《澳藏·增一阿含經》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《增一阿含经》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心总会（世佛研）副会长、《增一阿含经》译经理事会理事长廖建钧大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。《澳藏》《大藏經》-《增-阿含經·廖建鈞闔家供奉》 初譯稿底本來源：世佛研編委會 校訂人：吳明宏、陳曉 校訂日期：二零二五年九月八日 《澳藏·增一阿含經》第一百二十二函卷 譯經法師曇摩難提是東晉時期的西域僧人、譯經家，意譯“法喜”。他是兜佉（qū）勒國（今以昆都士——昆都士市是阿富汗昆都士省首府——為中心的阿富汗北部地方）人，自幼出家，聰慧早成，遍觀三藏典籍，尤善誦解《增一阿含經》，因其博學洽聞，深受國人推服。為弘揚佛法，曇摩難提遠涉流沙，于前秦建元年間（苻堅的年號，西元365—385年）來到長安，受到君主苻堅禮遇，後在姚萇（cháng，後秦開國皇帝）寇逼關內時，辭還西域，不知所終。前秦和後秦都是中國歷史上十六國時期的政權，活躍於西元4世紀至5世紀初的北方，屬於魏晉南北朝之間的分裂時期。前秦（351年—394年）由氐（dī）族苻健建立，都城先在長安（今陝西西安），最鼎盛時由苻堅統治，曾統一北方大部分地區，甚至一度逼近江南，但在383年“淝水之戰”中大敗於東晉，隨後政權迅速瓦解，最終被後秦等政權取代。後秦（384年—417年）由羌族姚萇建立，同樣定都長安，姚萇曾是前秦將領，在淝水之戰後反叛，殺死苻堅，建立後秦，其統治時期北方佛教較為興盛，著名的鳩摩羅什就是在後秦時期來到長安譯經的，譯出《大品般若經》、《妙法蓮華經》、《維摩詰經》、《阿彌陀經》、《金剛經》等經和《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》、《成實論》等論，後秦最終被東晉劉裕率軍攻滅。簡單說，前秦和後秦是前後相繼、佔據關中核心區域的政權，前秦曾統一北方卻因一場大敗崩潰，後秦則在其廢墟上建立，延續了長安作為北方政治和文化中心的地位，兩者都與佛教在北方的傳播（比如曇摩難提、鳩摩羅什譯經）密切相關。曇摩難提與釋道安是認識的，且有密切交集。前秦建元年間，曇摩難提從西域來到長安，此時釋道安也在長安，備受苻堅敬重，並主持譯經事業。建元二十年（384年），在武威太守趙正的請求下，曇摩難提開始翻譯《增一阿含經》，由竺佛念譯傳，曇嵩筆受。“譯傳”是東晉時期譯經活動中分工明確的環節之一，核心是“口譯轉譯”，是梵文經典傳入中國時的關鍵步驟。當時譯經不是單人完成的，而是像一場“跨國文字接力”：曇摩難提作為“誦出者”，負責口誦梵文原典（他自幼熟記《阿含經》，相當於“活經本”）；竺佛念承擔的“譯傳”，就是把曇摩難提誦出的梵文即時轉譯成漢語（口語形式），相當於“現場翻譯”；“譯傳”的“傳”是“傳遞語義”，他既要懂梵文，又要精通漢語，還要熟悉佛教術語，才能把經文的意思準確轉遞給下一個環節。最後由“筆受”（比如曇嵩）把竺佛念譯出的漢語口語記錄下來，整理成書面文字，再經過道安等高僧校訂，最終形成我們看到的漢文佛經。簡單說，“譯傳”就是譯經團隊裡的“口語翻譯官”，是梵文到漢文的“第一道語言轉換器”。竺佛念能擔此任，可見他是當時頂尖的雙語人才，而這場“接力”能成功，也離不開曇摩難提的“誦”、竺佛念的“譯”、曇嵩的“記”、道安的“校”，缺一不可。這種分工模式在早期譯經中很常見，因為當時能同時精通梵文、漢語和佛教義理的人極少，必須多人協作，比如後來鳩摩羅什譯經時，也延續了類似分工，只是流程更精密了。釋道安參與了此次譯經活動，譯經完成後，還為《增一阿含經》作序，在序文中介紹了曇摩難提的籍貫、學識等信息，稱其“齠齔（tiáo chèn，童年）出家，孰與廣聞，誦二《阿含》，溫故日新”。可惜的是，長安適逢戰亂，道安又於385年去世，導致曇摩難提所譯經論未能詳加校訂，後來才有僧伽提婆等人加以改譯之事。此外，據《歷代三寶紀》記載，曇摩難提還譯有《三法度論》2卷、《僧伽羅刹集》2卷等，其譯經為佛教經典在中國的傳播和研究奠定了基礎，對佛教發展影響深遠。釋道安法師是東晉、前秦時期傑出的佛學家、翻譯家，被尊為“佛教中國化第一人”。他生於312年，常山郡扶柳縣（今河北省冀州市）人，出身衛氏望族，7歲學習儒家經典，12歲出家為僧，因形貌醜陋起初未被師父看重，後因展現出超強記憶力而受重視。受具足戒後外出遊學，成為佛圖澄弟子。佛圖澄在亂世之中，以神通力吸引統治階級的崇信，再利用宗教力量來安定人民、推展佛教，是漢傳佛教早期極為重要的宣教家，他注重戒律，為僧團立下良好的傳統，其德行與學識，為佛教義理的傳入展開新頁。佛圖澄死後，道安為避戰亂顛沛流離于晉、豫一帶，53歲南下襄陽，在此研究佛學十餘年。379年，前秦苻堅派軍攻佔襄陽，將道安迎至長安，居於五重寺，385年去世。道安的佛學貢獻十分突出，他總結漢代以來佛教學說，整理新譯舊譯經典，編纂了中國首部佛經目錄《經錄》，讓眾經有據可查；他主張僧侶以“釋”為姓，後被廣泛採納，成為定制；還確立戒規，規範講經、修行、齋懺等制度，為佛教發展提供了規範。在翻譯理論方面，他提出“五失本、三不易”，成為後世譯經重要準則，這一理論的核心是探討“如何平衡梵文原典的真實性與漢文表達的適配性”，既有對翻譯難度的清醒認知，也體現了嚴謹的譯經態度。“五失本”指翻譯中容易“失去梵文原典本來面貌”的五種情況，“失本”即“偏離原本”。道安指出，為了讓漢文讀者理解，翻譯時往往需要對梵文原典進行調整，由此可能導致五種“偏離原本”的情況，這並非否定調整，而是提醒譯者需警惕過度改造，同時明確“必要調整”的邊界：一是梵文語序與漢文不同，需調整語序而失本，梵文語法是“賓謂主”（如“飯食世尊”），漢文習慣是“主謂賓”（如“世尊食飯”），翻譯時必須調整語序以符合漢文表達，否則讀者難以理解，這就偏離了梵文原有的語法結構；二是梵文冗餘重複，需精簡而失本，梵文經典（尤其是佛經）為強調義理，常反復鋪陳（如同一概念多次重複），而漢文崇尚簡潔，翻譯時需刪減冗餘，這會減少原典的重複表達；三是梵文經文中夾雜“頌偈”（詩歌體），需統一文體而失本，梵文佛經常在散文敘事中插入韻文“頌偈”（用於總結或讚歎），結構鬆散，漢文讀者習慣連貫的散文邏輯，翻譯時需整合文體，使行文流暢，這會改變原典的文體混合特徵；四是梵文經文中有“後說”前置的情況，需調整順序而失本，梵文經有時會把後面的內容提前提及（類似“伏筆”），漢文更注重“按時間/邏輯順序敘述”，翻譯時需理順順序，導致與原典的敘事節奏不同；五是梵文經文中的“譬喻”冗長，需簡化而失本，梵文佛經善用譬喻（如用大量自然現象比喻佛法），但部分譬喻對漢文讀者而言陌生且冗長，翻譯時需精簡譬喻，避免拖遝，這會縮短原典的譬喻篇幅。 “三不易”指翻譯中“難以做到完美”的三種困難，提醒譯者需敬畏原典、謹慎下筆，體現了對譯經嚴肅性的強調：一是聖人口述的經典，後人難以精准還原原意，佛經是佛陀（聖人）根據當時聽眾的根器（理解能力）所說，而譯者是後世凡人，難以完全契合佛陀說法的語境和深意，這是“時間與境界的隔閡”；二是古今習俗不同，難以用當代語言傳遞古意，佛陀時代的印度習俗（如社會結構、禮儀）與東晉時期的中國差異極大，翻譯時既要保留原意，又要讓當代讀者理解，這是“空間與文化的隔閡”；三是譯者自身能力有限，難以平衡“忠實原典”與“讓讀者理解”，譯者需同時精通梵文、漢文和佛法，既要避免因“直譯”導致讀者不懂，又要避免因“意譯”偏離原典，這種平衡極難做到，這是“譯者能力與翻譯目標的矛盾”。 道安的學術成就同樣顯著，他鑽研佛典，注釋了《般若道行》、《密跡》、《安般》等經書共22卷，妙盡深旨，文理會通；他還廣泛涉獵佛經以外的書籍，擅長文章，當時諸多文人都依附其周圍，在讀書人中享有盛譽。思想理念方面，釋道安提出“不依國主，則法事難立”，強調佛教與政權合作的重要性，強化了佛教的社會性，促使佛教更好地適應中國國情得以傳播；他還以孔孟“和”“義”理論解釋佛教般若思想，推動了佛、儒的融合，促進了佛教中國化進程。孔孟思想以“仁”為核心，而“和”與“義”是“仁”在社會關係、行為準則中的具體體現，是儒家理解世界、規範行為的基礎。“和”方面，孔子提出“和而不同”（《論語·子路》），強調“和諧”不是“同一”，而是在承認差異（如君臣、父子、朋友的角色差異）的前提下，通過恰當的互動達成平衡；孟子進一步將“和”延伸到社會秩序，認為理想的社會應是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的和諧共同體，其本質是“差異中的協調”。“義”方面，孔子說“君子義以為上”（《論語·陽貨》），“義”指“適宜”、“正當”，是行為符合倫理規範的準則（如“見利思義”）；孟子更明確“義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），認為“義”是人性中“善”的體現，是處理利益、關係時的“正當性依據”。簡單說，儒家“和”是對“關係和諧”的追求，“義”是對“行為正當”的要求，二者共同構成了儒家對“理想世界”和“理想人格”的定義。佛教般若思想是佛教的核心智慧觀，“般若”（梵文“Prajñā”的音譯，意譯“智慧”）是佛教大乘思想的核心，其核心是“諸法空相”與“緣起性空”，但並非簡單的“虛無”，而是對世界本質的認知。“緣起性空”指一切事物（包括人、情感、社會關係）都是“因緣和合”的產物（緣起），沒有永恆不變的“自性”（性空），比如“一張桌子”，是木材、工匠、工具等因緣聚合的結果，本身沒有“固定不變的桌子本質”，若因緣離散（如腐爛、拆解），“桌子”的形態便會消失。“般若智慧”不是知識，而是能觀照“緣起性空”的智慧，理解了“諸法無自性”，就不會執著於外在的得失、善惡、美醜，從而擺脫煩惱，達到“自在”，這種智慧並非否定現實，而是要求在“承認現實（緣起）”的基礎上“不執著（性空）”。佛教自東漢傳入中國後，面臨一個核心問題，即作為外來宗教，其思想（如“空”“緣起”）與儒家主導的本土文化（重視倫理、現實秩序）存在表述差異，普通士人、民眾難以理解。因此，早期僧人（如魏晉時期的支遁、道安等）主動用儒家概念“翻譯”佛教思想，這一方法被稱為“格義”（用本土概念類比外來思想）。用孔孟“和”“義”解釋般若思想，正是“格義”的典型體現，通過儒家熟悉的概念，讓般若思想從“外來術語”轉化為“可理解的本土智慧”。用“和”解釋“緣起”，是讓“因緣和合”對接儒家的“秩序觀”。佛教般若講“諸法因緣和合”（一切事物依賴關係而存在），這與孔子“和而不同”的理念可形成類比：儒家“和”強調君臣、父子、萬物各有其位，通過差異互動達成和諧（如“君仁臣忠”“父慈子孝”）；般若“緣起”則指出諸法（如人、社會、自然）依賴各種“緣”（條件）的關聯而存在，沒有孤立的個體（如“人”依賴父母、飲食、社會關係而存在）。僧人會解釋：“般若講的‘緣起’，就像儒家說的‘和’——萬物不是孤立的，而是在關係中相互依存，這正是‘和’的本質。”這種類比讓士人理解，般若的“緣起”並非否定現實關係，而是承認關係的真實性（只是非永恆），與儒家重視的“社會和諧”並不矛盾。 用“義”解釋“般若智慧的實踐”，是讓“不執著”對接儒家的“行為準則”。般若的“性空”不是“否定一切”，而是“不執著於表像”，其最終目的是引導人在現實中做出“符合實相”的行為（如慈悲、行善）；而儒家“義”的核心是“行為適宜、正當”，二者在“實踐導向”上可形成關聯：儒家“義”要求面對利益時“見利思義”（如“君子喻于義，小人喻於利”），強調行為符合倫理；般若智慧則讓人理解“財富、地位皆為緣起（暫時存在）”，便不會執著於“佔有”，但會“以義取之”（如通過正當途徑獲得，且用於利他）。僧人會解釋：“般若講‘不執著’，不是讓人放棄行為，而是像儒家‘義’一樣——做事不執著於結果（因為結果是緣起的、暫時的），但必須堅守‘正當’（符合倫理的行為）。這就是般若智慧指導下的‘義’。”這種解釋讓儒家士人接受，佛教的“空”不是“消極避世”，而是“以智慧行義”，與儒家“積極入世”的精神可相通。 佛、儒本有差異（如儒家重視“入世倫理”，早期佛教強調“出家離世”；儒家講“性善”，佛教講“性空”），但通過“和”、“義”與般若的類比，二者從“異質文化”逐漸找到“共通點”，為融合奠定基礎。一是消除認知對立，讓佛教從“外來異端”變為“可相容的智慧”。儒家是中國傳統社會的“正統思想”，早期佛教常被視為“背離倫理”（如出家被認為“不孝”），而用“和”“義”解釋般若後，士人發現佛教並非否定儒家倫理，反而能用更深刻的智慧（般若）解釋倫理的本質，比如“孝”不僅是形式上的贍養，更是理解“父子緣起關係”後的真誠關愛（符合“和”）；“義”不僅是外在規範，更是對“諸法實相”的實踐（符合般若）。這種認知轉變，讓佛教從“被排斥的外來文化”變為“可補充儒家的智慧資源”。二是為深度融合鋪路，從“概念類比”到“思想互滲”。早期的“格義”（用和、義解釋般若）只是起點，但其本質是“尋找共通價值”：儒家重視“倫理和諧”與“正當行為”，佛教般若重視“關係本質”與“智慧實踐”，二者的核心都是“如何更好地理解世界、規範行為”。這種共通性為後來的佛、儒融合提供了基礎，佛教中國化後，禪宗講“佛法在世間，不離世間覺”（入世修行），正是對儒家“入世”精神的吸收；宋明理學（儒家發展的高峰）吸收佛教“心性論”，但核心仍圍繞“仁義禮智”，本質是“用佛教的思辨完善儒家倫理”，而這一切的起點，正是早期通過本土概念（如和、義）理解佛教思想的嘗試。 佛、儒融合後，中國文化不再是單一的儒家體系，而是形成“儒為倫理根基、佛為精神補充”的結構，士人既以儒家“和”、“義”為行為準則，又以般若智慧化解得失煩惱，比如蘇軾“一蓑煙雨任平生”的豁達，正是儒、佛融合的體現。這種融合讓中國文化更具包容性，也讓佛教成為“中國化佛教”，而非外來宗教。總結來看，“用孔孟和義理論解釋佛教般若思想”，本質是佛教傳入中國後，為適應本土文化而進行的“本土化闡釋”，通過儒家熟悉的“和”（和諧依存）與“義”（正當行為），讓抽象的般若“緣起性空”思想變得可理解、可接受。這種解釋不僅消除了佛、儒的對立，更找到了二者在“理解世界、規範行為”上的共通價值，最終推動佛教從“外來宗教”融入中國文化，成為儒、佛、道三足鼎立的文化體系的重要部分，這一過程也是“佛教中國化”的核心邏輯：不是否定自身，而是在與本土文化的對話中，實現“共生共榮”。晉沙門釋道安撰《增壹阿含經序》中提到，《四阿含》義同，《中阿含》首以明其旨，不復重序也。《增壹阿含》者，此法條貫，以數相次也，數終十，令加其一，故曰增一也，且數數皆增，以增為義也；其為法也，多錄禁律，繩墨切厲，乃度世檢括也；外國岩岫之士，江海之人，于《四阿含》多詠味茲焉。《四阿含經》（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》）的核心義理是相通的，漢傳佛教主要譯介了這四部阿含經，它們的分類依據主要是經文的篇幅、內容編排方式及側重方向，具體差異如下：《長阿含經》收錄篇幅較長的經文，共30卷（後秦鳩摩羅什譯），內容多為佛陀對外道觀點的破斥、對宇宙觀（如“世界成壞”）的闡述，以及弟子們的重要問答，核心講述佛陀的本生故事、涅槃前後的細節（如《大般涅槃經》），強調“諸行無常”、“諸法無我”，涉及佛教的世界觀（如“六道輪回”、“三界結構”），並批判婆羅門教的“梵天創世”等觀念，其特色是結構宏大，適合建立對佛教整體框架的認知，是部派佛教中“說一切有部”的重要經典。《中阿含經》收錄中等篇幅的經文，共60卷（東晉瞿曇僧伽提婆譯），內容多為佛陀對弟子、居士的具體開示，側重義理的深入解析，核心詳細闡釋“四聖諦”“十二因緣”的內涵（如《苦陰經》分析“五蘊”與“苦”的關係，《大般涅槃經》強調“涅槃寂靜”的境界），還涉及修行方法（如“禪定”、“觀想”的具體步驟，以及如何斷除“貪、嗔、癡”煩惱），其特色是義理縝密，適合深入理解佛教基礎理論，是“說一切有部”和“犢子部”的重要依據。《增一阿含經》按“法數”編排，即從“一法”（如“一戒”）到“十一法”（如“十一想”）依次遞增，共51卷，內容多為佛陀對日常修行的開示，貼近生活，核心強調“佈施”、“持戒”、“慈悲”等實踐法門（如“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”的名言出自此經），包含大量佛陀度化眾生的故事（如度化難陀、阿難等弟子，以及對居士的教誨），側重“因果業報”和“善法積累”，其特色是結構清晰，便於初學者系統學習佛教修行的基礎條目，與大乘佛教“菩薩行”的思想有一定銜接（如強調“普度眾生”的萌芽）。《雜阿含經》收錄大量短小的經文，共50卷（劉宋求那跋陀羅譯），內容碎片化，多為佛陀與弟子的即興問答，是四部阿含中最接近原始佛教的經典，核心集中闡述“五蘊”、“十二因緣”、“十八界”等“緣起法”的核心理論（如《五蘊相應》、《因緣相應》等篇章），強調“諸法無我”、“諸行無常”的本質，側重“觀身、觀受、觀心、觀法”的“四念處”修行，是聲聞乘“止觀”法門的重要依據，其特色是義理原始、直接，被認為是四部阿含中最根本的經典，對部派佛教“上座部”影響深遠。《中阿含經》在開篇就已經把它們的主旨說清楚了，所以道安就不再重複寫序言的引言部分；《增一阿含經》這部經，內容是按照數位順序來編排貫穿的，數字從一遞增，到十之後再增加一（也就是“十一”），所以叫“增一”，而且每一條內容都以這種“遞增”的方式排列，“增”就是它最核心的特點；這部經的內容大多收錄了佛教的戒律規範，像木工用的墨線一樣嚴格明確，是引導世人修行、約束行為的準則；在印度（“外國”），那些隱居山林的修行者、雲遊四方的僧人，讀《四阿含經》時，大多對這部《增一阿含經》格外喜愛、反復誦讀品味。有一位來自外國的僧人曇摩難提，是兜佉（qū）勒國（今阿富汗北部一帶）人，他在幼年時就出家為僧，憑藉廣泛的見聞聞名，能背誦《增一阿含》、《中阿含》兩部經典，並且能在溫習舊學的同時領悟新義，做到“溫故而知新”。他曾周遊各國，幾乎沒有未曾涉足的地方，前秦建元二十年（西元384年），他來到長安，在長安的西域同鄉都很敬重他，武威太守趙文業（即趙正）特意請求他譯出佛經。於是由竺佛念負責口頭翻譯傳遞（梵文轉漢文），曇嵩負責記錄成文，譯經從甲申年（即建元二十年）夏天開始，到第二年春天才完成，共譯成四十一卷，分為上下兩部，其中上部二十六卷內容完整沒有遺漏，下部十五卷丟失了原本用來標注經卷起訖的“錄偈”（相當於目錄性的偈頌）。道安（文中“餘”為道安自稱）和法和一同考訂校正經文，僧磐、僧茂協助校對遺漏和錯誤，花了四十天才完成這項工作。這一年恰逢阿城之戰，城外戰鼓聲聲（戰事逼近），但他們正專注於譯經這項事業。此次譯出的兩部《阿含經》（《增一阿含》、《中阿含》）共一百卷，加上《鞞婆沙》、《婆和須蜜》、《僧伽羅刹傳》，這五部大經，自從佛法東傳以來，算得上是譯出經典中最優秀的作品。《鞞婆沙》為梵語Vibhāṣā的音譯，意為“廣說”或“詳細解釋”，特指對阿毗達磨（佛教論藏）的系統闡釋，該論典又稱《大毗婆沙論》，與《發智論》並稱說一切有部的“雙璧”。其核心內容在結構與教義上，全論200卷，分八蘊（雜、結、智、業、大種、根、定、見），以“法體恒有”為核心，詳細辨析五蘊、十二處、十八界等佛教基本概念，例如在“雜蘊”中，通過“世第一法”、“順抉擇分”等術語，構建了從凡夫到聖者的修行階梯；在方法論特色上，採用“備列眾說，以明宗義”的編纂方式，既收錄迦多衍尼子等論師的正統觀點，也保留不同派別的爭議性論述，如在討論“心性是否本淨”時，既肯定有部“心性本染”的立場，也記錄大眾部“心性本淨”的異見，堪稱早期佛教思想的“辯論實錄”。《鞞婆沙》的歷史影響深遠，它不僅是說一切有部的理論基石，更直接影響了世親《俱舍論》的創作，唐代玄奘譯出後，成為漢傳佛教俱舍宗的根本典籍，其“三世實有”思想甚至滲透到唯識宗的“五位百法”體系中。在版本流傳方面，早期有苻秦僧伽跋澄譯《鞞婆沙論》14卷（僅存結蘊部分）、北涼浮陀跋摩譯《阿毗曇毗婆沙論》60卷（存雜、結、智三蘊），完備譯本則是玄奘于顯慶四年（659年）完成的200卷全譯，成為研究有部教義的權威版本，藏文譯本由法尊法師據漢譯轉譯，於1948年完成。 《婆和須蜜》對應梵語Vasumitra，意譯“世友”或“天友”，該論全稱《尊婆須蜜菩薩所集論》，由苻秦僧伽跋澄翻譯，是說一切有部重要論典。其核心內容包含十四犍度體系，其中“聚犍度”討論色法的本質，提出“四大所造色”理論，認為一切物質現象皆由地、水、火、風四大元素構成；“心犍度”分析心識的運作機制，將心法分為“心王”與“心所”，為後來唯識學的“五位百法”奠定基礎；“三昧犍度”詳述禪定的層級與修習方法，強調通過“四禪八定”斷除煩惱。同時，《婆和須蜜》還實現了禪觀與思辨的融合，既保留阿毗達磨的概念分析傳統（如辨析“無明”與“癡”的差異），又融入禪修實踐指導，例如在“結使犍度”中，通過對“貪、嗔、癡”的細緻解構，引導修行者在觀照中破除煩惱障。此外，《婆和須蜜》雖然屬小乘論典，但部分章節已顯大乘端倪，如“一切有犍度”中提出“諸法假有”的觀點，與中觀派“緣起性空”遙相呼應，“偈犍度”更引用佛偈“十力哀出世，覺知一切法”，暗含對佛陀智慧的讚歎。在歷史地位上，婆須蜜菩薩被認為是說一切有部“四大論師”之一，其思想與迦膩色迦王時期的“婆沙論師”一脈相承，該論傳入中國後，直接啟發了道安的“本無宗”思想，其禪觀體系更被鳩摩羅什吸收，融入《坐禪三昧經》的翻譯中。《僧伽羅刹傳》中“僧伽羅刹”為梵語Saṅgharakṣita的音譯，意譯“眾護”，該論全稱《僧伽羅刹所集經》，由苻秦僧伽跋澄翻譯，是佛傳文學與禪修指導的結合體。其核心內容在佛傳敘事特色上，不同於《普曜（yào）經》、《本行經》的神話化敘事，該經以“安居處所”為線索，系統記錄佛陀成道後45年的遊化軌跡，如“佛在舍衛國祇樹給孤獨園，夏坐三月”等細節，為佛教史研究提供了珍貴的編年資料；在修行方法論上，在描述佛陀教化時穿插具體禪修指導，例如在“觀身不淨”部分，詳細講解如何通過“九想觀”對治貪欲，與《大毗婆沙論》的理論形成互補。同時，《僧伽羅刹傳》還構建了禪觀體系，提出“數、隨、止、觀、還”的五門禪修次第，強調通過呼吸觀（數息）進入止觀雙運的狀態，其“心性本淨，客塵所染”的觀點雖屬上座部傳統，卻與後來《楞嚴經》的“常住真心”說有相通之處。在歷史價值上，該經保存了早期佛教“九分教”的結構特徵，其“偈頌”與“長行”結合的文體，為研究佛教經典的形成提供了樣本；僧伽羅刹在禪宗傳承中被列為第二十九祖，其禪法思想對達摩“二入四行”說有直接影響，唐代宗密更將其列為“禪源七家”之一。這三部經典共同構成了部派佛教向大乘佛教過渡的思想橋樑，在方法論演進上，從《大毗婆沙論》的“廣說”到《尊婆須蜜菩薩所集論》的“精要”，再到《僧伽羅刹所集經》的“實踐”，體現了佛教從概念辨析到修行實證的轉向；在心性論發展上，有部的“心性本染”在《僧伽羅刹所集經》中開始向“心性本淨”過渡，為大乘“如來藏”思想埋下伏筆；在漢傳佛教影響上，三經均在苻秦時期譯出，與道安、慧遠的“本無宗”思想相互激蕩，共同塑造了漢傳佛教“解行並重”的傳統。這段文字的核心資訊包括：曇摩難提的背景，明確其籍貫（兜佉勒國）、特長（背誦《阿含經》、遊歷廣博），凸顯他譯經的資質；譯經過程，交代了時間（建元二十年至次年）、分工（曇摩難提誦出、佛念譯傳、曇嵩筆受、道安等校訂）、成果（四十一卷）及小遺憾（下部丟失“錄偈”）；亂世中的堅守，“阿城之役”“伐鼓近郊”的背景與“專在斯業”形成對比，突出譯經團隊在戰亂中護持佛法的定力；經典地位，將此次譯出的“五大經”稱為“法東流以來出經之優者”，體現道安對這次譯經成果的高度認可。這段文字既是對譯經史實的記錄，也暗藏著道安對曇摩難提的讚賞（“溫故日新”、“周行諸國”），以及對團隊在亂世中完成使命的感慨。 《四阿含》是四十位阿羅漢（應真）共同集結的經典，“應真”是佛教術語，漢譯自梵語“阿羅漢”（Arhat），是小乘佛教修行的最高果位，也常用來泛指證得阿羅漢果位的聖者。在佛教語境中，“應真”（阿羅漢）有多重含義，從修行成就來看，阿羅漢已斷盡一切煩惱，不再受生死輪回之苦，達到了“無生”的境界；從“應”的含義來講，他們被認為“應受人天供養”，因為已破除煩惱、證得實相，是眾生應當恭敬供養的物件，同時也“應化度眾生”（雖小乘側重自了，但也有隨緣度化的意涵）。《四阿含》相關文字中“四十應真之所集也”，就是指《四阿含》由四十位阿羅漢（應真）集結而成，這裡的“應真”即特指證得阿羅漢果位的聖者，強調經典編纂者的修行資歷，以此凸顯《四阿含》的權威性和可信度。簡單說，“應真”就是“阿羅漢”的另一種漢譯稱呼，核心是指斷盡煩惱、證得聖果的佛教聖者。在佛教聲聞乘的修行體系中，阿羅漢是最高果位，代表斷盡一切煩惱、證得涅槃。佛教中的“涅槃”，用大白話來說就是“徹底擺脫痛苦，內心永遠平靜”，它就像把心裡的“火”熄滅了，不再被煩惱、欲望、焦慮這些情緒“灼燒”。在阿羅漢之前，還有三個循序漸進的果位，分別是須陀洹（初果）、斯陀含（二果）、阿那含（三果），這四個果位合稱“聲聞四果”，是修行者斷除煩惱、證得解脫的階段性標誌，如同攀登山峰時的四個重要驛站。須陀洹（初果：預流果）是梵文音譯，意譯為“預流”，即“預入聖者之流”，從此脫離凡夫境界，進入聖賢的修行序列，不再墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。其核心成就是斷除“見惑”（對世界本質的錯誤認知，如我見、邊見等），尤其是斷除“身見、疑見、戒禁取見”這三種根本見惑，確立“諸法無我、諸行無常”的正見。須陀洹雖未斷盡煩惱（仍有貪嗔癡等“思惑”殘留），但已種下解脫的種子，未來最多再受七次人天往返（人或天道的輪回），必證阿羅漢果。斯陀含（二果：一來果）意譯為“一來”，指修行者需再回人間一次（或天界一次），即可斷盡餘惑。其核心成就是在初果基礎上，進一步斷除部分“思惑”（對欲望、執著的貪愛等），尤其是斷除了較粗重的欲界煩惱，但仍有輕微的欲界煩惱未斷。斯陀含的輪回次數大幅減少，僅需一次往返人天，即可證得究竟解脫，相當於在解脫之路上“半程已過，歸途可見”。 阿那含（三果：不還果）意譯為“不還”，即不再回到欲界受生，未來只會在色界或無色界修行，直至證得阿羅漢果。其核心成就是徹底斷盡欲界所有煩惱（包括欲界的貪、嗔等思惑），不再被欲界的聲色、名利等誘惑束縛。阿那含已脫離欲界輪回的苦海，相當於“登岸者”，只需在色界或無色界繼續修行，即可最終證得阿羅漢果，是接近圓滿解脫的關鍵一步。 總結來看，聲聞乘的四果本質是“斷煩惱”的遞進過程：初果斷“見惑”（破迷開悟），二果斷部分“思惑”（漸離貪嗔），三果斷盡“欲界思惑”（永離欲界），阿羅漢果斷盡一切煩惱（究竟涅槃）。這就像人生闖關：初果是“看清方向”，二果是“減少內耗”，三果是“掙脫執念”，阿羅漢果是“徹底自由”。每一個果位，都是對“自我執著”的一次瓦解，也是向“內心圓滿”的一次靠近。正如修行中“每斷一分惑，便增一分明”，人生亦然——每放下一份執著，就多一份從容；每接納一次真實，就離自由更近一步。十位阿羅漢編撰一部經，為每部經標注起止，還寫成概括性的偈頌作為目錄（錄偈），這是擔心佛法在世間流傳太久，會有遺失散落的風險。在我們這裡（中國），之前譯出的各種經典裡，也零散收錄了一些《四阿含》的內容，如今這兩部《阿含經》（《增一阿含》、《中阿含》）譯出後，我們分別為它們撰寫了新的經錄各一卷，既完整保留原來的經目，又標注出譯文的優劣得失，讓後人查找經文時能更方便。這兩部經上下部加起來共四百七十二篇，不過各位學者要注意：這兩部《阿含》中常常夾雜戒律相關的內容，在印度（外國），這類內容是不允許沙彌（初級僧人）和白衣（俗家人）一同閱讀的。從今往後，希望大家共同守護這些戒律內容，讓它們像正式戒律一樣受到尊重，這是我們這裡（中國）當下非常緊迫的事，這些懇切的叮囑，希望大家不要輕視不聽。見識廣博卻不懂得守護戒律禁忌，是學者們通達學問中的過失。從前康孟祥翻譯的《中本起經》，其中譯到《大愛道品》時，竟然不知道這部分是比丘尼戒律的禁經，輕率地把相關內容直接刪掉了，這真是非常鄙陋、讓人痛恨的事。這次譯出的兩部《阿含經》，只有修行有功底的僧人才能閱讀，大家應當用心對待，如果有人輕視這些戒律禁忌、毫不在意，希望我們志同道合的人，能公開譴責這種行為。 道安在這段序文中，重點強調了兩個問題：一是經典的傳承與檢索，他說明《四阿含》的集結背景，以及自己為新譯《阿含經》編訂經錄的目的——讓經典更易流傳、方便查找，體現對佛法傳承的重視；二是戒律的神聖性與守護，這是核心，他特別提醒經文中的戒律內容有嚴格閱讀限制（沙彌、俗人不得隨意接觸），並以《中本起經》刪改戒律的往事為反面例子，告誡眾人必須像守護戒律一樣對待這些內容，甚至提出“輕忽者當鳴鼓攻之”，可見他對“戒律嚴肅性”的堅持。這背後其實是道安對“佛教本土化”的深層思考：佛法東傳不僅是譯經，更要完整保留其核心規範（如戒律），避免因“不瞭解禁忌”而導致佛法失真——這既是對譯經品質的要求，也是對佛教在中國健康傳播的長遠考量。 吳明巨集首次校稿記錄表 序號 位置 原文 校文 備註 1 第1頁 第6行 前秦和後秦都是中國歷史上十六國時期的政權 標紅的“前”字前面多一個空白字元，是否保留？建議刪除！ 下文前面多空白字元的字都標紅了，但前面的空格尚未刪除。 2 第1頁 第14行 譯出《大品般若經》《妙法蓮華經》《維摩詰經》《阿彌陀經》《金剛經》等經和《中論》《百論》《十二門論》《大智度論》《成實論》等論 各書名號之間應該加個頓號，應為： 譯出《大品般若經》、《妙法蓮華經》、《維摩詰經》、《阿彌陀經》、《金剛經》等經和《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》、《成實論》等論 下文同類標點問題已在正文中修改標紅。 3 第2頁 第18行 梵文語法是“主謂賓”（如“飯食世尊”），漢文習慣是“主謂賓”（如“世尊食飯”） 梵文語法是“賓謂主”（如“飯食世尊”），漢文習慣是“主謂賓”（如“世尊食飯”） 吳明巨集閱藏草堂筆記 一、每一句文言文經文都是祖師大德們嘔心瀝血的智慧結晶，浸透了奮鬥的淚泉，撒遍了犧牲的血雨；而每一句白話文經文裡，都有恩師挑燈夜戰、晝夜相續的打磨身影；每一個字眼裡，都飽含著恩師的無量慈悲和方便眾生覺悟的智慧，感佩之餘，無不升起對佛學、佛法、佛道的恭敬之心、至誠之心、信願之心。 二、佛法本就深奧難懂，經恩師及團隊悉心格義之後，無上甚深微妙法變得淺顯易懂，多了人間煙火氣，讓我等凡夫能夠以白話文作為舟楫，深入經藏，進入智慧之海，真參實究、體悟親證，勇猛精進地向此在的彼岸進發，是為德。 三、雖然常言說知易行難，但對於佛道，講求的是信、解、行、證，光盲信瞎煉是沒有用的，如果對佛法沒有深入的理解和領悟，是行不起菩提道的，就更別談證悟了。所以，通過閱讀白話文經義，在“解”字上如插上了高飛的翅膀一般，一下子從啃咬，變成了吞食，勢必事半功倍，突飛猛進，早日離苦得樂。 四、佛本無言，大藏經三藏十二部，皆是本師釋迦牟尼佛慈悲接引眾生的方便巧說。從小乘到大乘，從增一到增十一，一切見思，皆是為了我等凡夫邁向佛道，實修實證，最終走上成就解脫和自在之路。經、文皆非究竟，行與證才是目的。三生有幸，如是福報，結緣恩師與諸位同修，緣此譯經大業，同修共進矣！