面，修学者应当将阿毗达磨的义理落实到观行中，以成就无漏慧根为根本目标，不执着于论典的文字。
很多修学者误以为，只要精通了论典的文字，就能成就阿毗达磨，就能断除烦恼，但实际上，论典的文字只是世俗阿毗达磨，是成就无漏慧根的资粮，只有依文字起观行，证得无漏慧根，才是真正成就了胜义阿毗达磨。
修学者应当每日进行“法相观照练习”，即每当遇到一个境界时，就用有部的法相体系来观照这个境界，区分其中的色法、心法、心所法、心不相应行法，明确它们的自性和差别，并且观照它们都是因缘和合的假相，没有真实的自性。
比如，当你看到一朵美丽的花时，就观照这朵花是色法，是由地水火风四大种和合而成的，它的法体虽然恒有，但它的相状是因缘和合的假相；然后观照自己生起的贪心是心所法，是由眼根接触色法、加上内心的贪爱种子和合而生起的，它的法体虽然恒有，但它的自性是染污的，是能引生烦恼的。
通过这样的观照，就能逐渐培养自己的法相认知能力，生起无漏慧根。修学者还可以采用“因果观照法”，即每日观照自己的身口意业，明确哪些是善业，哪些是恶业，哪些是无记业，并且观照这些业的法体恒存于现在世，待缘而熟，会引生未来的异熟果报。
通过这样的观照，就能建立正确的因果观，不造恶业，多行善业，为成就无漏慧根积累资粮。在断惑修心方面，修学者应当明白，一切烦恼的生起也是以具立名，外境只是烦恼的具，不是烦恼本身，所以要向内观照，断除内心的烦恼种子。很多修学者误以为，只要远离了外境，就能断除烦恼，但实际上，外境只是烦恼的增上缘，真正的烦恼因是内心的烦恼种子，也就是随眠。
如果内心的烦恼种子没有断除，即使远离了外境，烦恼也会在内心生起。修学者应当每日进行“烦恼观照练习”，即每当烦恼生起时，不要逃避，也不要压抑，要勇敢地面对它，观照它的自性。有部认为，烦恼的法体虽然恒有，但它的自性是染污的，是因缘和合的假相，只有通过无漏慧才能断除。
当你观照烦恼的自性时，就会发现，烦恼只是由内心的烦恼种子、加上外境的增上缘和合而生起的，它没有固定不变的自性。当你这样观照时，无漏慧就会逐渐生起，烦恼就会逐渐断除。
修学者还可以采用“次第断惑法”，即按照有部的断惑次第，先断见惑，后断思惑。见惑是对诸法实相的错误认知，包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等，这些烦恼在见道时可以一次性断除；思惑是对世间事物的贪爱、嗔恨等烦恼，这些烦恼需要在修道时逐步断除。
通过这样的次第断惑，就能逐渐断除所有的烦恼，证得阿罗汉果。在弘法利生方面，修学者应当学会用方便教化法，随顺世俗言说，引导不同根器的众生。
对于根器较浅的众生，可以随顺世俗说一食是异熟因，引导他们布施持戒，积累善根；对于根器较深的众生，可以说胜义的异熟因是不善善有漏法，引导他们深入法相，修无漏慧。
对于执着于文字的众生，可以告诉他们论典只是世俗阿毗达磨，是成就无漏慧根的资粮，引导他们依文字起观行；对于执着于观行的众生，可以告诉他们观行也需要以法相为基础，引导他们系统研习法相，建立正确的知见。这样就能做到三根普被，利钝全收，度化一切众生。针对不同根器的修学者，应当给出不同的修学方法。
对于上根利智的修学者，他们能够直接契入有部宗义的核心，明白以具立名的道理，通达世俗假名和胜义法体的区别。他们可以直接从胜义阿毗达磨入手，修无漏慧根，观诸法的真实自性，快速断除烦恼，证得圣果。
他们还可以发菩提心，行菩萨行，在度化众生的过程中，进一步圆满自己的功德，最终成就佛果。对于中根的修学者，他们需要通过系统的研习世俗阿毗达磨，建立正确的知见，然后再落实到观行实践中，修无漏慧根。
他们可以先依古大德的注疏，逐句研习《大毗婆沙论》的经文，建立系统的法相体系认知；然后再进行法相观照练习和因果观照练习，将义理落实到观行实践中；同时，他们还可以参加法会、听经闻法，增长智慧，积累善根。对于下根的修学者，他们的根器较浅，难以直接理解深奥的法相义理。
他们可以先从基础的因果道理学起，明白异熟因果的不虚，持戒布施，积累善根；然后再学习五蕴、十二处、十八界等基础的法相知识，建立基本的佛教认知；同时，他们还可以多念佛号、多拜忏，消除业障，增长善根；等到善根成熟后，再深入研习《大毗婆沙论》的义理，修无漏慧根。
总之，无论根器如何，只要能够依教奉行，精进修行，都能够断除烦恼，成就解脱。
依文解义三世冤，离文观行证真诠；阿毗达磨非文字，无漏慧光照大千。已说自性所以今当说以何义故，名阿毗达磨，阿毗达磨诸论师言，于诸法相能善决择，能极决择故，故名阿毗达磨。
复次于诸法性，能善觉察，能善通达故，故名阿毗达磨，复次，能于诸法现观作证故，故名阿毗达磨，复次，法性甚深能尽原底故，故名阿毗达磨，复次，诸圣慧眼由此清净故，故名阿毗达磨，复次，能善显发幽隐法性故，故名阿毗达磨，所知法性无始幽隐离此无有能显发故。
已字指已经宣说完毕，说字指佛陀与历代有部论师对诸法体性的系统阐释，自性指诸法本具的不变自体，这是说一切有部宗义的根本基石，主张一切诸法各有其不生不灭的自体性，不因因缘聚合而生灭，也不因名言安立而有无。
所以今当说四字承接上文，表明在已经明确诸法自性的基础上，现在应当进一步阐释阿毗达磨的名义内涵，这是整部大毗婆沙论展开的逻辑起点，也是修学者进入阿毗达磨法门的第一道门径。
以何义故名阿毗达磨一句是论师们提出的核心问题，旨在探究阿毗达磨这一概念的本质含义。
阿毗达磨是梵文音译，意为对法，即能对向涅槃之法，也有胜法无比法的含义，是佛教三藏之一，专门系统阐释诸法的自性相状因果次第等义理。
接下来阿毗达磨诸论师从六个不同的角度对阿毗达磨的名义进行了全面深入的阐释，第一个角度是于诸法相能善决择能极决择，善决择指能够简别诸法的是非真伪，极决择指能够穷尽诸法相状的边际，这是阿毗达磨最基础的功能，也是建立正见的前提。
第二个角度是于诸法性能善觉察能善通达，觉察指能够感知诸法的内在本性，通达指能够彻底了知诸法本性的全貌，这是阿毗达磨从现象界进入本体界的关键。
第三个角度是能于诸法现观作证，现观指无漏智慧直接观照诸法实相，不需要通过名言概念的中介，作证指证得四沙门果，这是阿毗达磨的实践功能，也是其区别于单纯理论研究的核心特质。
第四个角度是法性甚深能尽原底，法性指诸法的真实本性，其体甚深微妙，难解难入，阿毗达磨能够通过层层辨析的力量，穷尽法性的本源底里，达到诸法的究竟境界。
第五个角度是诸圣慧眼由此清净，圣慧眼指证得圣果者所具有的智慧眼，能够照见诸法实相，凡夫的慧眼被烦恼尘垢所染污，只有通过修习阿毗达磨，才能断除烦恼，清净慧眼。
第六个角度是能善显发幽隐法性，所知法性从无始以来就被无明烦恼所覆盖，幽隐难见，只有阿毗达磨能够破除无明，将这种幽隐的法性显发出来，让修学者得以亲见，离此无有能显发故一句更是强调了阿毗达磨的不可替代性，离开阿毗达磨，没有任何其他方法能够让凡夫了知诸法实相。
这段经文的语境定位是法相定义阐释，核心作用是确立阿毗达磨的根本内涵，为整部论典的义理展开奠定基础，明确有部学派对阿毗达磨的独特认知，区别于其他部派将阿毗达磨视为佛陀方便说法的观点，突出了阿毗达磨作为胜法无比法的殊胜地位。
已明自性今诠名，对法深义次第呈，六义圆融彰法体，毗婆沙论启宗程。阿毗达磨的六种名义并非彼此孤立，而是相互关联层层递进的有机整体，共同构成了有部学派对阿毗达磨的完整认知。
决择法相是阿毗达磨的基础，有部学派认为诸法各有自性，法相纷繁复杂，如同散落在地上的无数珍宝，若不加以整理分类，便无法认识其价值，阿毗达磨就如同一位技艺精湛的珠宝匠，能够将这些珍宝按照其质地形状价值进行系统的分类整理，让修学者能够一目了然地把握诸法的全貌。
五位七十五法的分类体系正是阿毗达磨决择法相的结晶，它将一切诸法分为色法心法心所法心不相应行法无为法五大类，每一大类又分为若干小类，总共七十五种，涵盖了世间出世间的一切诸法，（。）
修学者通过研习五位七十五法，便能够清晰地认识诸法的自性与差别，建立对诸法实有的正见，这是修学佛法的第一步，也是最关键的一步，若没有正确的法相认知，一切修学都将如同空中楼阁，无法稳固。
觉察法性是阿毗达磨的进阶，法相是诸法的现象，法性是诸法的本体，现象是千差万别的，本体却是一味平等的，阿毗达磨不仅能够决择诸法的差别相，还能引导修学者透过现象看到本质，觉察诸法的共同本性，即无常苦无我的本性。
修学者在决择法相的基础上，进一步观照诸法的生灭变化，便会发现一切诸法都是因缘聚合而生，因缘消散而灭，没有永恒不变的实体，这就是无常；一切诸法都离不开生老病死的痛苦，这就是苦；一切诸法都没有独立自在的主宰，这就是无我。
觉察到诸法的无常苦无我本性，修学者便会生起出离心，向往涅槃的解脱境界，这是从凡夫转向圣者的重要转折点。
现观作证是阿毗达磨的实践，阿毗达磨不是单纯的理论研究，而是能够引导修学者证得圣果的实践指南，有部学派认为，理论上的认知只是解悟，只有通过现观才能达到证悟，解悟如同听人描述美食的味道，证悟如同亲自品尝美食的味道，二者有着本质的区别。
现观是无漏智慧直接观照诸法实相，不需要通过名言概念的中介，当修学者的无漏智慧现前时，便能够直接照见五蕴无常苦无我的实相，从而断除见惑，证得须陀洹果，这就是现观作证。
阿毗达磨能够引生无漏智慧，是因为它能够帮助修学者破除无明烦恼，建立正确的认知，当修学者对诸法的自性与差别有了清晰的认识，对诸法的无常苦无我本性有了深刻的觉察，无漏智慧便会自然生起，如同乌云散去，太阳自然显现。
穷尽法性原底是阿毗达磨的深度，法性甚深微妙，如同大海的深处，凡夫的浅智只能看到海面的波浪，无法看到海底的全貌，阿毗达磨通过层层辨析的力量，能够逐步深入法性的深处，穷尽法性的本源底里。
有部学派认为，法性是恒常不变的，是诸法的根本，无论诸法的相状如何变化，法性始终不变，修学者只有穷尽法性的本源底里，才能真正了知诸法的实相，不会被表面的现象所迷惑。
清净圣慧眼是阿毗达磨的功德，圣慧眼是证得圣果者所具有的智慧眼，能够照见诸法实相，了知三世因果，凡夫的慧眼被无明烦恼的尘垢所染污，如同蒙上了一层灰尘的镜子，无法照见事物的真相，阿毗达磨能够断除烦恼，去除慧眼上的尘垢，让慧眼恢复清净，如同擦亮的镜子，能够清晰地照见诸法的实相。
显发幽隐法性是阿毗达磨的终极，所知法性从无始以来就被无明烦恼所覆盖，幽隐难见，如同埋藏在地下的宝藏，被厚厚的泥土所覆盖，凡夫无法发现，阿毗达磨如同寻宝的地图和工具，能够指引修学者找到宝藏的位置，挖掘出宝藏，将幽隐的法性显发出来。
离开阿毗达磨，没有任何其他方法能够显发幽隐法性，因为其他法门要么只讲现象不讲本体，要么只讲本体不讲现象，只有阿毗达磨能够将现象与本体有机地结合起来，从决择法相入手，逐步深入到法性的深处，最终显发诸法的实相。
阿毗达磨的六种名义分别对应修学的不同阶段，从基础的法相认知到进阶的法性觉察，从实践的现观作证到深度的法性穷尽，从功德的慧眼清净到终极的法性显发，形成了一个完整的修学体系，修学者只要依照这个体系次第修学，必定能够断除烦恼，证得解脱。
同时，阿毗达磨也是声闻乘趋向大乘的法相基础，大乘的法相唯识学就是在有部阿毗达磨的基础上发展起来的，阿毗达磨所确立的法相分析方法和实有观念，为大乘修学者理解诸法实相提供了重要的基础，大乘菩萨在修行六度万行的过程中，也需要以阿毗达磨的法相认知为指导，才能善巧方便地度化众生。
决择法相辨差殊，觉察性空入理途，现观作证超言象，穷尽原底见真如。玄测法师在大毗婆沙论钞中写道，阿毗达磨者，对法之谓也。对有二义，一对向涅槃，二对观诸法。决择法相者，对观诸法之义也；现观作证者，对向涅槃之义也。六义虽殊，皆不出此二义。
这段注疏的意思是，阿毗达磨就是对法的称谓，对有两种含义，第一种是对向涅槃，即趋向涅槃的方向，第二种是对观诸法，即观照诸法的实相，决择诸法的相状就是对观诸法的含义，通过现观而证得圣果就是对向涅槃的含义，六种名义虽然各不相同，但都不出这两种含义。
玄测法师将阿毗达磨的六种名义归纳为对观诸法和对向涅槃两大义，这是对有部阿毗达磨内涵的高度概括，突出了阿毗达磨解行并重的特质，既重视理论上的法相辨析，又重视实践上的证果解脱，破除了有些人认为阿毗达磨只是学术研究脱离修证的误区。
唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，法名慧明，出生于京兆长安，生平精研阿毗达磨，依玄测法师的大毗婆沙论钞逐句研习，每日清晨先诵大毗婆沙论一卷，然后对照注疏解析义理，遇到疑难之处便向玄测法师请教。
历时三年，终于贯通阿毗达磨的六种名义，能够善巧决择诸法相状，觉察诸法本性，后来在终南山中结茅安居，修习现观，不久便证得阿罗汉果，具足三明六通，他常对弟子说，阿毗达磨是解脱的根本，若不明阿毗达磨的名义，便如同盲人摸象，无法真正理解佛陀的教法。
极太法师在大毗婆沙论钞中写道，于诸法相能善决择能极决择者，善决择谓简别是非，极决择谓穷尽边际。简别是非故，能破异说；穷尽边际故，能立正义。此阿毗达磨之第一义也。
这段注疏的意思是，对于诸法的相状能够善于决择能够极其决择，善决择是指简别正确与错误的观点，极决择是指穷尽法相的边际，因为能够简别是非，所以能够破除其他部派的错误观点，因为能够穷尽法相的边际，所以能够确立有部的正确宗义，这是阿毗达磨的第一种含义。
极太法师特别强调阿毗达磨的决择功能，认为决择不仅是简单的区分，而是要简别是非穷尽边际，这体现了有部学派在部派辩论中维护自宗正义的立场，阿毗达磨就是有部论师用来破斥异说确立自宗的有力武器。
唐代有一位证得阿罗汉果的大比丘，法名智远，出生于河南洛阳，生平擅长义理辩论，曾与经量部论师在洛阳白马寺展开辩论，经量部论师主张法体刹那生灭，过去未来无体，只有现在有体，智远比丘依极太法师的注疏，引用大毗婆沙论中决择法相的义理，逐一破斥经量部的观点。
他说：“若过去法无体，则过去的业力便不存在，因果报应便无法成立，若未来法无体，则未来的圣果便无法证得，修行便失去了目标。”经过三日三夜的辩论，经量部论师理屈词穷，最终皈依有部，随智远比丘研习阿毗达磨，后来也证得阿罗汉果。本义法师在大毗婆沙论钞中写道，能于诸法现观作证故者，现观谓无漏慧现前，观照诸法实相；作证谓证得四沙门果。
注：
以通俗易懂、便于理解为核心原则，对整篇文本的段落结构做了更细致的拆分。 |
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